Journal articles on the topic 'Europa – Historia – Seculo 18'

RESUMENLa historia del cristianismo no se entiende sin el complejo fenómeno mariano. El culto mariano ha afianzado la construcción de identidades colectivas, pero también individuales. La figura de la Virgen María estableció un modelo de conducta desde cada contexto histórico-cultural, remarcando especialmente los ideales de maternidad y virginidad. Dentro del imaginario católico, la Europa contemporánea ha estado marcada por la formación de una cultura aparicionista que se ha generadoa partir de diversas apariciones marianas que han establecido un canon y un marco de interpretación que ha alimentado las guerras culturales entre secularismo y catolicismo.PALABRAS CLAVE: catolicismo, Virgen María, cultura aparicionista, Lourdes, guerras culturales.ABSTRACTThe history of Christianity cannot be understood without the complex Marian phenomenon. Marian devotion has reinforced the construction of collective, but also of individual identities. The figure of the Virgin Mary established a model of conduct through each historical-cultural context, emphasizing in particular the ideals of maternity and virginity. Within the Catholic imaginary, contemporary Europe has been marked by the formation of an apparitionist culture generated by various Marian apparitions that have established a canon and a framework of interpretation that has fuelled the cultural wars between secularism and Catholicism.KEY WORDS: Catholicism, Virgin Mary, apparicionist culture, Lourdes, culture wars. BIBLIOGRAFÍAAlbert Llorca, M., “Les apparitions et leur histoire”, Archives de Sciences Sociales des religions, 116 (2001), pp. 53-66.Albert, J.-P. y Rozenberg G., “Des expériences du surnaturel”, Archives de Sciences Sociales des Religions, 145 (2009), pp. 9-14.Amanat A. y Bernhardsson, M. T. (eds.), Imagining the End. Visions of Apocalypsis from the Ancient Middle East to Modern America, London and New York, I. B. Tauris, 2002.Angelier, F. y Langlois, C. 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RESUMENLa pretensión de este artículo es ofrecer una serie de reflexiones y valoraciones metodológicas sobre la historia medieval de la Iglesia y la religiosidad partiendo de algunos aspectos destacados de la producción historiográfica reciente y esbozar ciertas propuestas en la misma clave metodológica. Este ensayo reflexiona sobre temas, enfoques y perspectivas, sobre los niveles de estudio de lo religioso y sobre la integración de la historia de la Iglesia y la historia social, y aboga por una historiasocial de la Iglesia.PALABRAS CLAVE: Historia Medieval, Historia de la Iglesia y la vida religiosa en la Edad Media, Metodología histórica, Liturgia y sociedad, Tendencias historiográficas.ABSTRACTThe aim of this article is to offer a series of reflections and methodological evaluations on the medieval history of the Church and religiosity based on some outstanding aspects of recent historiographical production, and to outline certain proposals in the same methodological vein. This essay reflects on themes, approaches and perspectives, on the levels of study of the religious and on the integration of the history of the Church and social history, and advocates a social history of the Church.KEY WORDS: Medieval History, History of the Church and religious life in the Middle Ages, historical methodology, liturgy and society, historiographical trends. BIBLIOGRAFÍAAbad Ibáñez, J. A., La celebración del misterio cristiano, Pamplona, Eunsa, 1996.Andrés-Gallego, J., “Historia religiosa en España”, Anuario de historia de la Iglesia, 4 (1995), pp. 259-270.Araus Ballesteros, L. y Prieto Sayagüés, J. A. (coords.), Las tres religiones en la Baja Edad Media peninsular. Espacios, percepciones y manifestaciones, Madrid, La Ergástula, 2018.Arranz Guzmán, A., “Amores desordenados y otros pecadillos del clero”, en Carrasco Manchado, A. I. y Rábade Obradó, M. del P. (coords.), Pecar en la Edad Media, Madrid, Sílex, 2008, pp. 227-262.Asensio Palacios, J. 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Настоящая работа является первым общим описанием на русском языке двух некрополей Кампокиаро (Кампобассо, Италия) – Виченне и Морионе, датируемых последней третью VII в. – началом VIII в. Культурное содержание некрополей показывает прочные связи с населением центральноазиатского происхождения. Важнейшим признаком некрополей являются захоронения с конем, соответствующие евразийскому кочевому погребальному обряду. Автор поддержал выводы европейских исследователей о том, что с большой долей вероятности некрополи оставлены булгарами дукса–гаштальда Алзеко, зафиксированными Павлом Диаконом в VIII в. на территориях Бояно, Сепино и Изернии. Аналогии некрополей Кампокиаро с погребениями Аварского каганата показывают присутствие в аварском обществе булгар со схожим погребальным обрядом. Из тысяч погребений с конем, оставленных аварским населением, булгарам могла принадлежать большая часть. Авары и булгары составляли основу и правящую верхушку каганата. Народ Алзеко являлся той частью булгар, которая в 631 г. боролась за каганский престол, что указывает на высокое положение булгар и их большое количество. После поражения эта группа булгар мигрировала последовательно в Баварию, Карантанию и Италию. Несколько десятков лет проживания в венедской, а затем в лангобардской и романской среде привели к гетерогенности погребального инвентаря, но не изменили сам обряд. Булгары лангобардского королевства составляли новый военный слой, который представлял из себя профессиональную кавалерию, получивший землю. Эта конная дружина является ранним примером европейского феодального воинского и социального сословия, которое станет называться рыцарством. Библиографические ссылки Акимова М.С. Материалы к антропологии ранних болгар // Генинг В.Ф., Халиков А.Х. Ранние болгары на Волге (Больше–Тарханский могильник). М.: Наука, 1964. С. 177–191. Амброз А.К. Кинжалы VI – VIII вв, с двумя выступами на ножнах // СА. 1986. № 4. С. 53–73. 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In late nineteenth-century Europe, a distinct, secular socio-political type appeared: the conscious pariah. This essay traces the genealogy of the conscious pariah. Starting from Bernard Lazare and then comparing public intellectuals Hannah Arendt and Edward Said, it argues that the latter, too, can be interpreted as a conscious pariah. Whilst differences are not ignored, the essay highlights the shared political and scholarly insights Arendt and Said offer as conscious pariahs. The renewed relevance of the conscious pariah's politics and scholarship, owing to the project of the common state, runs through the essay both implicitly and explicitly. ‘The Atlantic City Resolution [October 1944] goes even a step further than the Biltmore Program (1942), in which the Jewish minority had granted minority rights to the Arab majority. This time the Arabs were simply not mentioned in the resolution, which obviously leaves them the choice between voluntary emigration and second-class citizenship.’ (Hannah Arendt, ‘Zionism Reconsidered’, Menorah Journal, 33 (October 1944)) Ari Shavit: ‘You sound very Jewish’. Edward Said: 'Of course. I'm the last Jewish intellectual. You don't know anyone else. All your other Jewish intellectuals are now suburban squires. From Amos Oz to all these people here in America. So I'm the last one. The only true follower of Adorno. Let me put it this way: I'm a Jewish-Palestinian. (Edward Said's interview with Ari Shavit, Haaretz, 18 August 2000)

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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En noviembre de 2012 estábamos (mi esposa, Mercedes Pérez Fernández, y yo) en Argentina, en La Pampa profunda, a cargo de los dos nietos que tenemos allí. Nuestros hijos se habían ido de viaje para celebrar los diez años de matrimonio. Nos ocupaba el día el ir y volver a la escuela, comprar ocasionalmente, llevar la casa, cuidar los perros, las ovejas y otro ganado menor, y atender el jardín y la piscina. El pequeño de los nietos tenía entonces 3 años, y la mayor cumplió los 7 años el 11 de noviembre, y lo celebramos adecuadamente.De vez en cuando tenía tiempo para ponerme al día con el correo electrónico. El 17 de noviembre recibí uno desde Uruguay, que no pude creer. Alguien que no conocía de nada escribía literalmente: "Estimado Dr. Juan Gérvas,Llegué a Ud. navegando la web en busca de material en contra del cribado para la detección precoz de cáncer de mama usando la mamografía como técnica de diagnóstico. Resulta que en mi país (Uruguay) para poder trabajar hay que tramitar el carnet de salud. Tiene un protocolo complejo según género y edad. En particular para las mujeres entre 40 y 59 años de edad (yo tengo 51) dispone que deben hacerse una mamografía cada 2 años. Esto es así desde el 2006 por un decreto del ex presidente Dr. Tabaré Vázquez. El Dr. Vázquez era (mientras fue presidente de 2005 a 2010) y es en la actualidad médico oncólogo y propietario de una clínica que proporciona tanto servicios de mamografía como de radioterapia. Debido a todo lo que leí sobre la alta tasa de sobrediagnósticos, sobretratamientos y mutilaciones innecesarias que resultan de tal cribado, es que estoy luchando en forma totalmente individual para que las autoridades públicas me exoneren de tal obligación. También descubrí que en el mundo desarrollado (Europa, EEUU y Canadá) para participar en programas de cribado por mamografía, a la mujer se le requiere el consentimiento informado. Sé que hay una gran polémica en torno a la información que se le brinda a la mujer, es decir, si se le explican los riesgos y daños junto con los beneficios. Lo molesto por si Ud puede facilitarme alguna información que no he encontrado. Primero me interesa conocer la norma europea que exige el consentimiento informado de la mujer que participa en un programa de cribado para la detección precoz del cáncer de mama con mamografía. Si Ud me puede facilitar un link o cualquier pista por la cual googlear, le quedaría muy agradecida. Segundo me interesa saber si han prosperado demandas judiciales iniciadas por mujeres que sometidas al cribado por mamografía hayan sufrido daños, entre otros, "cáncer por acumulación de la radiación recibida". Estoy convencida que desde el punto de vista de los expertos en control de calidad, la mamografía aplicada en mujeres asintomáticas constituye un *ensayo destructivo*, que a la larga demuestra que la mamografía provoca lo que pretende detectar porque introduce un factor (radiación) que de sobra se sabe puede desarrollar cáncer. Y como supongo que los patólogos no tienen forma de distinguir un cáncer provocado por radiación de uno desarrollado espontáneamente, es que me animo a pensar que alguna mujer luego de someterse a "n" mamografías con resultado negativo, si la "n+1" es positiva, lejos de pensar que le detectaron precozmente el cáncer, bien podría encontrar un abogado que la defendiera acusando a los promotores del asunto, de haberle provocado lo que pretendían evitar. Desde ya le agradezco la atención a estas líneas.Quedando a la espera de noticias suyas, le saluda muy atentamente, Ing. Ana Rosengurtt" Dediqué unas horas nocturnas a comprobar la veracidad de la queja de Ana. También tomé contacto con los organizadores del Seminario que íbamos a celebrar en Montevideo (Uruguay), el 1 de diciembre, con Miguel Pizzanelli. Y a través de la Escuela Nacional de Sanidad, de Madrid (España) con el Ministerio de Salud de Uruguay. Además, puse en circulación en la Red lo que había encontrado al respecto. Al día siguiente, 18 de noviembre de 2012, escribí a Ana: "Estimada Ana:Le contesto desde este correo-e [el de mi esposa, de Google] pues mi correo-e habitual no funciona bien desde el extranjero, y estamos en Argentina (en La Pampa, al cuidado de los nietos de "acá").Gracias por su confianza. Para serle sincero he tenido que cercionarme por mí mismo de lo que decía pues me resultó increíble leerlo. Que yo sepa no hay país en el mundo en el que se haya llegado a ese extremo de "salud persecutoria".Es lástima que no haya participado en el Seminario en Buenos Aires, sobre medicalización [el 29 de octubre], pues le habría venido bien. Daré un Seminario en Montevideo, el sábado 1 de diciembre, pero sobre "Sistemas de salud basados en atención primaria".En el mundo desarrollado no cabe la menor duda de que se precisa el consentimiento informado para realizar la mamografía. A nadie se le ha ocurrido tener que legislar sobre ello, como no se legisla sobre "comer niños fritos" pues es algo inconcebible.Hay un movimiento mundial de mejora de la información a la mujer. Entre en el Centro Cochrane de Copenhague (Dinamarca). O en el Servicio de Medicina Preventiva de Asturias (España).En la página www.equipocesca.org tiene muchísima información sobre la mamografíahttp://www.equipocesca.org/organizacion-de-servicios/irrelevante-efecto-del-cribado-sobre-el-riesgo-de-morir-por-cancer-de-mama-la-mamografia-no-salva-ni-prolonga-vidas/http://www.equipocesca.org/uso-apropiado-de-recursos/modos-de-ver-falta-de-efectividad-del-cribado-con-mamografia-del-cancer-de-mama-datos-metodos-y-resultados-sesgados-en-un-innovador-diseno-poblacional-sobre-cribado-2/http://www.equipocesca.org/organizacion-de-servicios/de-la-investigacion-a-la-toma-de-decisiones-interpretaciones-sobre-el-ensayo-del-cribado-del-cancer-de-mama-swedish-twi-county/Respecto a la segunda pregunta, la inducción de cáncer de mama por la mamografía es efecto secundario menor (mayor si se tienen mutaciones del gen BRCA y otros).Su mejor defensa son los textos del Centro Cochrane de Copenhaguen (incluso en español), los de Welch sobre "overdiagnosis" y los nuestros.Niéguese y busque apoyo en grupos como los que organizan el Seminario del sábado 1 de diciembre, que están sensibilizados sobre medicalización y excesos de la prevención.Abajo copio lo que acabo de difundir en listas electrónicas de España, Brasil, Argentina y Uruguay, y en Twitter (@JuanGrvs) y en Facebook y