Academic literature on the topic 'Et le salut (Christianisme)'

Il est difficile de mesurer le rôle joué par le christianisme dans la « philosophie du christianisme » développée vers la fin de sa vie par Michel Henry. L’hypothèse que nous voudrions avancer ici est que, dans sa « philosophie du christianisme », Henry exprime la transformation pratique et existentielle qu’il a éprouvée lors de sa redécouverte de la Bible, et tente de reproduire cette transformation dans d’autres vivants. Cette redécouverte serait ainsi à l’origine d’un choc immanent et affectif dans son existence même, et se traduirait dans ses derniers livres à travers une pratique d’écriture qui est elle-même à comprendre en termes de salut. En ce sens, la « philosophie du christianisme » exprimerait non seulement la compréhension théorique du salut de la vie humaine à l’intérieur d’une pratique, mais plus encore, ce salut serait à penser comme l’effet même de sa propre pratique philosophique.

L’inculturation du christianisme au Canada au XIXe et au début du XXe siècle, dans toute son épaisseur religieuse et anthropologique, ne peut être comprise sans établir de rapport avec les stratégies missionnaires mises au point à cette époque dans le monde catholique. Dans un premier point sont avancées quelques hypothèses sur les objectifs généraux et les grandes stratégies des entreprises missionnaires. Le deuxième point permet de descendre au niveau concret des méthodes sociopastorales. Un dernier point présente quelques modèles de rencontre du christianisme avec la diversité des cultures. De la mission aux fortes imprégnations européennes, l’historien voit surgir, avec le temps, les Églises locales organisées par leurs cadres propres, mais encore largement dépendantes. On mesure le chemin parcouru par l’idéal missionnaire et sa mise en pratique depuis la reprise de l’époque romantique et coloniale privilégiant le salut des âmes et l’implantation de l’Église, société de salut. Au regard de l’historien, la mission apparaît comme un monde de tensions multiples et parfois contradictoires : au niveau des objectifs, tensions entre la proclamation évangélique et l’établissement de communautés développant leurs propres logiques institutionnelles; au niveau des méthodes, tensions entre les moyens pauvres et les moyens plus sophistiqués, entre l’annonce religieuse et l’action sociale, entre le cheminement des individus et les conversions massives, entre l’importation de valeurs et le respect des cultures.

Résumé Bien que d’aussi bons esprits que Paulhan ou Steiner aient tenu Les deux étendards de Lucien Rebatet pour un très grand roman, le livre et son auteur demeurent ostracisés. C’est que Rebatet, esthète et plus grand critique de cinéma de l’avant-guerre, fut aussi un journaliste collaborateur et surtout l’auteur d’un retentissant pamphlet pronazi et antisémite, Les décombres. Or, Les deux étendards, extraordinaire roman d’amour, est aussi un roman d’initiation, où le refus nietzschéen du christianisme débouche sur un véritable mystère du salut qui est un des visages du délire totalitaire moderne.

L’auteur de Luc–Actes use d’un procédé rhétorique de double signification, qui oriente la lecture aussi bien vers une culture nourrie de la LXX que vers une conceptualité gréco-romaine. Exemples de cette ambivalence sémantique: Lc 23.47; Ac 4.32–4; 17.16–34; 18.13; 27.1–28, 10, etc. Ce procédé témoigne d’une volonté de fixer l’identité chrétienne entre Jérusalem et Rome, inscrivant le christianisme à la fois comme la continuité d’une histoire de salut et comme une réponse à la quête religieuse gréco-romaine. Le programme théologique qui se dessine ainsi rapproche Luc de Flavius Josèphe.

RÉSUMÉ On parle souvent d'une dichotomie entre le corps et l'esprit dans la tradition chrétienne. Or, il serait peut-être plus juste de parler d'une subordination du corps à l'esprit, et plus précisément au salut. Le christianisme a en effet toujours considéré le corps comme déterminant pour la relation à Dieu. Ainsi, constitue-t-il un réfèrent théologique de base chez saint Paul et a-t-il toujours été source de préoccupation majeure pour la tradition chrétienne. L'article rappelle des éléments de cette tradition, y situe l'affirmation contemporaine du corps comme lieu de l'expérience de Dieu, et cherche à en identifier les sources et les contours.

RésuméD’abord, nous présenterons sommairement le schéma narratif canonique (SNC) de la sémiotique greimassienne. Ensuite, nous appliquerons le SNC à la description de la voie bouddhiste. Nous verrons que le salut pivote deux SNC principaux : l’un individuel, où un être atteint l’éveil ; l’autre collectif, et sans doute utopique, où tous les êtres ont atteint l’éveil (grâce à un être éveillé ou bouddha, qui est une condition nécessaire mais non suffisante pour l’éveil). Dans l’analyse, le bouddhisme est quelquefois comparé au christianisme.

Pour beaucoup d'historiens du monde romain, le 3esiècle après J.-C. représente une période transitoire de crise et de mutation qui marqua le terme du Haut-Empire et l'avènement de la civilisation du Bas-Empire. Crise du cadre géographique et politique hérité de la République et élargi durant le Haut-Empire. Crise militaire et sociale d'un empire où l'économie et la démographie ne disposaient pas des réserves de croissance nécessaires pour gérer un immense territoire à cheval sur trois continents et soumis aux pressions extérieures croissantes des barbares, des Parthes puis de l'Empire sassanide. Époque de mutations : celle du principat augustéen apparemment respectueux des valeurs civiques et des cadres institutionnels de la République vers un dominât autocratique, qui préfigure les rapports sociaux de la société médiévale. Mutation aussi d'une religion polythéiste, ritualisée, communautaire et accueillante à l'égard des cultes étrangers vers une spiritualité monothéiste obsédée par le salut personnel, dont émergea bientôt un christianisme dominateur et exclusif.

Texte remanié de: Thèse de doctorat--Histoire--Rouen, 1999.
Mention parallèle de titre ou de responsabilité : Al-@muqaddas wa al-h̲alāṣ al-abadī fī Anṭākiyaẗ fī al-qarn al-rābiʻ al-mīlādī : al-mumārasāt al-iḥtifāliyyaẗ wa al-sulūkiyyāt al-dīniyyaẗ fī marāḥil ʻamaliyyaẗ tanṣīr al-madīnaẗ / bi-qalam Īmānawāl Sūlār. Bibliogr. p. 247-254. Index.

La « théologie chrétienne du pluralisme religieux » de Jacques Dupuis s’efforce de conjuguer fidélité au dogme officiel de l’Eglise catholique et reconnaissance de l’origine divine des religions du monde. Cette théologie est étudiée ici dans une perspective œcuménique, à travers une lecture luthérienne de la façon dont Dupuis commente et critique ses sources – l’Ecriture, les Pères de l’Eglise, la théologie contemporaine, en particulier celle de Karl Rahner, ainsi que d’autres théologies des religions. Le luthéranisme relie étroitement christologie et sotériologie, en donnant du salut une définition christologique qui tient lieu de critère. Or, pour pouvoir reconnaître les religions du monde comme autant de « voies de salut » dans leur altérité irréductible, Dupuis semble déconstruire le lien entre ce qu’est Jésus-Christ et ce qu’est le salut : son « inclusivisme pluraliste » revient à juxtaposer une christologie haute de type inclusiviste et une sotériologie pluraliste
Jacques Dupuis’ « christian theology of religious pluralism » is an attempt at combining loyalty to the Roman Catholic official dogma with an earnest acknowledgment of the divine origin of the world’s religions. This theology is examined here from an ecumenical point of view, through a lutheran interpretation of the way Dupuis comments and criticizes his sources – Scripture, the Fathers of the Church, contemporary theology, especially Karl Rahner’s, and other theologies of religions. Lutheran theology closely binds together christology and soteriology, providing a christological definition of salvation, which it regards as a criterion. In order to acknowledge the world’s religions as « ways of salvation » in their very differences, Dupuis seems to disconnect what Jesus Christ is from what salvation is : his « pluralistic inclusivism » ultimately turns into superposition of a high inclusivist christology with a pluralistic soteriology