en Linkedin. Esa legislación uruguaya hay que eliminarla, es una lacra mundial, "Sana Inquisición".Reciba un saludo deJuan Gérvas 1. Uruguay, Salud persecutoria estatal.Carnet de salud obligatorio mujeres. Cada 2 años mamografía, Papanicolau. De 40 a 60 años. Imprescindible para trabajar. El Presidente que firma el decreto, médico oncólogo con práctica en radioterapiahttp://www.elderechodigital.com.uy/smu/legisla/D0600571.html…2. Uruguay. Obligatorio revisión médica y dental, orina, colesterol, hemograma, glicemia, screening mamógrafico, y PAP cada dos años.La realidad supera a la ficciónhttp://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-89102007000300019http://www.elsevier.es/sites/default/files/elsevier/eop/S0213-9111(11)00100-2.pdfEn fin.Nueva Laputa http://www.actasanitaria.com/opinion/el-mirador/articulo-quien-tema-el-colesterol-laputa.html¿Qué habrán hecho los uruguayos para merecer este encarnizamiento? Un saludo Juan Gérvas Desde entonces hasta finales de enero de 2014 he intercambiado más de 100 correos electrónicos con Ana (para aconsejar, documentar y acompañarla en su queja judicial, "gratis et amore"). Ana había tomado ya contacto con Peter Gotzsche, del Centro Cochrane de Copenhague, quien me cedió la antorcha. Volví de Montevideo a Madrid el 3 de diciembre de 2012, después de haber hablado con personal del Ministerio de Salud Pública de Uruguay, con la promesa de que el asunto se arreglaría. Pero el caso no progresaba de forma que Miguel Pizzanelli publicó un comentario en su bitácora (blog) "Están cambiando los tiempos", el 21 de febrero de 2013, reclamando el cambio en la legislaciónhttp://estancambiandolostiempos.blogspot.com.es/2013/02/cribado-cancer-de-mama-un-poco-mas-de.html Con ese motivo organicé una campaña internacional en inglés de denuncia de la situación en Uruguay, incluyendo el grupo "BMJ editorial advisers for primary care", al que pertenezco. Efectivamente, el asunto interesó al British Medical Journal y Sophie Arie, una periodista del mismo, nos entrevistó a Ana, a Miguel Pizzanelli y a mí. Con todo ello escribió un texto publicado el 21 de marzo de 2013, titulado: "Uruguay’s mandatory breast cancer screening for working women aged 40-59 is challenged" http://www.bmj.com/content/346/bmj.f1907 Desde entonces las cosas no han ido demasiado bien para Ana, aunque por ahora no ha perdido el trabajo ni ningún juicio. No le ha faltado el apoyo de Miguel Pizzarelli y de la Sociedad Uruguaya de Medicina de Familia y Comunitaria, pero está en marcha en Uruguay un proyecto legislativo de endurecimiento de las exigencias "preventivas" del "carnet de salud", con mamografía anual. Ana creó el 5 de marzo de 2013 una petición en Avaaz.org dirigida a la Ministra de Salud Pública de Uruguay https://secure.avaaz.org/es/petition/MAMOGRAFIA_OBLIGATORIA_EN_URUGUAY_UN_PROBLEMA_CIENTIFICO_Y_UN_ABUSO_ETICO/Ana ha publicado en varios medios generalistas uruguayos, con apoyo diverso y el rechazo pleno de dos médicos especialistas. El 16 de septiembre de 2013 dediqué un "El Mirador" a esta cuestión con el título de "Uruguay, presidente excepcional y dictadura preventiva institucional" http://www.actasanitaria.com/uruguay-presidente-excepcional-y-dictadura-preventiva-institucional/A través de la Red, Ana tomó contacto con Hazel Thornton, quien publicó una carta en el British Medical Journal el 21 de enero de 2014, titulada: "Bringing an end to mandatory breast cancer screening in Uruguay" http://www.bmj.com/content/348/bmj.g390 La cuestión que plantea Ana se refiere a la práctica y a la ética médica y también a los derechos humanos. Es, sin más, una discriminación intolerable y como tal terminará en la Organización de las Naciones Unidas.NOTA: Ana Rosengurtt ha leído y aprueba este texto, incluyendo el que conste su nombre.

RESUMEN:El objetivo del artículo es aproximarnos a la controvertida biografía del comisario Manuel Brabo Portillo. El trabajo está basado en fuentes primarias y secundarias. El método utilizado es empírico. En el imaginario del mundo sindicalista revolucionario, Brabo Portillo era el policía más odiado, la reencarnación de la cara más turbia del Estado. Fue, así mismo, un espía alemán relacionado con el hundimiento de barcos españoles, el asesinato del empresario e ingeniero Barret y el primer jefe de los terroristas vinculados a la patronal barcelonesa. La conflictividad que afectó a España en el período de la Primera Guerra Mundial es fundamental para entender los orígenes del terrorismo vinculado al pistolerismo, que marcó la historia político social española del primer tercio del siglo XX.PALABRAS CLAVE: Brabo Portillo, pistolerismo, espionaje, sindicalismo, Primera Guerra Mundial.ABSTRACT:The objective of the article is an approach to the controversial biography of Police Chief Manuel Brabo Portillo. The work is based on primary and secondary sources. The method used is empirical. In the imagery of the revolutionary syndicalist world, Brabo Portillo was the most hated policeman, the reincarnation of the murkiest face of the state. He was also a German spy connected with the sinking of Spanish ships, the murder of businessman and engineer Josep Barret and the first head of the terrorists linked to Barcelona employers. The conflict that affected Spain during the period of the First World War is fundamental in order to understand the origins of terrorism linked to pistolerismo, which marked Spanish social political history during the first third of the twentieth century.KEY WORDS: Brabo Portillo, pistolerismo, espionage, syndicalism, First World War. BIBLIOGRAFÍAAisa, M., La efervescencia social de los años 20. Barcelona 1917-1923, Barcelona, Descontrol, 2016.Aguirre de Cárcer, N., La neutralidad de España durante la Primera Guerra Mundial (1914-1918). I. Bélgica, Madrid, Ministerio de Asuntos Exteriores, 1995.Alonso, G., “’Afectos caprichosos’: Tradicionalismo y germanofilia en España durante la Gran Guerra”, Hispania Nova, 15, 2017, pp. 394-415.Amador, A., El Terror blanco en Barcelona. Las bombas y los atentados personales. Actuación infernal de una banda de asesinos al servicio de la burguesía. El asesinato como una industria, Tarragona, Talleres gráf. 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RESUMENDe entre todos los objetos, tiempos, espacios, palabras y seres que componen el mundo físico, algunos están investidos de un valor especial por cuanto se les atribuye la virtud de visibilizar las instancias invisibles de las que dependemos los mortales. Es lo sagrado. A lo sagrado se le depara un trato singular hecho de respeto, veneración o miedo, pero en ocasiones también de rencor y de odio por lo que encarna o representa. Es adorado, pero también, y acaso por las mismas razones, puede ser insultado, destruido, objeto de burla y, si tiene forma humana, martirizado o asesinado. La violencia contra lo sagrado puede caber en sistemas religiosos que le otorgan a la agresión un papel central en su universo mítico o ritual. También se ofende u agrede lo santo para grupos o pueblos a someter, puesto que en ello está resumido su orden del mundo. Desde esta perspectiva, el agravio, la irreverencia y el daño pasan a reclamar un lugar protagonista en los estudios sobre la institución religiosa de la cultura bajo las figuras del sacrilegio y la profanación.PALABRAS CLAVE: sagrado, profanación, sacrilegio, violencia religiosa, iconoclastia.ABSTRACTOf all the objects, times, spaces, words and beings that make up the physical world, some are invested with a special value because they are attributed the virtue of making visible the invisible instances on which we mortals depend. This is the sacred. The sacred is given a singular treatment combining respect, veneration or fear, but sometimes also resentment and hatred of what it embodies or represents. It is adored, but also, and perhaps for the same reasons, it can be insulted,destroyed, mocked and, if it has a human form, martyred or killed. Violence against the sacred can fit into religious systems that give aggression a central role in their mythical or ritual universe. Also offended or attacked is what is sacred for groups or peoples to be subdued, since in it an embodiment of their world order. From this perspective, aggravation, irreverence and damage occupy a central place in the studies on the religious institution of culture under the figures of sacrilege and profanation.KEY WORDS: sacred, profanation, sacrilege, religious violence, iconoclasm. BIBLIOGRAFÍAAgamben, G. (2005), Profanaciones, Barcelona, Anagrama.Arbeola, V. M. (1973), Socialismo y anticlericalismo, Madrid, Taurus.Arce Fustero, G. (2018), De espaldas a Cristo. Una historia del anticlericalisme en Colombia, 1849-1948, Medellín, Editorial Universidad de Medellín.Aston, M. (1988), England’s Iconoclasts, Oxford, Oxford University Press.Auzépy, M. F. (1987), “L’iconodulie: Défense de l’image ou de la devotion de l’image”, en Boesfplug, F. y Lossy, N. (comp.), Nicée II, 787-19 87. Douze siecles d’imagerie religieuse, París, Cerf, 157-164.Bataille, G. 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The text analyzes the transformation of the accreditation/evaluation) of higher education from a policy of the Evaluative State, in the ´80s, to a global policy with different modalities. Based on the concepts developed by Susan Robertson and Roger Dale in relation to the multi-scalar governance of higher education, it is shown the existence of accreditation policies at different scales, as well as the participation of different institutions and actors (international, private and non profit). The impact of the General Agreement on Trade and Services (GATS) in higher education, and specifically in evaluation/accreditation, generated policies such as global accreditation and regional accreditations. Also new institutions as accreditation agencies, and new strategies as guidelines for accreditation appeared, which are presented and analyzed in the text. It derives from a research, based on bibliography, documentary analysis and interviews with experts in internationalization and evaluation of higher education.ResumoO texto analisa a transformação da acreditação/avaliação da educação superior de uma política do Estado Avaliador na década de 1980 para uma política global desdobrada em diversas modalidades. A partir de conceitos desenvolvidos por Susan Robertson e Roger Dale acerca da governança multiescalar da educação, será mostrada a existência de políticas de avaliação em diversas escalas, assim como a participação de diversas instituições e atores (internacionais, privados e do terceiro setor). Mostra-se que o impacto do Acordo Geral de Comercio e Serviços (GATS) na educação superior e, especificamente na avaliação/acreditação, gerou políticas tais como o acreditador global e as acreditações regionais; e instituições como as agências de acreditação nacionais e/ou regionais e as redes dessas agências, que elaboram diretrizes apresentadas e analisadas no texto. Este é produto de pesquisa baseada em bibliografia, análise documental e entrevistas com especialistas em internacionalização e avaliação da educação superior.ResumenEl texto analiza la transformación de la acreditación/evaluación de la educación superior de una política del Estado Evaluador, en la década de 1980, a una política global desdoblada en diversas modalidades. A partir de conceptos desarrollados por Susan Robertson y Roger Dale acerca de la gobernanza multiescalar de la educación superior, será mostrada la existencia de políticas de evaluación en diferentes escalas, así como la participación de diversas instituciones y actores (internacionales, privados y del tercer sector). Se afirma que el impacto del Acuerdo General de Comercio y Servicios (GATS) en la educación superior y, específicamente en la evaluación/acreditación, generó políticas tales como el acreditador global y las acreditaciones regionales e instituciones como las agencias de acreditación, las redes de agencias que elaboran directrices para acreditación que son presentadas y analizadas en el texto. Este deriva de una investigación, basada en bibliografía, análisis documental y entrevistas con especialistas en internacionalización y evaluación de la educación superior.Palavras-chave: Educação superior, Avaliação da educação superior; Acreditação, Governança multiescalar.Keywords: Higher education, Higher education evaluation, Accreditation, Multi-scalar governance.Palabras clave: Educación superior, Evaluación de la educación superior, Acreditación, Gobernanza multiescalar.ReferencesAFONSO, Almerindo Janela. Mudanças no Estado-avaliador: comparativismo internacional e teoria da modernização revisitada. Rev. Bras. Educ., Rio de Janeiro, v. 18, n. 53, p. 267-284, jun. 2013.AFONSO, Almerindo Janela. Avaliação educacional. Regulação e emancipação. 3ª. ed. São Paulo: Cortez, 2000.ALTBACH, Philip; KNIGHT, Jane. The internationalization of higher education: motivations and realities. Journal of Studies in International Education, v. 11, n. 3-4, p. 290-305, 2007.ANDERSON, Perry. 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Según la Organización Mundial de la Salud el abuso sexual infantil tiene una prevalencia importante, debido a que 150 millones de niñas y 73 millones de niños han sido víctimas de alguna forma de abuso antes de cumplir los 18 años de edad en el 2002. Ello hace imprescindible realizar una correcta valoración médica y examen físico de las posibles víctimas, con el fin de recolectar muestras adecuadas y obtener una historia clínica veraz. El objetivo de este trabajo es comparar el abordaje del examen físico de abuso sexual infantil en Europa, Latinoamérica y Norteamérica con énfasis en las técnicas de exploración y el manejo médico. Entre las diferencias encontradas en los países evaluados está el orden en que se realiza el examen físico de las áreas extragenitales. A la vez es evidente que las tres regiones geográficas comparten la observación minuciosa del área genital con el uso de instrumentos, colorantes o fotografías.

Abhandlungen und Aufsätze Robert Gramsch-Stehfest, Von der Metapher zur Methode. Netzwerkanalyse als Instrument zur Erforschung vormoderner Gesellschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Sarah-Maria Schober, Zibet und Zeit. Timescapes eines frühneuzeitlichen Geruchs 41 Buchbesprechungen Crailsheim, Eberhard /Maria D. Elizalde (Hrsg.), The Representation of External Threats. From the Middle Ages to the Modern World (Wolfgang Reinhard) . . . . 79 Höfele, Andreas / Beate Kellner (Hrsg.), Natur in politischenOrdnungsentwürfen der Vormoderne. Unter Mitwirkung von Christian Kaiser (Stefano Saracino) 80 Jütte, Robert / Romedio Schmitz-Esser (Hrsg.), Handgebrauch. Geschichten von der Hand aus dem Mittelalter und der Frühen Neuzeit (Barbara Stollberg- Rilinger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Tomaini, Thea (Hrsg.), Dealing with the Dead. Mortality and Community in Medieval and Early Modern Europe Lahtinen, Anu / Mia Korpiola (Hrsg.), Dying Prepared in Medieval and Early Modern Northern Europe (Ralf-Peter Fuchs) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Dyer, Christopher / Erik Thoen / Tom Williamson (Hrsg.), Peasants and Their Fields. The Rationale of Open-Field Agriculture, c. 700–1800 (Werner Troßbach) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Andermann, Kurt / Nina Gallion (Hrsg.), Weg und Steg. Aspekte des Verkehrswesens von der Spätantike bis zum Ende des Alten Reiches (Sascha Bütow) 88 Jaspert, Nikolas / Christian A. Neumann /Marco di Branco (Hrsg.), Ein Meer und seine Heiligen. Hagiographie im mittelalterlichen Mediterraneum (Michael North) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Müller, Harald (Hrsg.), Der Verlust der Eindeutigkeit. Zur Krise päpstlicher Autorität im Kampf um die Cathedra Petri (Thomas Wetzstein) . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Ehrensperger, Alfred, Geschichte des Gottesdienstes in Zürich Stadt und Land im Spätmittelalter und in der frühen Reformation bis 1531 (Andreas Odenthal) 93 Demurger, Alain, Die Verfolgung der Templer. Chronik einer Vernichtung. 1307– 1314 (Jochen Burgtorf) . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Caudrey, Philip J., Military Society and the Court of Chivalry in the Age of the Hundred Years War (Stefan G. Holz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Hesse, Christian / Regula Schmid / Roland Gerber (Hrsg.), Eroberung und Inbesitznahme. Die Eroberung des Aargaus 1415 im europäischen Vergleich / Conquest and Occupation. The 1415 Seizure of the Aargau in European Perspective (Rainer Hugener) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Krafft, Otfried, Landgraf Ludwig I. von Hessen (1402–1458). Politik und historiographische Rezeption (Uwe Schirmer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Neustadt, Cornelia, Kommunikation im Konflikt. König Erik VII. von Dänemark und die Städte im südlichen Ostseeraum (1423–1435) (Carsten Jahnke) . . . . . . . 102 Kekewich, Margaret, Sir John Fortescue and the Governance of England (Maree Shirota). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 MacGregor, Arthur, Naturalists inthe Field. Collecting, Recording andPreserving the Natural World from the Fifteenth to the Twenty-First Century (Bettina Dietz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Jones, Pamela M. / Barbara Wisch / Simon Ditchfield (Hrsg.), A Companion to Early Modern Rome, 1492–1692 (Wolfgang Reinhard) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Frömmer, Judith, Italien im Heiligen Land. Typologien frühneuzeitlicher Gründungsnarrative (Cornel Zwierlein) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 De Benedictis, Angela, Neither Disobedients nor Rebels. Lawful Resistance in Early Modern Italy (Wolfgang Reinhard) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Raggio, Osvaldo, Feuds and State Formation, 1550–1700. The Backcountry of the Republic of Genoa (Magnus Ressel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Ingram,Kevin, ConversoNon-Conformism in Early Modern Spain.BadBlood and Faith from Alonso de Cartagena to Diego Velázquez (Joël Graf) . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Kirschvink, Dominik, Die Revision als Rechtsmittel im Alten Reich (Tobias Schenk) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Haag, Norbert, Dynastie, Region, Konfession. Die Hochstifte des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation zwischen Dynastisierung und Konfessionalisierung (1448–1648) (Kurt Andermann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Steinfels, Marc / Helmut Meyer, Vom Scharfrichteramt ins Zürcher Bürgertum. Die Familie Volmar-Steinfelsundder Schweizer Strafvollzug (FranciscaLoetz) 120 Kohnle, Armin (Hrsg.), Luthers Tod. Ereignis und Wirkung (Eike Wolgast) . . . . . . 122 Zwierlein, Cornel / Vincenzo Lavenia (Hrsg.), Fruits of Migration. Heterodox Italian Migrants and Central European Culture 1550–1620 (Stephan Steiner) 123 „Inquisitionis Hispanicae Artes“: The Arts of the Spanish Inquisition. Reginaldus Gonsalvius Montanus. A Critical Edition of the „Sanctae Inquisitionis Hispanicae Artes aliquot“ (1567) with aModern English Translation, hrsg. v. Marcos J. Herráiz Pareja / Ignacio J. García Pinilla / Jonathan L. Nelson (Wolfram Drews) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Lattmann, Christopher, Der Teufel, die Hexe und der Rechtsgelehrte. Crimen magiae und Hexenprozess in Jean Bodins „De la Démonomanie des Sorciers“ (Andreas Flurschütz da Cruz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Gorrochategui Santos, Luis, The English Armada. The Greatest Naval Disaster in English History (Patrick Schmidt) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Schäfer-Griebel, Alexandra, Die Medialität der Französischen Religionskriege. Frankreich und das Heilige Römische Reich 1589 (Mona Garloff) . . . . . . . . . . . . . . 131 Malettke, Klaus, Richelieu. Ein Leben im Dienste des Königs und Frankreichs (Michael Rohrschneider) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Windler, Christian, Missionare in Persien. Kulturelle Diversität und Normenkonkurrenz im globalen Katholizismus (17.–18. Jahrhundert) (Tobias Winnerling) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 Amsler, Nadine, Jesuits and Matriarchs. Domestic Worship in Early Modern China (Tobias Winnerling) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Seppel, Marten / Keith Tribe (Hrsg.), Cameralism in Practice. State Administration and Economy in Early Modern Europe (Justus Nipperdey) . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Fludd, Robert, Utriusque Cosmi Historia. Faksimile-Edition der Ausgabe Oppenheim/ Frankfurt, Johann Theodor de Bry, 1617–1624, hrsg. u. mit ausführlichen Einleitungen versehen v. Wilhelm Schmidt-Biggemann (Martin Mulsow) 140 Rebitsch, Robert (Hrsg.), 1618. Der Beginn des Dreißigjährigen Krieges (Fabian Schulze) . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Kilián, Jan, Der Gerber und der Krieg. Soziale Biographie eines böhmischen Bürgers aus der Zeit des Dreißigjährigen Krieges (Robert Jütte) . . . . . . . . . . . . . . . 144 Caldari, Valentina / Sara J. Wolfson (Hrsg.), Stuart Marriage Diplomacy. Dynastic Politics in Their European Context, 1604–1630 (Martin Foerster) . . . . . . . . . . . . . 146 Blakemore, Richard J. / Elaine Murphy, The British Civil Wars at Sea, 1638–1653 (Jann M. Witt) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Deflers, Isabelle /ChristianKühner(Hrsg.),LudwigXIV. –VorbildundFeindbild. Inszenierung und Rezeption der Herrschaft eines barocken Monarchen zwischen Heroisierung,Nachahmung undDämonisierung/LouisXIV– fascination et répulsion.Mise en scène et réception du règne d’un monarque baroque entre héroïsation, imitation et diabolisation (Anuschka Tischer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Pérez Sarrión, Guillermo, The Emergence of a National Market in Spain, 1650– 1800. Trade Networks, Foreign Powers and the State (Hanna Sonkajärvi) . . . . . 151 Alimento, Antonella / Koen Stapelbroek (Hrsg.), The Politics of Commercial Treaties in the Eighteenth Century. Balance of Power, Balance of Trade (Justus Nipperdey) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 McDowell, Paula, The Invention of the Oral. Print Commerce and Fugitive Voices in Eighteenth-Century Britain (Markus Friedrich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Bernhard, Jan-Andrea / Judith Engeler (Hrsg.), „Dass das Blut der heiligen Wunden mich durchgehet alle Stunden“. Frauen und ihre Lektüre im Pietismus (Helga Meise) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Hammer-Luza, Elke, Im Arrest. Zucht-, Arbeits- und Strafhäuser in Graz (1700– 1850) (Simon Karstens) . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Oldach, Robert, Stadt und Festung Stralsund. Die schwedische Militärpräsenz in Schwedisch-Pommern 1721–1807 (Michael Busch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Koller, Ekaterina E., Religiöse Grenzgänger im östlichen Europa. Glaubensenthusiasten um die Prophetin Ekaterina Tatarinova und den Pseudomessias Jakob Frank im Vergleich (1750–1850) (Agnieszka Pufelska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Häberlein, Mark / Holger Zaunstöck (Hrsg.), Halle als Zentrum der Mehrsprachigkeit im langen 18. Jahrhundert (Martin Gierl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Geffarth, Renko / Markus Meumann / Holger Zaunstöck (Hrsg.), Kampf um die Aufklärung? Institutionelle Konkurrenzen und intellektuelle Vielfalt im Halle des 18. Jahrhunderts (Martin Gierl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Giro d’Italia. Die Reiseberichte des bayerischen Kurprinzen Karl Albrecht (1715/ 16). Eine historisch-kritische Edition, hrsg. v. Andrea Zedler / Jörg Zedler (Michael Maurer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 Backerra, Charlotte, Wien und London, 1727–1735. Internationale Beziehungen im frühen 18. Jahrhundert (Michael Schaich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 Gottesdienst im Bamberger Dom zwischen Barock und Aufklärung. Die Handschrift des Ordinarius L des Subkustos Johann Graff von 1730 als Edition mit Kommentar, hrsg. v. Franz Kohlschein / Werner Zeißner unter Mitarbeit v. Walter Milutzki (Tillmann Lohse) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 Warnke, Marcus, Logistik und friderizianische Kriegsführung. Eine Studie zur Verteilung, Mobilisierung und Wirkungsmächtigkeit militärisch relevanter Ressourcen im Siebenjährigen Krieg am Beispiel des Jahres 1757 (Tilman Stieve) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Frey,Linda /Marsha Frey,TheCulture of French Revolutionary Diplomacy.In the Face of Europe (Christine Vogel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Wagner, Johann Conrad, „Meine Erfahrungen in dem gegenwärtigen Kriege“. Tagebuch des Feldzugs mit Herzog Carl August von Weimar (Michael Kaiser) 178 Zamoyski, Adam, Napoleon. Ein Leben (Hans-Ulrich Thamer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