Tableau d’honneur de la Faculté des études supérieures et postdoctorales, 2013-2014.
Tableau d’honneur de la Faculté des études supérieures et postdoctorales, 2013-2014.
Cerner l’action de l’Esprit en œuvre de salut est une tâche délicate. Une voie d’accès possible est le passage par l’enseignement, entre doctrine et expérience, d’un auteur spirituel, touché par l’Esprit Saint. Ce sera ici sainte Thérèse d’Avila (1515-1582), une grande mystique et fondatrice espagnole. Docteur de l’Église, Thérèse d’Avila (Teresa de Jesús) est connue principalement comme maître d’oraison. Écrivaine, son œuvre littéraire est abondante et marquée du sceau de l’expérience, du souci de sa transmission et d’un désir du salut d’autrui. Réformatrice, elle fonde le premier carmel suivant la règle primitive, San José, puis se lance dans une série de fondations. Dans un premier temps, l’enracinement de cette recherche sotériologique et pneumatologique est celui d’un acte de lecture. L’analyse de deux récits principaux du livre de la Vie (Vida), relatant d’une part le moment charnière dans l’existence de Thérèse où elle reçoit l’inspiration de fonder le monastère de San José et mène à bien ce projet (Vida, chapitres 32 à 36), puis une série de visions qui dessinent un itinéraire de salut (Vida, chapitre 38), permet d’identifier les « lieux » du salut et le caractère dynamique qui s’y fait jour. Dans un deuxième temps, par une traversée de l’ensemble du corpus thérésien, les éléments glanés en des textes circonscrits sont redéployés systématiquement autour de la question de l’Esprit, puis du salut. Se déploie alors un mouvement pneumatologique de salut, centré sur la notion de deshacer (kénose) auquel correspond en l’être humain une dynamique centrée, elle, sur l’incarnation. Le salut s’y présente ultimement comme inhabitation trinitaire. Dans un troisième temps, une synthèse finale ressaisit la proposition thérésienne d’un salut incarnationnel, trinitairement pneumatologique, et anthropologique en en déployant la cohérence interne, l’enracinement biblique et quelques ramifications théologiques contemporaines. En cette dynamique, l’Esprit se révèle pleinement comme l’Incarnateur du salut.
Cerner l’action de l’Esprit en œuvre de salut est une tâche délicate. Une voie d’accès possible est le passage par l’enseignement, entre doctrine et expérience, d’un auteur spirituel, touché par l’Esprit Saint. Ce sera ici sainte Thérèse d’Avila (1515-1582), une grande mystique et fondatrice espagnole. Docteur de l’Église, Thérèse d’Avila (Teresa de Jesús) est connue principalement comme maître d’oraison. Écrivaine, son œuvre littéraire est abondante et marquée du sceau de l’expérience, du souci de sa transmission et d’un désir du salut d’autrui. Réformatrice, elle fonde le premier carmel suivant la règle primitive, San José, puis se lance dans une série de fondations. Dans un premier temps, l’enracinement de cette recherche sotériologique et pneumatologique est celui d’un acte de lecture. L’analyse de deux récits principaux du livre de la Vie (Vida), relatant d’une part le moment charnière dans l’existence de Thérèse où elle reçoit l’inspiration de fonder le monastère de San José et mène à bien ce projet (Vida, chapitres 32 à 36), puis une série de visions qui dessinent un itinéraire de salut (Vida, chapitre 38), permet d’identifier les « lieux » du salut et le caractère dynamique qui s’y fait jour. Dans un deuxième temps, par une traversée de l’ensemble du corpus thérésien, les éléments glanés en des textes circonscrits sont redéployés systématiquement autour de la question de l’Esprit, puis du salut. Se déploie alors un mouvement pneumatologique de salut, centré sur la notion de deshacer (kénose) auquel correspond en l’être humain une dynamique centrée, elle, sur l’incarnation. Le salut s’y présente ultimement comme inhabitation trinitaire. Dans un troisième temps, une synthèse finale ressaisit la proposition thérésienne d’un salut incarnationnel, trinitairement pneumatologique, et anthropologique en en déployant la cohérence interne, l’enracinement biblique et quelques ramifications théologiques contemporaines. En cette dynamique, l’Esprit se révèle pleinement comme l’Incarnateur du salut.