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(Michael Schaich, London) Gottesdienst im Bamberger Dom zwischen Barock und Aufklärung. Die Handschrift des Ordinarius L des Subkustos Johann Graff von 1730 als Edition mit Kommentar, hrsg. v. Franz Kohlschein / Werner Zeißner unter Mitarbeit v. Walter Milutzki (Studien zur Bamberger Bistumsgeschichte, 9), Petersberg 2018, Imhoff, 687 S. / Abb., € 79,00. (Tillmann Lohse, Berlin / Leipzig) Warnke, Marcus, Logistik und friderizianische Kriegsführung. Eine Studie zur Verteilung, Mobilisierung und Wirkungsmächtigkeit militärisch relevanter Ressourcen im Siebenjährigen Krieg am Beispiel des Jahres 1757 (Quellen und Forschungen zur Brandenburgischen und Preußischen Geschichte, 50), Berlin 2018, Duncker &amp; Humblot, 696 S. / Abb., € 139,90. (Tilman Stieve, Aachen) Frey, Linda / Marsha Frey, The Culture of French Revolutionary Diplomacy. In the Face of Europe (Studies in Diplomacy and International Relations), Cham 2018, Palgrave Macmillan, XI u. 300 S., € 149,79. 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RESUMEN El esquema de este trabajo queda enmarcado por la primera frase del tí­tulo. La primera palabra, autonomí­a, recoge un recorrido histórico por buena parte de la tradición filosófica que culmina en la Ilustración del siglo XVIII. La primera persona, el yo, es el centro seguro de reflexión. El siguiente apartado (re-)versus se detiene muy rápidamente en los autores de la sospecha. Éstos ayudan a ver la realidad desde otros puntos de vista. Su misión es hacer ”desconfiar” o poner en duda los cauces sobre los que la filosofí­a ha transcurrido tradicionalmente. La palabra central en el último apartado es la heteronomí­a. El Nuevo Pensamiento, basado en las raí­ces judí­as, enfoca su filosofí­a en la importancia de la segunda persona, del tú. Es evidente que este espacio no pretende analizar exhaustivamente el pensamiento de cada autor. Este esfuerzo queda lejos del espacio de una revista. Lo que se busca es descubrir las principales lí­neas del pensamiento y relacionarlas con la finalidad de dinamizar la reflexión sobre los derechos humanos. No se trata solamente de leer un listado de derechos muertos en un papel, sino de recuperar el diálogo constante entre personas y culturas para acordar cuál es el mí­nimo común que nos permite vivir a todos juntos lo mejor posible. ABSTRACT The framework of this project is encapsulated by the first sentence of the title. The first word, autonomy, traces a historic path through the philosophical tradition culminating in the Enlightenment of the eighteenth century. The first person, the ”I”, is the secure center of reflection. The second word from the title, (re-)versus, directs focus upon the authors of doubt. They assist in viewing reality from a different perspective. Their mission is to provoke ”mistrust” or place in doubt the fundamental grounding upon which philosophy has generally been erected. The third word of the title is heteronomy. The New Thought, based on Jewish sources, focuses its philosophy on the importance of the second person, the ”you”. It is evident that this space precludes an exhaustive analysis of the thought of each author. That kind of work is beyond the scope of a journal. Rather, the purpose is to present the main lines of thought and relate them to each other in order to introduce dynamism into the thinking regarding human rights. Serious reflection is not only about reading a sterile list of rights from a piece of paper, but rather, is recouping a continuous dialogue between persons and cultures in order to reach a consensus as to what is the lowest common denominator which allows everyone to live together in the best possible way. * Licenciado en ciencias religiosas, licenciado en filosofí­a, maestrí­a en filosofí­a. Actualmente es el coordinador de las materias de humanidades de la Universidad La Salle Pachuca. jpanedas@lasallep.edu.mx PRESENTACIÓN La filosofí­a, en el transcurso de su historia, ha reflexionado sobre la realidad y sobre los temas más importantes que afectan al hombre. La manera de afrontarlos ha adquirido distintos enfoques y perspectivas. Cada uno de los pensadores ha dejado su toque personal en las ideas que ha generado. Lo que queda claro es que el movimiento no termina. Pasa el tiempo, vienen nuevas épocas y nunca falta alguien que siga ”re-flexionando” sobre las preguntas definitivas. Siguiendo los caminos ya trazados, el filósofo innova profundidades diferentes. Los derechos humanos, en este esfuerzo a través del tiempo, se constituyen como principios rectores de la reflexión. Son ideas culmen a las que la humanidad ha llegado después de muchas guerras, sangre y sacrificios. Hoy en dí­a nadie en Occidente se atreverí­a a poner en duda la validez de estos principios. Sin embargo, si miramos estos derechos bajo el microscopio de otros fundamentos, lejos de debilitarlos los convertirán en más comprensibles, más profundos y, sobre todo, más justos. Tradicionalmente hemos oí­do hablar sobre los derechos humanos y su relación con el principio de autonomí­a. En este trabajo, además de apuntar las debilidades de este enfoque, aplicaremos las luces de la heteronomí­a para la mejor observación de las entretelas de los derechos humanos. I. Autonomí­a Desde los primeros albores de la filosofí­a griega, Parménides de Elea y Heráclito de Éfeso, plantearon las lí­neas generales que la filosofí­a continuarí­a durante muchos siglos (Xirau 1995:31). Parménides se constituyó en el fundador de las primeras bases ontológicas y metafí­sicas. Heráclito ofreció la contraparte: el movimiento, lo perecedero, lo inmediato. Ambos presentan las dos caras de una misma moneda. El uno necesita del otro: el movimiento y lo que permanece más allá del cambio (Marí­as 1993:28). Ambos alcanzan una fórmula que pretende expresar de manera universal lo que es la realidad. Sócrates, Platón y Aristóteles, cada quien desde su enfoque, aportaron a la cultura occidental un bagaje profundí­simo de conceptos y reflexión, un suelo sumamente feraz del cual se enriquecerán todos los pensadores posteriores. Sócrates, la eterna pregunta y el ejemplo de coherencia moral, afianza el método dialéctico. Platón, idealista por excelencia, cree resolver el problema del movimiento con la firmeza del mundo de las ideas. Aristóteles, vuelto a la realidad, elabora la respuesta más acabada a la combinación de ser y no ser o dejar de ser, de unidad y de diversidad, sin evadirse a ningún lado sino a la esencia de las cosas en cuanto entes que son. Con la cumbre del Estagirita, por fin, el pensamiento griego puede decir que alcanzó la verdad (aletheia): el ser de lo que existe. El siguiente gran cuerpo de pensamiento que descansa en los alcances griegos fue el que se desarrolló en el seno del cristianismo. Esta lí­nea monolí­tica de reflexión se prolongó desde el siglo IV hasta prácticamente el siglo XV. La época medieval será la encargada de mantener el conocimiento que habí­a acumulado en buena medida hasta entonces occidente. Las escuelas parroquiales y monásticas, los scriptoriums y bibliotecas conventuales, el nacimiento de las universidades y el comienzo de la divulgación de la cultura son, entre otros, algunos de los méritos de este tiempo. Dos conceptos son especialmente relevantes para nuestro propósito: persona y conciencia. La noción de persona como actualmente la conocemos aparece en el contexto cristiano empujado por la necesidad de aclaración teológica respecto a la manera de hablar de Dios (RATZINGER 2005: 26.27.153). La relación que el hombre establece con un Dios personal le hace partí­cipe de su dignidad. El ser hijo de Dios confiere al ser humano una calidad moral nueva, nunca antes sospechada: libertad, igualdad y dignidad son algunas de sus principales caracterí­sticas. La conciencia, siguiendo algo de lo ya apuntado por Sócrates, amplí­a la condición humana hacia la propia interioridad. El hombre, además de ser uno más entre los entes existentes, pasa a ser alguien particular porque puede relacionarse consigo mismo, puede darse cuenta de cómo y qué conoce, es capaz de relacionarse principalmente desde su conciencia con el Ser Supremo: ”Superior summo meo et interior intimo meo” (SAN AGUSTíN, Confesiones 3,6,11) Muchas de las derivaciones de estos puntos se podrán intuir bajo las revolucionarias ideas que aparecerán en la moderna Europa contemporánea. Con el declive del pensamiento medieval centrado en Dios, surge la modernidad mucho más centrada en el hombre, en su materialidad y en las ciencias naturales. Nicolás Copérnico, Galileo Galilei, Francis Bacon son algunos de los protagonistas más sobresalientes de este cambio cultural. Este caldo fecundo de cultivo será aprovechado por René Descartes. El giro racionalista ensimisma al hombre, se preocupa por el modo de llegar al conocimiento y por el análisis del pensamiento. Lo más seguro resulta ser la certeza del propio acto de pensar. Lo material, lo exterior, lo fí­sico resultan ser cuando menos dubitables. Se abre una veta que, pasando por el debate con los empiristas, culminará en Kant y Hegel. Junto con la reflexión teórica los acontecimientos sociales han ido evolucionando a la par. El viejo sistema feudal cae, comienza la aparición crecientemente importante de la burguesí­a, la economí­a se presenta como un nuevo poder, las guerras de religión que han diezmado Europa concluyen. Se alcanza la claridad de que la religión debe pasar al ámbito privado y que el derecho civil es la norma común que tiene que regir las sociedades. Estos dos tipos de libertades, interior y pública, pasan a ser parte de los derechos polí­ticos que pertenecen a los ciudadanos del estado democrático liberal europeo. El fundamento último de esta madurez en el pensamiento es la claridad de la personalidad individual como origen, fin y limitación de la actividad estatal. La universalidad del principio de libertad individual es recogido por el derecho como algo inviolable aplicado a todos los niveles. Interioridad y exterioridad, ámbito privado y público (Kant 1968: 36-37)1, religión y estado, conciencia y ley, revelación y razón son dimensiones que se combinan equilibradamente en la noción de tolerancia. En segundo lugar, el cuidado de las almas no pude pertenecer al magistrado civil, porque su poder consiste solamente en una fuerza exterior, en tanto que la religión verdadera y salvadora consiste en la persuasión interna de la mente, sin la cual nada puede ser aceptable a Dios (Locke 1994: 10). Queda clara y fijada para siempre la separación de los poderes eclesiales y estatales. Aunque la moralidad de las costumbres incumbe a ambas instituciones (Locke 1994: 49.52). …estimo necesario, sobre todas las cosas, distinguir exactamente entre las cuestiones del gobierno civil y las de la religión, fijando, de este modo, las justas fronteras que existen entre uno y otro (Locke 1994: 8.66). La autonomí­a será el concepto moral más básico de todos los que se barajan a finales del siglo XVIII: Die Autonomie des Willens ist das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemí¤ben Pflichten (Kant 2001: 32)2. La potestad del ser humano para poder decidir responsablemente sobre su vida implica una confianza absoluta en la razón del hombre, en su libertad y voluntad. El individuo es la medida de todas las cosas, en su conciencia reside una intención innata a la buena voluntad; como todos somos iguales todos buscamos el bien común (universalidad axiológica). Compartimos la certeza de que podemos conocer la realidad tal y como es (universalidad gnoseológica). El conocimiento abre la puerta a la seguridad tecnológica y económica (universalidad del tipo de progreso burgués). Una nueva sociedad fundada en el respeto está por imponerse. El andamiaje legal asegura la justicia y el orden social (universalidad legal). No es de extrañar que se hable de la dignidad inherente a la persona y de los derechos que les son debidos por sus semejantes y por la sociedad (universalidad de los derechos individuales y civiles). La verdad a la que se aspiraba desde los antiguos griegos se estableció de manera definitiva. La verdad es una y se presenta como el resultado de las más sesudas reflexiones de la humanidad. Eso son los derechos humanos3. Las revoluciones inglesas y de las colonias americanas, el pensamiento ilustrado y los principios ciudadanos franceses serán algunas de las realizaciones históricas de los derechos individuales (Camps 2001: 192)4. Este rapidí­simo recorrido por algunos de los principales hitos de la historia de la filosofí­a nos ha llevado hasta la cúspide de la Ilustración, el modelo valoral y vital de nuestra modernidad. Al final no todo fue oro reluciente. La sombras demandan revisión. A esto justamente, a revisar y a sospechar, se dedican los autores que vamos a ver a continuación. II. Versus5 o el ”pensamiento de la sospecha” En los mismos tiempos, siglo XVIII, existí­a una corriente de pensamiento paralela que poní­a en duda la necesidad del respeto por el otro6, la potencia de la razón y proponí­a la pasión incontrolada junto con la oscuridad más profunda del ser humano. El Marqués de Sade y Baudelaire pueden ser, desde la literatura, dos buenas expresiones de esta postura7. Todos ellos desean apartarse de la ilusión de progreso y de las convenciones seguras de su época8. Desconfí­an de los fundamentos que a los demás sostienen y de las creencias generales, aunque implique soledad e incomprensión9. A pesar de todas las buenas intenciones no podemos olvidar que algunas de las consecuencias inmediatas de nobles ideales ilustrados fueron la época del terror francesa, las desigualdades de la primera industrialización, el recorte al derecho de representación y del sufragio universal, las guerras napoleónicas y de secesión, el hambre popular… y muchos otros males que llegan claramente hasta nuestros dí­as. Empero será en el siglo XIX cuando se dé un giro en la filosofí­a para intentar ver la realidad de otro modo, destronando al individuo del centro de la misma. Los tres pensadores principales son Marx, Freud y Nietzsche (Camps 2001: 191-198)10. Esta trí­ada en general, se ocupa de desenmascarar, de poner al descubierto los platonismos o idealismos falsos en los que ha vivido la historia de la filosofí­a. Para ellos pensar es interpretar, en esto consistirí­a la sospecha. La metáfora se convierte en la figura central (Vattimo-P. A. Rovatti 2000: 1-3). No es cierto todo lo que parece, las apariencias pueden dar seguridad pero no descubren qué son las cosas. El descubrimiento del subconsciente, la importancia que las relaciones sociales tienen para la persona y la necesidad de recuperar las auténticas fuerzas o voluntades del hombre cuestionan y destruyen la seguridad del cogito cartesiano y de la conciencia autónoma. La inmersión en las profundidades del inconsciente y su relación con la vida real socava la confianza en la conciencia y siembra la duda en la definición de identidad. La necesidad de adquirir nuevos ámbitos sociales por parte de la burguesí­a, la insaciable avidez del dinero y el potencial de ocultamiento de estas pasiones desvelan (aletheia) las auténticas motivaciones capitales. Por último, Nietzsche rechaza la historia de la filosofí­a desde Sócrates (Nietzsche 1997: 129.225), promueve el nihilismo activo y ensalza la auténtica pasión humana, la voluntad de poder. Nada más contrario a la declaración de derechos humanos. En realidad el poder es el único derecho del hombre. Ninguno de los tres se resigna a reducir la realidad a un solo enfoque. La vida es polivalente, no se puede esconder su complejidad en vanas ilusiones. La caracterí­stica principal de lo existente es su dinamismo. Todo se relaciona con todo, no hay origen, ni centro, ni meta, solamente la capacidad inacabable de volverse a relacionar ”ad infinitum”. Estos sistemas de pensamiento tienen en el siglo XX no pocos seguidores de un cariz u otro. Serí­a vano intentar aquí­ ser exhaustivo. Podrí­a mencionarse a Lacan, Zizek, Baudrillard, Guattari, Deleuze, Foucault, Althusser, Chomsky, Luhmann, Ciorán… y un largo etcétera. Un denominador común de todos ellos es el cuestionamiento a la realidad y el no sometimiento a una única mirada de lo existente. Esta manera de ver las cosas se confirmará con las exageraciones del progreso y de la técnica. Los genocidios de principio, medio y fin de siglo XX; las desiguales condiciones de vida evidentemente injustas; la mortandad a causa del hambre en buena parte del mundo; las arbitrariedades militares de las potencias económicas… son reforzadores de un pensamiento escéptico y pesimista. Todo, pues, queda abierto a la interpretación y no a la sumisión del pensamiento único. Se debilitan las certezas anteriores. La conciencia se descubre determinada por lo escondido del inconsciente. La verdad (aletheia) no se queda estática en la realidad para poderse conocer. Dios, el sujeto y su segura autonomí­a mueren por innecesarios. El filósofo se obliga a permanecer en medio de la nada y de la incertidumbre como estado de vida. Si estas bases se mueven o desaparecen los resultados de la Ilustración se quedan sin piso. Los derechos del hombre están en el aire porque resulta que no hay hombre. Sin embargo, no carecen de peligros estos posicionamientos ”sospechosos”. Dos son los principales: nihilismo y dogmatismo (Foucault 1967: 182-192)11. Toda hermenéutica, incluida la de la sospecha, corre el peligro de agostarse en su propio dinamismo interpretativo o de permanecer en el terreno de la locura. El planteamiento de la sospecha quita una máscara, pero propone otra. Se debilita la noción ”dura” de verdad a través del esfuerzo interpretador. Lo que distinguirí­a a la hermenéutica de la sospecha de cualquier otra, es la constante contraposición de términos, las inacabables aporí­as aparentes desde las que se avanza en este proceso. El dogmatismo puede llegar de nuevo como muestra del cansancio ante el proceso inacabable de interpretación. Se pueden desenmascarar numerosas falsedades, pero llega un momento en el que concluye esa cadena asentándose en cualquier otra máscara o abandonándose a una idea preconcebida que condicione la significación de todo lo demás. Siempre es mejor tener algún sentido, que carecer de él. Tiene que haber algo más que confiera certeza a la vida. Derrida se suma a esta corriente hermenéutica, pero no permanece en ella, no es un hermeneuta más12. Lo que Derrida comparte con todos estos autores es, principalmente, la importancia del lenguaje, de la polémica (Peñalver 1996: 1)13 y de la sospecha. La deconstrucción recoge la estafeta de la sospecha, pero no se contenta con permanecer en ella (Derrida 1989: 47-89)14. Su esfuerzo constante consiste en no establecerse en ninguno de los extremos: ni una sola verdad, ni absoluta incertidumbre respecto a la realidad. Rechaza un ámbito de conocimiento universal, que además queda identificado como orden de saber eminentemente masculino15. Derrida quiere recuperar la profundidad inconsciente que tiene el propio lenguaje filosófico teniendo en cuenta la diversidad del lenguaje metafórico (Derrida 1989: 153). El sentido propio, fundamentado en el principio de identidad parmenideo, ha esclavizado a la filosofí­a a una reducción de la presencia. En este defecto cayeron los autores más arriba estudiados. Ésta es la labor ardua del pensamiento de Derrida, luchar contra el logocentrismo-fonocentrismo-falo(logo)centrismo e investigar la riqueza de la escritura originaria (Derrida 1989: 403), es la función de la Gramatologí­a (cf., Derrida 2000: 9-10). Pero tampoco anida su reflexión en el mero dinamismo. Queda abierto a lo diferente, al otro (Derrida 1998: 7). Es una brecha que aprovecha lo que está presente ya en el reino de la autonomí­a y que abre la puerta a otra manera de pensar. Para esto sirve el pensamiento, para afrontar lo que no es identificable en totalidad y permanece en un ámbito infinito de respeto a la otredad. La tarea del pensamiento en esta situación es la de pensar aquello que permanece oculto en la ‘cotidiana presentación’ de eso que siempre sucede; es decir, para Marx, la concreción dialéctica de los nexos que la ideologí­a esconde; para Heidegger, la verdad como aletheia, como abertura de un horizonte (o de un paradigma) que hace posible cualquier verdad entendida como conformidad a las cosas, verificación o falsificación de proposiciones” (Vattimo 2006: 81) El otro puede ser este horizonte. Es indescifrable, es imprevisible, se ubica más allá de la polí­tica en sentido estrecho. Es el horizonte de la heteronomí­a. III. Heteronomí­a Paralelo a todo este largo proceso histórico permanece otro enfoque original y distinto que hunde sus raí­ces en el judaí­smo de muchos siglos atrás. En el transcurso del mismo siglo XIX y principios del XX reaparece un punto de vista distinto a los criterios que habí­an modelado los principales conceptos del pensamiento hasta ese momento. La autonomí­a, el esfuerzo por alcanzar la universalidad y los derechos individuales pueden tener sus peligros. El desenmascaramiento de esas limitaciones y la propuesta de otra perspectiva diferente serán el resultado del pensamiento nuevo propuesto por Hermann Cohen, en primer lugar. III.1. Contexto de un Nuevo Pensamiento El pensamiento Ilustrado del dieciocho, dominador de los pensamientos distintos que hasta él se habí­an producido, unifica en un cuerpo teórico monolí­tico toda esa diversidad. El concepto, manera de conocer del logos, desecha los casos particulares para permanecer en la totalidad universal y en la separación de la cosa respecto a la persona16. Las nociones de progreso, de sujeto trascendental, de ética universal, de bienestar son derivaciones del empeño universalizador burgués (de la Garza 2002: 6-18). La intención del Nuevo Pensamiento es conquistar desde lo original judí­o una ”universalidad universal” (Mate 1997: 15). Por otro lado, aparentemente contradictorio, la Ilustración es un fenómeno particular. Se da en un espacio geográficamente determinado, con una religión establecida como raí­z oculta y un estado social desarrollado. El Weltgeist o Weltanschauung son absolutamente particulares. La universalidad occidental no pasa de ser una universalidad parcial (Metz 2002: 158)17. La organización estatal germana es la más perfecta, los derechos humanos del individuo son históricos y la religión cristiana es la superación y cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento. Todo ello da origen a la ”sociedad perfecta” de la historia. Y por ese mismo motivo puede justificarse la imposición de este modelo a cualquier otro tipo de cultura. La realidad, se piensa, es que se les hace un favor al plenificarlos sin que tengan que realizar el esfuerzo ni pagar los costos (guerras, sangre, pensamiento, trabajo…) que Occidente ha tenido que sufrir para lograr este status. Así­, no solamente, se hace a un lado la pluralidad, sino que, incluso, se puede justificar la intervención violenta para reducir toda diferencia a la universalidad parcial occidental. E. Levinas hace una doble distinción entre el ”amor a la sabidurí­a” y la ”sabidurí­a del amor” (Levinas 2000: 22-29). Aquélla se fundamenta en el principio de identidad, siguiendo la lí­nea parmení­dea. Da origen a la ontologí­a fundamentada en la interioridad y la conciencia. La última consecuencia es la hermenéutica de dominio18, en donde una cultura siente la fuerza suficiente como para justificar su imposición a todas las demás por ser éstas incivilizadas. La metáfora representativa de esta lí­nea es la de Ulises volviendo a ítaca, volviendo a sus raí­ces, a su identidad estática. Ésta, la sabidurí­a del amor, parte de la preeminencia del principio de negación, origen de la dialéctica. La consecuencia inmediata de este principio es la heteronomí­a (Sucasas 2002: 130-136), opuesta a la autonomí­a tan propia de la filosofí­a clásica en su afán de encontrar la verdad definitiva. Las expresiones de esta divergencia son la exterioridad, la categorí­a de huésped19 y el otro. Todas ellas se tipifican en la figura de Abraham. El patriarca del pueblo de Israel es el eternamente viante y extranjero. Es, por tanto, el prototipo de quien necesita ayuda, de quien se mantiene en permanente éxodo20, de quien provoca una respuesta ante la menesterosidad, de quien hace al yo más humano desde el cuidado ético del tú vocante. El movimiento desinteresado, el cambio sin retorno propio de Heráclito es el promotor de la dialéctica. La última consecuencia de este pensamiento es la hermenéutica de alteridad promotora de la pluralidad social21. La posición levinasiana, también la del Nuevo Pensamiento judí­o, es más cercana a la importancia del amor como contenido y búsqueda de la sabidurí­a. Su empeño consiste en conservar la permanente relación dinámica entre las personas, entre el tú y el yo. La formación de cada uno de ellos depende del otro, propiamente se trata de una con-formación. Nunca se concluye la constitución de ninguno de los dos polos necesarios, o siempre se necesitan para establecer el enriquecimiento mutuo inacabado. III.2. Aletheia o conocimiento con el otro. El primero de los fundamentos de este nuevo intento de pensamiento se expresa mediante la fábula de los tres anillos (Mate 1998: 116 n. 3). Este cuento, como cualquier otro, tiene su o sus moralejas o interpretaciones. La primera, serí­a un consejo que se darí­a a los tres hermanos que peleaban por poseer el anillo original: todos los hombres somos iguales. Antes de cualquier distinción o posesión somos todos hombres y, por tanto, con igual dignidad y derechos. En el principio del reconocimiento de la humanidad del otro se fundamentan más solidamente los derechos humanos. La segunda aplicación recalcarí­a la verdad fundamental: la verdad no es propiedad de nadie. La caracterí­stica de la verdad es justamente que es dinámica y, por tanto, que no pertenece a nadie. El cumplimiento de este fundamento implica que no existe un fundamento absoluto de la verdad. No faltan en esta lí­nea diversos apoyos y coincidencias con otros autores que defienden la búsqueda en común de parte de la verdad: La verdad no es tuya ni mí­a, sino de todos22. ¿Tu verdad? No, la Verdad, y ven conmigo a buscarla. La tuya, guárdatela (Cano 1984: 239). El Nuevo Pensamiento se decide más bien por esta segunda opción. La primera de ellas corre el grave peligro de hacer desaparecer toda distinción y diferencia. La realidad es que no todos somos iguales, sí­ podemos llegar a serlo, pero la verdad es que todaví­a no lo somos23. El discurso de los derechos humanos tiene que soportar la contrastación permanente con la realidad de su no cumplimiento en el mundo. Su fracaso es real. La tarea que nos propone esta narración es justamente la de luchar por llegar a ser hombres. Este trabajo se tiene que vivir en un tiempo que está unido í­ntimamente con la realidad del sufrimiento. A este tiempo, Rosenzweig lo denomina como ”mientras tanto” (Mate 1998: 130). Es otra manera de hablar del dolor real de la historia. Lo que está en juego en este enfoque es la necesidad de tomarse en serio la inhumanidad del individuo, sin enmascararlo con discursos trascendentales24. La responsabilidad ante las carencias de cualquier persona, especialmente de las ví­ctimas, es un principio de acción que da origen a la ética y a la idea de tolerancia. III.3. Regla de oro El segundo gran fundamento del Nuevo Pensamiento es la importancia que para la teologí­a judí­a tiene la figura del prójimo. El ”mientras tanto” nos ubica en el momento