To pinpoint the role of the Holy Spirit in the process of salvation is a delicate task. A potential access point is the teaching—both the doctrine and the experience—of a spiritual author, someone touched by the Spirit. Thus, we selected St. Teresa of Avila (1515-1582) for our research, the great Spanish mystic and foundress. A Doctor of the Church, Teresa of Avila (Teresa de Jesús) is known primarily as a master of prayer. As a writer, her work is prolific and marked by the seal of experience, an interest in its transmission, and a desire for the salvation of humankind. As a Reformer, she founded the first Carmelite monastery—called San José—which followed the primitive Rule, before establishing a series of new monasteries. The first part of this research in soteriology and pneumatology is a close reading of chosen texts. The analysis of two essential narratives of the Autobiography (Vida) identifies the « places » of salvation and reveals its dynamic nature. The first narrative pertains to the pivotal moment in the life of Teresa—the moment when she received the inspiration to establish the monastery of San José and then moved to carry out this project (Vida, chapters 32-36)—, and the second narrative depicts a series of visions that sketch the road of salvation (Vida, chapter 38). In the second part, the elements gleaned from these selected texts are systematically reorganized and developed for specific pneumatological and soteriological issues, with additions from the Complete Works of Teresa. A pneumatological movement of salvation thereby unfolds around the notion of deshacer (kenosis) that corresponds, in anthropological terms, to a movement revolving around the incarnation. Salvation, for Teresa, is ultimately understood as a Trinitarian indwelling (in the human being). In the third part, a final summary will pull together the Teresian proposal for an understanding of salvation: it will show that Teresian salvation is incarnational, pneumatological and anthropological by exploring its internal coherence, its biblical roots and its contemporary theological ramifications. Within these dynamics, the Spirit is fully revealed as the one who incarnates salvation.
To pinpoint the role of the Holy Spirit in the process of salvation is a delicate task. A potential access point is the teaching—both the doctrine and the experience—of a spiritual author, someone touched by the Spirit. Thus, we selected St. Teresa of Avila (1515-1582) for our research, the great Spanish mystic and foundress. A Doctor of the Church, Teresa of Avila (Teresa de Jesús) is known primarily as a master of prayer. As a writer, her work is prolific and marked by the seal of experience, an interest in its transmission, and a desire for the salvation of humankind. As a Reformer, she founded the first Carmelite monastery—called San José—which followed the primitive Rule, before establishing a series of new monasteries. The first part of this research in soteriology and pneumatology is a close reading of chosen texts. The analysis of two essential narratives of the Autobiography (Vida) identifies the « places » of salvation and reveals its dynamic nature. The first narrative pertains to the pivotal moment in the life of Teresa—the moment when she received the inspiration to establish the monastery of San José and then moved to carry out this project (Vida, chapters 32-36)—, and the second narrative depicts a series of visions that sketch the road of salvation (Vida, chapter 38). In the second part, the elements gleaned from these selected texts are systematically reorganized and developed for specific pneumatological and soteriological issues, with additions from the Complete Works of Teresa. A pneumatological movement of salvation thereby unfolds around the notion of deshacer (kenosis) that corresponds, in anthropological terms, to a movement revolving around the incarnation. Salvation, for Teresa, is ultimately understood as a Trinitarian indwelling (in the human being). In the third part, a final summary will pull together the Teresian proposal for an understanding of salvation: it will show that Teresian salvation is incarnational, pneumatological and anthropological by exploring its internal coherence, its biblical roots and its contemporary theological ramifications. Within these dynamics, the Spirit is fully revealed as the one who incarnates salvation.

Tableau d’honneur de la Faculté des études supérieures et postdoctorales, 2008-2009
Célébré pendant des siècles comme le défenseur par excellence du symbole de Nicée, lequel proclama en l'an 325 face à la doctrine arienne la pleine et entière divinité du Verbe de Dieu, Athanase d'Alexandrie sut exprimer avec originalité cette foi à son Église en plaçant le mystère de l'incarnation au coeur même de la révélation biblique. Son traité de jeunesse, Sur l'incarnation du Verbe, première synthèse de doctrine chrétienne connue de l'histoire ecclésiale, met en lumière la pensée doctrinale et christologique de ce caractère peu commun qui transcenda son siècle et dont les impacts se font encore sentir aujourd'hui sur l'Église. C'est donc à partir de cette oeuvre majeure que ce travail de recherche, situé dans le domaine de l'histoire de l'Église de l'Antiquité, tentera de permettre au lecteur de mieux saisir et comprendre l'articulation particulière que fit l'évêque du IVe siècle de la foi nicéenne.

Notre réflexion s'appuie sur deux auteurs, Edith Stein et Franz Rosenzweig, basant leurs perspectives sur la dimension religieuse de leur existence. Entre le christianisme de Stein et le judaïsme de Rosenzweig se dessine une trame commune : la transformation du sens de la subjectivité dans le rapport de l'homme à la transcendance divine, menant à une reformulation du lien social. Cette réflexion donne lieu à l'élaboration de la notion d'homme total, qui se révèle dans une tension entre intériorité et extériorité. L'acte d'amour à l'égard du prochain, nous permet de penser une harmonisation des termes de cette tension. Il constitue la matrice d'une intersubjectivité totale, d'ordre métaphysique, moral et affectif, susceptible de jeter les bases d'une nouvelle dimension du lien social. L'être unique et particulier, l'être original en serait à la fois le point de départ et la fin. Ce lien social s'actualise de manière exemplaire dans la communauté religieuse, communauté de l'Eglise catholique et communauté de la Loi, par la révélation d'une "communauté des êtres intérieurs". Cette commuanuaté s'enrichit de par son ancrage au sein des commuanuatés profanes, et notamment au sein de la communauté politique. A partir d'un renversement de perspective, la communauté politique et son fonctionnement sont réévalués à l'aune du paradigme de la "communauté des êtres intérieurs". Ce renversement nous permet en outre de ménager la pensée d'une complémentarité entre le politique et le religieux, et d'élucider les similarités et les différences entre judaïsme et christianisme.

La France trouve à Madagascar, en Afrique et en Inde des conditions favorables qui lui permettent de prélever et de mettre en mouvement des asservis, des captifs ou des indigents. Cette thèse vise à interroger la légitimation morale de ces pratiques serviles. De quelle manière les discours parviennent-ils à rendre moral ce qui, par essence, est immoral ? Toutes les sociétés ont produit des spéculations mythico-religieuses en vue de sacraliser leurs servitudes. La meilleure façon de moraliser et de normaliser une servitude est de la présenter comme procédant du surnaturel, de la main de Dieu. Il ressort des discours religieux et mythologiques un triptyque idéologique faisant intervenir une structure dynamique à deux dimensions : l’arrière-monde et le monde réel. Toute conception religieuse de la servitude pose une métaphysique dégradée de l’âme et du corps de l’asservi, qui réclame de lui une posture ascétique et purificatrice contre l’espérance d’une amélioration ontologique, d’une élévation axiologique de l’âme : une theoria [un paradigme de l’altérité], une éthique [une praxis transfigurante] et un salut [les espérances métaphysiques]. La généalogie des idéologies montre qu’elles prennent leur source dans les plus anciennes pensées religieuses des antiques civilisations. Ironie de l’histoire, certaines d’entre elles – en particulier l’idée d’une âme immortelle - sont d’origine africaine. D’un certain point de vue, la pensée eschatologique africaine s’est retournée contre elle et malgré elle
France finds in Madagascar, Africa and India favorable conditions which allow it to sample and set in motion enslaved, captives or destitute. This thesis aims to question the moral legitimization of these servile practices. How do discourses manage to moralize what, in essence, is immoral? All societies have produced mythico-religious speculations with a view to sacralizing their servitudes. The best way to moralize and normalize servitude is to present it as proceeding from the supernatural, from the hand of God. What emerges from religious and mythological discourse is an ideological triptych involving a dynamic two-dimensional structure: the hinterland and the real world. Any religious conception of servitude poses a degraded metaphysics of the soul and the body of the enslaved person, who demands from him an ascetic and purifying posture against the hope of an ontological improvement, an axiological elevation of the soul. : a theoria [a paradigm of otherness], an ethics [a transfiguring praxis] and a salvation [metaphysical hopes]. The genealogy of ideologies shows that they originate in the oldest religious thoughts of ancient civilizations. Ironically, some of them - especially the idea of an immortal soul - are of African descent. From a certain point of view, African eschatological thought has turned against it and despite itself