actual en el que hay que cuidar al que tenemos cerca de nosotros y de toda persona que está sufriendo25. El concepto de hospitalidad implica apertura total e incondicional a la alteridad, en todo su sentido. Implica recibir, en concreto, al foráneo en mi propia casa. Dos pasos fundamentales para esta práctica: acogida y rehén. El primer momento es previo a la propia identidad, a mi estar en casa. La irrupción del otro como antecedente de mi propia ipseidad es la expresión apropiada de mi relacionalidad. El segundo momento, expresa el sentimiento de estar invitado por el otro al recibirlo en mi casa. En mi casa resulto ser el invitado del otro. Esta situación de rehén define mi propia responsabilidad (Derrida 2001: 51). La expresión del ”¡heme aquí­!” se impone como impostergable y como obligatoria26. Esta realidad la habí­a subrayado desde muy antiguo el ”mandamiento del amor”. Jesús de Nazaret asume y ensalza hasta el lí­mite el compromiso amoroso por el otro, por los otros. La regla de oro tiene, en la historia de la Sagrada Escritura, varios enunciados (Conill 2006: 224). Empero, todos ellos, hablan de la primordialidad del prójimo. Seguir los pasos ejemplares del Galileo en la manera de estar con los demás no es una misión fácil. La compasión sin avergonzar al otro es una labor ardua y que no tiene fin. La religión y la moralidad colindan, sin ser barrera insalvable, en este concepto, el de ”compasión”. Pero pensada como concepto heurí­stico para descubrir al ser humano, la compasión se ve libre de toda sospecha y de toda apariencia de pasividad ambigua, y se vuelve un factor ético que puede ser conocido, aun cuando sólo lo sea como motor de la voluntad pura (Cohen 2004: 109). Se plantea la problemática del afecto y del sentimiento (Mate 1997: 224-231). Es inevitable volver la mirada al pensamiento cristiano y su raí­z judí­a que pone a la base de la ética el mandato de amar. Cede la razón al sentimiento de amor por el otro. La pobreza es el sufrimiento universal del género humano. La compasión tiene que salir al encuentro del sufrimiento si es que el ser humano debe por fin nacer también como un yo. Frente al hecho social del sufrimiento humano debe inflamarse el sentimiento humano original de la compasión (Mate 1997: 110). Éste es el motor que nos empuja a la acción frente al sufrimiento ajeno. La ética acepta el afecto como motor de la voluntad pura27. Y de entre los sentimientos y afectos, el más fuerte es el de compasión. La compasión no se debe entender como el reflejo pasivo del yo, en el que el ser humano es un congénere, sino como el planteamiento de un nuevo problema sobre el ser humano. La hospitalidad desemboca en la apuesta de acción responsable que respetando la diferencia, se hace solidaria con el quejido y grito de quien necesita ayuda. Desde este punto de vista el asesino necesita enfrentar a la ví­ctima y responder al cuestionamiento directo de por qué generar ese horror. Es la única manera de que la ví­ctima o futuras ví­ctimas puedan descansar en paz, sabiendo que el asesino ha dejado de serlo. Esta clase de comportamiento no puede esperar a la respuesta lenta y mezquina de la polí­tica, de las leyes o de la policí­a. En esto consiste la auténtica justicia. Se impone, a estas alturas de nuestro escrito, una redefinición de la conciencia, tan utilizada en la tradición occidental:

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Die Tagebücher des Ludwig Freiherrn Vincke 1789 – 1844, Bd. 10: 1830 – 1839, bearb. v. Heide Barmeyer-Hartlieb (Veröffentlichungen des Vereins für Geschichte und Altertumskunde Westfalens, Abt. Münster, 10; Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Westfalen. Neue Folge, 45; Veröffentlichungen des Landesarchivs Nordrhein-Westfalen, 69), Münster 2018, Aschendorff, 949 S. / Abb., € 88,00. (Heinz Duchhardt, Mainz)

Introduction The social roles of alcohol consumption are rich and varied, with different types of alcoholic beverages reflecting important symbolic and cultural meanings. Sparkling wine is especially notable for its association with secular and sacred celebrations. Indeed, sparkling wine is rarely drunk as a matter of routine; bottles of such wine signal special occasions, heightened by the formality and excitement associated with opening the bottle and controlling (or not!) the resultant fizz (Faith). Originating in England and France in the late 1600s, sparkling wine marked a dramatic shift in winemaking techniques, with winemakers deliberately adding “fizz” or bubbles to their product (Faith). The resulting effervescent wines were first enjoyed by the social elite of European society, signifying privilege, wealth, luxury and nobility; however, new techniques for producing, selling and distributing the wines created a mass consumer culture (Guy). Production of Australian sparkling wines began in the late nineteenth century and consumption remains popular. As a “new world” country – that is, one not located in the wine producing areas of Europe – Australian sparkling wines cannot directly draw on the same marketing traditions as those of the “old world”. One enterprising company, Treasury Wine Estates, markets a range of wines, including a sparkling variety, called 19 Crimes, that draws, not on European traditions tied to luxury, wealth and prestige, but Australia’s colonial history. Using Augmented Reality and interactive story-telling, 19 Crimes wine labels feature convicts who had committed one or more of 19 crimes punishable by transportation to Australia from Britain. The marketing of sparkling wine using convict images and convict stories of transportation have not diminished the celebratory role of consuming “bubbly”. Rather, in exploring the marketing techniques employed by the company, particularly when linked to the traditional drink of celebration, we argue that 19 Crimes, while fun and informative, nevertheless romanticises convict experiences and Australia’s convict past. Convict Heritage and Re-Appropriating the Convict Image Australia’s cultural heritage is undeniably linked to its convict past. Convicts were transported to Australia from England and Ireland over an 80-year period between 1788-1868. While the convict system in Australia was not predominantly characterised by incarceration and institutionalisation (Jones 18) the work they performed was often forced and physically taxing, and food and clothing shortages were common. Transportation meant exile, and “it was a fierce punishment that ejected men, women and children from their homelands into distant and unknown territories” (Bogle 23). Convict experiences of transportation often varied and were dependent not just on the offender themselves (for example their original crime, how willing they were to work and their behaviour), but also upon the location they were sent to. “Normal” punishment could include solitary confinement, physical reprimands (flogging) or hard labour in chain gangs. From the time that transportation ceased in the mid 1800s, efforts were made to distance Australia’s future from the “convict stain” of its past (Jones). Many convict establishments were dismantled or repurposed with the intent of forgetting the past, although some became sites of tourist visitation from the time of closure. Importantly, however, the wider political and social reluctance to engage in discourse regarding Australia’s “unsavoury historical incident” of its convict past continued up until the 1970s (Jones 26). During the 1970s Australia’s convict heritage began to be discussed more openly, and indeed, more favourably (Welch 597). Many today now view Australia’s convicts as “reluctant pioneers” (Barnard 7), and as such they are celebrated within our history. In short, the convict heritage is now something to be celebrated rather than shunned. This celebration has been capitalised upon by tourist industries and more recently by wine label 19 Crimes. “19 Crimes: Cheers to the Infamous” The Treasury Wine Estates brand launched 19 Crimes in 2011 to a target population of young men aged between 18 and 34 (Lyons). Two limited edition vintages sold out in 2011 with “virtually no promotion” (19 Crimes, “Canadians”). In 2017, 19 Crimes became the first wine to use an Augmented Reality (AR) app (the app was later renamed Living Wines Labels in 2018) that allowed customers to hover their [smart] phone in front of a bottle of the wine and [watch] mugshots of infamous 18th century British criminals come to life as 3D characters who recount their side of the story. Having committed at least one of the 19 crimes punishable by exile to Australia, these convicts now humor and delight wine drinkers across the globe. (Lirie) Given the target audience of the 19 Crimes wine was already 18-34 year old males, AR made sense as a marketing technique. Advertisers are well aware the millennial generation is “digitally empowered” and the AR experience was created to not only allow “consumers to engage with 19 Crimes wines but also explore some of the stories of Australia’s convict past … [as] told by the convicts-turned-colonists themselves!” (Lilley cited in Szentpeteri 1-2). The strategy encourages people to collect convicts by purchasing other 19 Crimes alcohol to experience a wider range of stories. The AR has been highly praised: they [the labels] animate, explaining just what went down and giving a richer experience to your beverage; engaging both the mind and the taste buds simultaneously … . ‘A fantastic app that brings a little piece of history to life’, writes one user on the Apple app store. ‘I jumped out of my skin when the mugshot spoke to me’. (Stone) From here, the success of 19 Crimes has been widespread. For example, in November 2020, media reports indicated that 19 Crimes red wine was the most popular supermarket wine in the UK (Lyons; Pearson-Jones). During the UK COVID lockdown in 2020, 19 Crimes sales increased by 148 per cent in volume (Pearson-Jones). This success is in no small part to its innovative marketing techniques, which of course includes the AR technology heralded as a way to enhance the customer experience (Lirie). The 19 Crimes wine label explicitly celebrates infamous convicts turned settlers. The website “19 Crimes: Cheers to the Infamous” incorporates ideas of celebration, champagne and bubbles by encouraging people to toast their mates: the convicts on our wines are not fiction. They were of flesh and blood, criminals and scholars. Their punishment of transportation should have shattered their spirits. Instead, it forged a bond stronger than steel. Raise a glass to our convict past and the principles these brave men and women lived by. (19 Crimes, “Cheers”) While using alcohol, and in particular sparkling wine, to participate in a toasting ritual is the “norm” for many social situations, what is distinctive about the 19 Crimes label is that they have chosen to merchandise and market known offenders for individuals to encounter and collect as part of their drinking entertainment. This is an innovative and highly popular concept. According to one marketing company: “19 Crimes Wines celebrate the rebellious spirit of the more than 160,000 exiled men and women, the rule breakers and law defying citizens that forged a new culture and national spirit in Australia” (Social Playground). The implication is that by drinking this brand of [sparkling] wine, consumers are also partaking in celebrating those convicts who “forged” Australian culture and national spirit. In many ways, this is not a “bad thing”. 