A Antioche, au IVè siècle, cité réputée chrétienne, le mode festif, exubérant, est révélateur de la religiosité sans exclusive des antiochiens. Tous se mêlent dans les grandes fêtes de liesse païennes au cours desquelles ils partagent l'ivresse et la transgression de type dionysiaque et célèbrent, d'une manière identique, les fêtes juives et chrétiennes en formant des cortèges festifs dionysiaques incessants en raison des fêtes religieuses nombreuses dans une cité païenne, chrétienne, juive, manichéenne. Les antiochiens aspirent, avant tout, au salut et en trouvent la promesse dans l'inauguration du temps festif par l'observation des astres et des jours, et dans sa célébration sur un mode bachique. Dionysos est présent à Antioche, à travers de nombreuses dionysies et à travers cette indéracinable koinè festive qui transforme toutes les fêtes religieuses en fêtes de Dionysos même quand on célèbre Zeus, le Christ ou les martyrs chrétiens. Ce mode festif est la pierre d'achoppement sur laquelle s'est brisé le projet theurgique et néoplatonicien de l'empereur Julien qui, s'appuyant sur des réseaux de notables et d'intellectuels païens versés dans l'art de la divination, a tenté, au milieu du IVè siècle, de restaurer le culte sacrificiel en déclin. D'une Église chrétienne divisée par la crise arienne et par le schisme qui éclate entre les opposants à l'arianisme, sous l'empereur Julien, se détache le groupe des Méléciens dirigé par l’évêque Flavien et le prédicateur Jean Chrysostome. Ce groupe chrétien entreprend de rétablir la foi de Nicée et de faire du christianisme une religion exclusive à Antioche. Pour cela, il développe le culte martyrial et tente de substituer des processions chrétiennes aux cortèges dionysiaques. A la fin du IVè siècle, même si les antiochiens continuent à bondir comme des bacchants, la christianisation et la foi de Nicée ont largement progressé dans la cité
In the 4th century in Antioch, city renowned for its christendom, the festive and exuberant form reveals the entire religiosity of people. They all join big pagan jubilation feasts during which they share the drunkenness and the Dionysiac type of transgression. They celebrate the jewish feasts as well as the Christian feasts. They build up ceaseless festive processions because there are a lot of religious feasts in a pagan, Christian, Jewish and Manichean city. The Antiochenes long for salvation first and find its promise in the ceremony of the festive time, by watching stars and days, and in its celebration in a bacchanalian way. Dionysus is present in antioch through a lot of Dionysiac festivals and through this ineradicable festive koine, which transforms all the religious feasts into dionysiac feasts, even when people celebrate Zeus, Christ or the christian martyrs. This festive form is the stumbling block on which the theurgical and neo-platonic project of the emperor Julien broke. In the middle of the 4th century, with the help of notables and pagan intellectuals interested in the art of divination, he tried to restore the sacrificial worship which was declining. The group of Meletians lead by the bishop Flavien and the preacher John Chrysostom emerged from a Christian Church divided by the Arian crisis and the schism which breaks out between the opponents of arianism, under the emperor Julien. This Christian group decides to restore the faith of nicea and to make christianity, the only religion in antioch. In this aim, the members develop the martyrial worship and try to substitute Christian processions for dionysiac processions. In the end of the 4th century, even if the antiochenes continue jumping like Bacchus followers, the christianity process and the faith of nicea have gained ground in the city

"Thèse en cotutelle."
La richesse de la théologie de J.-M. Tillard appelle plusieurs lectures. On y accède soit à partir d’un concept clé, soit à partir d’une perspective théologique particulière qui en serait le noyau principal. Ainsi, la porte d’entrée est tantôt le concept de communion, l’eucharistie, l’œcuménisme, etc. C’est dans ce contexte qu’est né notre questionnement : n’y aurait-il pas une autre entrée dans la théologie de J.-M. Tillard ? Cette question se concentre sur son ecclésiologie qui est le domaine propre de notre recherche doctorale. Comment comprendre l’ecclésiologie de J.-M. Tillard ? Ainsi, ce travail postule le passage de la christologie à l’ecclésiologie par la sotériologie. Ces trois disciplines sont donc interreliées dans l’ecclésiologie tillardienne. Ce lien est abondamment abordé dans l’enseignement de Tillard plus que dans ses monographies. C’est ainsi que son enseignement reste un moyen primordial pour la compréhension de son ecclésiologie. Cette recherche se structure en six chapitres. Après la présentation de notre source principale (les cours) qui est méconnue par plusieurs théologiens, notre travail présente l’interrelation dynamique entre la christologie, la sotériologie et l’ecclésiologie, dans la théologie de Tillard. Émerge alors la question du caractère instrumental de l’Église en regard du salut acquis par le Christ et apprécié diversement par les Églises chrétiennes, en particulier par la théologie luthérienne. C’est la compréhension de la notion de sacrement pour parler de l’Église adopté par Vatican II et reçu dans la théologie postconciliaire qui fait débat. Nous avons examiné en particulier la controverse entre le catholique Tillard et le luthérien Birmelé. Mots clés : Christologie, communion, ecclésiologie, eucharistie, sacramentalité, salut, sotériologie, J.-M. Tillard
The richness of the theology of J.-M. Tillard called several readings. You can access either from a key concept from a particular theological perspective that would be the core. Thus, the entry door is sometimes the concept of communion, the Eucharist, ecumenism, etc. It is in this context that is born our questioning: Would there not be another entry in the theology of J.-M. Tillard? This issue focuses on his Ecclesiology which is the own field of our doctoral research. How to understand the Ecclesiology of J.-M. Tillard? Thus, this work postulates the passage of Christology in Ecclesiology by Soteriology. These three disciplines are therefore linked in the tillardienne ecclesiology. This link is extensively discussed in the teaching of Tillard more than in its monographs. It is as well that his teaching remains a vital means for the understanding of its ecclesiology. This research is structured in six chapters. After the presentation of our main source (school) which is unknown by many theologians, our present work the dynamic interrelationship between Christology, Soteriology and Ecclesiology in the theology of Tillard. So emerges the question of the instrumental nature of the church next to the salvation by Christ and appreciated variously by the Christian churches, particularly by Lutheran theology. It is the understanding of the notion of sacrament to talk about the church adopted by Vatican II and received in the post-Conciliar theology that has been debated. We examined in particular the controversy between the Tillard Catholic and Lutheran Birmelé. Key words: Christology, communion, Ecclesiology, Eucharist, sacramental nature, Salvation, Soteriology, J.-M. Tillard.

Dans cette communication, je voudrais donner un aperçu de la pertinence de la pensée de Fernand Dumont (philosophe, sociologue, théologien et chrétien engagé) en regard des débats contemporains en philosophie de la religion. La première partie fait ressortir les principaux points de désaccord entre Dumont et Marcel Gauchet (Le désenchantement du monde, 1985) quant à la place et au rôle du christianisme dans une société sécularisée. Alors que, selon Gauchet, la religion chrétienne est destinée à ne subsister que sous le mode d’une expérience personnelle et subjective du sacré, Dumont s’efforce de penser les conditions d’ "une conversion de la pensée chrétienne" au drame de l’histoire et du salut collectif. Dans la seconde partie, je centre l’attention sur les idées et les valeurs qui fondent la foi anthropologique de Dumont. La comparison avec "l’humanisme transcendental" de Luc Ferry (dans L’homme-Dieu ou le sense de la vie) permet de saisir, par contraste, toute la profondeur et l’originalité de l’humanisme dumontein, ainsi que sa portée critique à l’égard des humanismes désincarnés.

Quand en 1940 la France devient territoire occupé, les conditions de vie se dégradent à tel point que les Français vivent en grande difficulté. Pourtant, aussi épouvantables que les conditions matérielles de vie soient-elles, rien n’est comparable à la dégradation de la vie de l’Esprit, au manque du spirituel. Les Français sont affamés, les Français ont froid, mais pire encore, les Français meurent dans l’esprit. Les Français perdent peu à peu leur identité. « C’est l’âme aujourd’hui qui est tellement déserte. On meurt de soif », s’exclamait Antoine de Saint-Exupéry dans une lettre à sa mère en 1940. Et pourtant on ne peut pas s’abreuver parce qu’il n’existe que « ce marécage ». La douleur est trop forte parce que c’est le patrimoine spirituel français qui est en péril et de nombreux écrivains en sont très conscients. L’essence de la vie, l’eau claire, l’eau limpide, l’eau qui donne la vie, s’est transformée en eau de mort, « une eau qui doit s’assombrir, une eau qui va absorber la noire souffrance. Toute eau vive est une eau dont le destin est de s’alentir, de s’alourdir. Toute eau vivante est une eau qui est sur le point de mourir » disait Bachelard dans son livre L’eau et les rêves. La vie est étouffée et il n’y a que des eaux stagnantes, des « eaux mortes ». Dans cette communication je voudrais montrer comment les écrivains ressentent et manifestent cette crise, cette perte d’identité, cette mort ; et comment l’écriture est proposée comme remède, comme voie de salut grâce à la démarche autobiographique d’une manière spéciale. L’écriture deviendra le seul endroit où aller pour s’abreuver.DOI: http://dx.doi.org/10.4995/XXVColloqueAFUE.2016.2977