19 Crimes are promoting Australian cultural history in unique ways and on a very public and international scale. The wine also recognises the hard work and success stories of the many convicts that did indeed build Australia. Further, 19 Crimes are not intentionally minimising the experiences of convicts. They implicitly acknowledge the distress felt by convicts noting that it “should have shattered their spirits”. However, at times, the narratives and marketing tools romanticise the convict experience and culturally reinterpret a difficult experience into one of novelty. They also tap into Australia’s embracement of larrikinism. In many ways, 19 Crimes are encouraging consumers to participate in larrikin behaviour, which Bellanta identifies as being irreverent, mocking authority, showing a disrespect for social subtleties and engaging in boisterous drunkenness with mates. Celebrating convict history with a glass of bubbly certainly mocks authority, as does participating in cultural practices that subvert original intentions. Several companies in the US and Europe are now reportedly offering the service of selling wine bottle labels with customisable mugshots. Journalist Legaspi suggests that the perfect gift for anyone who wants a sparkling wine or cider to toast with during the Yuletide season would be having a customisable mugshot as a wine bottle label. The label comes with the person’s mugshot along with a “goofy ‘crime’ that fits the person-appealing” (Sotelo cited in Legaspi). In 2019, Social Playground partnered with MAAKE and Dan Murphy's stores around Australia to offer customers their own personalised sticker mugshots that could be added to the wine bottles. The campaign was intended to drive awareness of 19 Crimes, and mugshot photo areas were set up in each store. Customers could then pose for a photo against the “mug shot style backdrop. Each photo was treated with custom filters to match the wine labels actual packaging” and then printed on a sticker (Social Playground). The result was a fun photo moment, delivered as a personalised experience. Shoppers were encouraged to purchase the product to personalise their bottle, with hundreds of consumers taking up the offer. With instant SMS delivery, consumers also received a branded print that could be shared so [sic] social media, driving increased brand awareness for 19 Crimes. (Social Playground) While these customised labels were not interactive, they lent a unique and memorable spin to the wine. In many circumstances, adding personalised photographs to wine bottles provides a perfect and unique gift; yet, could be interpreted as making light of the conditions experienced by convicts. However, within our current culture, which celebrates our convict heritage and embraces crime consumerism, the reframing of a mugshot from a tool used by the State to control into a novelty gift or memento becomes culturally acceptable and desirable. Indeed, taking a larrikin stance, the reframing of the mugshot is to be encouraged. It should be noted that while some prisons were photographing criminals as early as the 1840s, it was not common practice before the 1870s in England. The Habitual Criminals Act of 1869 has been attributed with accelerating the use of criminal photographs, and in 1871 the Crimes Prevention Act mandated the photographing of criminals (Clark). Further, in Australia, convicts only began to be photographed in the early 1870s (Barnard) and only in Western Australia and Port Arthur (Convict Records, “Resources”), restricting the availability of images which 19 Crimes can utilise. The marketing techniques behind 19 Crimes and the Augmented app offered by Living Wines Labels ensure that a very particular picture of the convicts is conveyed to its customers. As seen above, convicts are labelled in jovial terms such as “rule breakers”, having a “rebellious spirit” or “law defying citizens”, again linking to notions of larrikinism and its celebration. 19 Crimes have been careful to select convicts that have a story linked to “rule breaking, culture creating and overcoming adversity” (19 Crimes, “Snoop”) as well as convicts who have become settlers, or in other words, the “success stories”. This is an ingenious marketing strategy. Through selecting success stories, 19 Crimes are able to create an environment where consumers can enjoy their bubbly while learning about a dark period of Australia’s heritage. Yet, there is a distancing within the narratives that these convicts are actually “criminals”, or where their criminal behaviour is acknowledged, it is presented in a way that celebrates it. Words such as criminals, thieves, assault, manslaughter and repeat offenders are foregone to ensure that consumers are never really reminded that they may be celebrating “bad” people. The crimes that make up 19 Crimes include: Grand Larceny, theft above the value of one shilling. Petty Larceny, theft under one shilling. Buying or receiving stolen goods, jewels, and plate... Stealing lead, iron, or copper, or buying or receiving. Impersonating an Egyptian. Stealing from furnished lodgings. Setting fire to underwood. Stealing letters, advancing the postage, and secreting the money. Assault with an intent to rob. Stealing fish from a pond or river. Stealing roots, trees, or plants, or destroying them. Bigamy. Assaulting, cutting, or burning clothes. Counterfeiting the copper coin... Clandestine marriage. Stealing a shroud out of a grave. Watermen carrying too many passengers on the Thames, if any drowned. Incorrigible rogues who broke out of Prison and persons reprieved from capital punishment. Embeuling Naval Stores, in certain cases. (19 Crimes, “Crimes”) This list has been carefully chosen to fit the narrative that convicts were transported in the main for what now appear to be minimal offences, rather than for serious crimes which would otherwise have been punished by death, allowing the consumer to enjoy their bubbly without engaging too closely with the convict story they are experiencing. The AR experience offered by these labels provides consumers with a glimpse of the convicts’ stories. Generally, viewers are told what crime the convict committed, a little of the hardships they encountered and the success of their outcome. Take for example the transcript of the Blanc de Blancs label: as a soldier I fought for country. As a rebel I fought for cause. As a man I fought for freedom. My name is James Wilson and I fight to the end. I am not ashamed to speak the truth. I was tried for treason. Banished to Australia. Yet I challenged my fate and brought six of my brothers to freedom. Think that we have been nearly nine years in this living tomb since our first arrest and that it is impossible for mind or body to withstand the continual strain that is upon them. One or the other must give way. While the contrived voice of James Wilson speaks about continual strain on the body and mind, and having to live in a “living tomb” [Australia] the actual difficulties experienced by convicts is not really engaged with. Upon further investigation, it is also evident that James Wilson was not an ordinary convict, nor was he strictly tried for treason. Information on Wilson is limited, however from what is known it is clear that he enlisted in the British Army at age 17 to avoid arrest when he assaulted a policeman (Snoots). In 1864 he joined the Irish Republican Brotherhood and became a Fenian; which led him to desert the British Army in 1865. The following year he was arrested for desertion and was convicted by the Dublin General Court Martial for the crime of being an “Irish rebel” (Convict Records, “Wilson”), desertion and mutinous conduct (photo from the Wild Geese Memorial cited in The Silver Voice). Prior to transportation, Wilson was photographed at Dublin Mountjoy Prison in 1866 (Manuscripts and Archives Division), and this is the photo that appears on the Blanc de Blancs label. He arrived in Fremantle, Western Australia on 9 January 1868. On 3 June 1869 Wilson “was sentenced to fourteen days solitary, confinement including ten days on bread and water” (photo from the Wild Geese Memorial cited in The Silver Voice) for an unknown offence or breach of conduct. A few years into his sentence he sent a letter to a fellow Fenian New York journalist John Devoy. Wilson wrote that his was a voice from the tomb. For is not this a living tomb? In the tomb it is only a man’s body is good for the worms but in this living tomb the canker worm of care enters the very soul. Think that we have been nearly nine years in this living tomb since our first arrest and that it is impossible for mind or body to withstand the continual strain that is upon them. One or the other must give way. (Wilson, 1874, cited in FitzSimons; emphasis added) Note the last two lines of the extract of the letter have been used verbatim by 19 Crimes to create their interactive label. This letter sparked a rescue mission which saw James Wilson and five of his fellow prisoners being rescued and taken to America where Wilson lived out his life (Reid). This escape has been nicknamed “The Great Escape” and a memorial was been built in 2005 in Rockingham where the escape took place. While 19 Crimes have re-created many elements of Wilson’s story in the interactive label, they have romanticised some aspects while generalising the conditions endured by convicts. For example, citing treason as Wilson’s crime rather than desertion is perhaps meant to elicit more sympathy for his situation. Further, the selection of a Fenian convict (who were often viewed as political prisoners that were distinct from the “criminal convicts”; Amos) allows 19 Crimes to build upon narratives of rule breaking by focussing on a convict who was sent to Australia for fighting for what he believed in. In this way, Wilson may not be seen as a “real” criminal, but rather someone to be celebrated and admired. Conclusion As a “new world” producer of sparkling wine, it was important for 19 Crimes to differentiate itself from the traditionally more sophisticated market of sparkling-wine consumers. At a lower price range, 19 Crimes caters to a different, predominantly younger, less wealthy clientele, who nevertheless consume alcoholic drinks symbolic to the occasion. The introduction of an effervescent wine to their already extensive collection encourages consumers to buy their product to use in celebratory contexts where the consumption of bubbly defines the occasion. The marketing of Blanc de Blancs directly draws upon ideas of celebration whilst promoting an image and story of a convict whose situation is admired – not the usual narrative that one associates with celebration and bubbly. Blanc de Blancs, and other 19 Crimes wines, celebrate “the rules they [convicts] broke and the culture they built” (19 Crimes, “Crimes”). This is something that the company actively promotes through its website and elsewhere. Using AR, 19 Crimes are providing drinkers with selective vantage points that often sensationalise the reality of transportation and disengage the consumer from that reality (Wise and McLean 569). Yet, 19 Crimes are at least engaging with the convict narrative and stimulating interest in the convict past. Consumers are being informed, convicts are being named and their stories celebrated instead of shunned. Consumers are comfortable drinking bubbly from a bottle that features a convict because the crimes committed by the convict (and/or to the convict by the criminal justice system) occurred so long ago that they have now been romanticised as part of Australia’s colourful history. The mugshot has been re-appropriated within our culture to become a novelty or fun interactive experience in many social settings. For example, many dark tourist sites allow visitors to take home souvenir mugshots from decommissioned police and prison sites to act as a memento of their visit. The promotional campaign for people to have their own mugshot taken and added to a wine bottle, while now a cultural norm, may diminish the real intent behind a mugshot for some people. For example, while drinking your bubbly or posing for a fake mugshot, it may be hard to remember that at the time their photographs were taken, convicts and transportees were “ordered to sit for the camera” (Barnard 7), so as to facilitate State survelliance and control over these individuals (Wise and McLean 562). Sparkling wine, and the bubbles that it contains, are intended to increase fun and enjoyment. Yet, in the case of 19 Crimes, the application of a real-life convict to a sparkling wine label adds an element of levity, but so too novelty and romanticism to what are ultimately narratives of crime and criminal activity; thus potentially “making light” of the convict experience. 19 Crimes offers consumers a remarkable way to interact with our convict heritage. The labels and AR experience promote an excitement and interest in convict heritage with potential to spark discussion around transportation. The careful selection of convicts and recognition of the hardships surrounding transportation have enabled 19 Crimes to successfully re-appropriate the convict image for celebratory occasions. References 19 Crimes. “Cheers to the Infamous.” 19 Crimes, 2020. 14 Dec. 2020 <https://www.19crimes.com>. ———. “The 19 Crimes.” 19 Crimes, 2020. 14 Dec. 2020 <https://www.19crimes.com/en-au/the-19-crimes>. ———. “19 Crimes Announces Multi-Year Partnership with Entertainment Icon Snoop Dogg.” PR Newswire 16 Apr. 2020. 15 Dec. 2020 <https://www.prnewswire.com/news-releases/19-crimes-announces-multi-year-partnership-with-entertainment-icon-snoop-dogg-301041585.html>. ———. “19 Crimes Canadians Not Likely to Commit, But Clamouring For.” PR Newswire 10 Oct. 2013. 15 Dec. 2020 <https://www.prnewswire.com/news-releases/19-crimes-canadians-not-likely-to-commit-but-clamouring-for-513086721.html>. Amos, Keith William. The Fenians and Australia c 1865-1880. 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Introduction I am a transmigrant who has moved back and forth between the West and the Rest. I was born and raised in a Muslim family in a predominantly Muslim country, Bangladesh, but I spent several years of my childhood in Pakistan. After my marriage, I lived in the United States for a year and a half, the Middle East for 5 years, Australia for three years, back to the Middle East for another 5 years, then, finally, in Australia for the last 12 years. I speak Bengali (my mother tongue), Urdu (which I learnt in Pakistan), a bit of Arabic (learnt in the Middle East); but English has always been my medium of instruction. So where is home? Is it my place of origin, the Muslim umma, or my land of settlement? Or is it my ‘root’ or my ‘route’ (Blunt and Dowling)? Blunt and Dowling (199) observe that the lives of transmigrants are often interpreted in terms of their ‘roots’ and ‘routes’, which are two frameworks for thinking about home, homeland and diaspora. Whereas ‘roots’ might imply an original homeland from which people have scattered, and to which they might seek to return, ‘routes’ focuses on mobile, multiple and transcultural geographies of home. However, both ‘roots’ and ‘routes’ are attached to emotion and identity, and both invoke a sense of place, belonging or alienation that is intrinsically tied to a sense of self (Blunt and Dowling 196-219). In this paper, I equate home with my root (place of birth) and route (transnational homing) within the context of the ‘diaspora and belonging’. First I define the diaspora and possible criteria of belonging. Next I describe my transnational homing within the framework of diaspora and belonging. Finally, I consider how Australia can be a ‘home’ for me and other Muslim Australians. The Diaspora and Belonging Blunt and Dowling (199) define diaspora as “scattering of people over space and transnational connections between people and the places”. Cohen emphasised the ethno-cultural aspects of the diaspora setting; that is, how migrants identify and position themselves in other nations in terms of their (different) ethnic and cultural orientation. Hall argues that the diasporic subjects form a cultural identity through transformation and difference. Speaking of the Hindu diaspora in the UK and Caribbean, Vertovec (21-23) contends that the migrants’ contact with their original ‘home’ or diaspora depends on four factors: migration processes and factors of settlement, cultural composition, structural and political power, and community development. With regard to the first factor, migration processes and factors of settlement, Vertovec explains that if the migrants are political or economic refugees, or on a temporary visa, they are likely to live in a ‘myth of return’. In the cultural composition context, Vertovec argues that religion, language, region of origin, caste, and degree of cultural homogenisation are factors in which migrants are bound to their homeland. Concerning the social structure and political power issue, Vertovec suggests that the extent and nature of racial and ethnic pluralism or social stigma, class composition, degree of institutionalised racism, involvement in party politics (or active citizenship) determine migrants’ connection to their new or old home. Finally, community development, including membership in organisations (political, union, religious, cultural, leisure), leadership qualities, and ethnic convergence or conflict (trends towards intra-communal or inter-ethnic/inter-religious co-operation) would also affect the migrants’ sense of belonging. Using these scholarly ideas as triggers, I will examine my home and belonging over the last few decades. My Home In an initial stage of my transmigrant history, my home was my root (place of birth, Dhaka, Bangladesh). Subsequently, my routes (settlement in different countries) reshaped my homes. In all respects, the ethno-cultural factors have played a big part in my definition of ‘home’. But on some occasions my ethnic identification has been overridden by my religious identification and vice versa. By ethnic identity, I mean my language (mother tongue) and my connection to my people (Bangladeshi). By my religious identity, I mean my Muslim religion, and my spiritual connection to the umma, a Muslim nation transcending all boundaries. Umma refers to the Muslim identity and unity within a larger Muslim group across national boundaries. The only thing the members of the umma have in common is their Islamic belief (Spencer and Wollman 169-170). In my childhood my father, a banker, was relocated to Karachi, Pakistan (then West Pakistan). Although I lived in Pakistan for much of my childhood, I have never considered it to be my home, even though it is predominantly a Muslim country. In this case, my home was my root (Bangladesh) where my grandparents and extended family lived. Every year I used to visit my grandparents who resided in a small town in Bangladesh (then East Pakistan). Thus my connection with my home was sustained through my extended family, ethnic traditions, language (Bengali/Bangla), and the occasional visits to the landscape of Bangladesh. Smith (9-11) notes that people build their connection or identity to their homeland through their historic land, common historical memories, myths, symbols and traditions. Though Pakistan and Bangladesh had common histories, their traditions of language, dress and ethnic culture were very different. For example, the celebration of the Bengali New Year (Pohela Baishakh), folk dance, folk music and folk tales, drama, poetry, lyrics of poets Rabindranath Tagore (Rabindra Sangeet) and Nazrul Islam (Nazrul Geeti) are distinct in the cultural heritage of Bangladesh. Special musical instruments such as the banshi (a bamboo flute), dhol (drums), ektara (a single-stringed instrument) and dotara (a four-stringed instrument) are unique to Bangladeshi culture. The Bangladeshi cuisine (rice and freshwater fish) is also different from Pakistan where people mainly eat flat round bread (roti) and meat (gosh). However, my bonding factor to Bangladesh was my relatives, particularly my grandparents as they made me feel one of ‘us’. Their affection for me was irreplaceable. The train journey from Dhaka (capital city) to their town, Noakhali, was captivating. The hustle and bustle at the train station and the lush green paddy fields along the train journey reminded me that this was my ‘home’. Though I spoke the official language (Urdu) in Pakistan and had a few Pakistani friends in Karachi, they could never replace my feelings for my friends, extended relatives and cousins who lived in Bangladesh. I could not relate to the landscape or dry weather of Pakistan. More importantly, some Pakistani women (our neighbours) were critical of my mother’s traditional dress (saree), and described it as revealing because it showed a bit of her back. They took pride in their traditional dress (shalwar, kameez, dopatta), which they considered to be more covered and ‘Islamic’. So, because of our traditional dress (saree) and perhaps other differences, we were regarded as the ‘Other’. In 1970 my father was relocated back to Dhaka, Bangladesh, and I was glad to go home. It should be noted that both Pakistan and Bangladesh were separated from India in 1947 – first as one nation; then, in 1971, Bangladesh became independent from Pakistan. The conflict between Bangladesh (then East Pakistan) and Pakistan (then West Pakistan) originated for economic and political reasons. At this time I was a high school student and witnessed acts of genocide committed by the Pakistani regime against the Bangladeshis (March-December 1971). My memories of these acts are vivid and still very painful. After my marriage, I moved from Bangladesh to the United States. In this instance, my new route (Austin, Texas, USA), as it happened, did not become my home. Here the ethno-cultural and Islamic cultural factors took precedence. I spoke the English language, made some American friends, and studied history at the University of Texas. I appreciated the warm friendship extended to me in the US, but experienced a degree of culture shock. I did not appreciate the pub life, alcohol consumption, and what I perceived to be the lack of family bonds (children moving out at the age of 18, families only meeting occasionally on birthdays and Christmas). Furthermore, I could not relate to de facto relationships and acceptance of sex before marriage. However, to me ‘home’ meant a family orientation and living in close contact with family. Besides the cultural divide, my husband and I were living in the US on student visas and, as Vertovec (21-23) noted, temporary visa status can deter people from their sense of belonging to the host country. In retrospect I can see that we lived in the ‘myth of return’. However, our next move for a better life was not to our root (Bangladesh), but another route to the Muslim world of Dhahran in Saudi Arabia. My husband moved to Dhahran not because it was a Muslim world but because it gave him better economic opportunities. However, I thought this new destination would become my home – the home that was coined by Anderson as the imagined nation, or my Muslim umma. Anderson argues that the imagined communities are “to be distinguished, not by their falsity/genuineness, but by the style in which they are imagined” (6; Wood 61). Hall (122) asserts: identity is actually formed through unconscious processes over time, rather than being innate in consciousness at birth. There is always something ‘imaginary’ or fantasized about its unity. It always remains incomplete, is always ‘in process’, always ‘being formed’. As discussed above, when I had returned home to Bangladesh from Pakistan – both Muslim countries – my primary connection to my home country was my ethnic identity, language and traditions. My ethnic identity overshadowed the religious identity. But when I moved to Saudi Arabia, where my ethnic identity differed from that of the mainstream Arabs and Bedouin/nomadic Arabs, my connection to this new land was through my Islamic cultural and religious identity. Admittedly, this connection to the umma was more psychological than physical, but I was now in close proximity to Mecca, and to my home of Dhaka, Bangladesh. Mecca is an important city in Saudi Arabia for Muslims because it is the holy city of Islam, the home to the Ka’aba (the religious centre of Islam), and the birthplace of Prophet Muhammad [Peace Be Upon Him]. It is also the destination of the Hajj, one of the five pillars of Islamic faith. Therefore, Mecca is home to significant events in Islamic history, as well as being an important present day centre for the Islamic faith. We lived in Dhahran, Saudi Arabia for 5 years. Though it was a 2.5 hours flight away, I treasured Mecca’s proximity and regarded Dhahran as my second and spiritual home. Saudi Arabia had a restricted lifestyle for women, but I liked it because it was a Muslim country that gave me the opportunity to perform umrah Hajj (pilgrimage). However, Saudi Arabia did not allow citizenship to expatriates. Saudi Arabia’s government was keen to protect the status quo and did not want to compromise its cultural values or standard of living by allowing foreigners to become a permanent part of society. In exceptional circumstances only, the King granted citizenship to a foreigner for outstanding service to the state over a number of years. Children of foreigners born in Saudi Arabia did not have rights of local citizenship; they automatically assumed the nationality of their parents. If it was available, Saudi citizenship would assure expatriates a secure and permanent living in Saudi Arabia; as it was, there was a fear among the non-Saudis that they would have to leave the country once their job contract expired. Under the circumstances, though my spiritual connection to Mecca was strong, my husband was convinced that Saudi Arabia did not provide any job security. So, in 1987 when Australia offered migration to highly skilled people, my husband decided to migrate to Australia for a better and more secure economic life. I agreed to his decision, but quite reluctantly because we were again moving to a non-Muslim part of the world, which would be culturally different and far away from my original homeland (Bangladesh). In Australia, we lived first in Brisbane, then Adelaide, and after three years we took our Australian citizenship. At that stage I loved the Barossa Valley and Victor Harbour in South Australia, and the Gold Coast and Sunshine Coast in Queensland, but did not feel at home in Australia. We bought a house in Adelaide and I was a full time home-maker but was always apprehensive that my children (two boys) would lose their culture in this non-Muslim world. In 1990 we once again moved back to the Muslim world, this time to Muscat, Sultanate of Oman. My connection to this route was again spiritual. I valued the fact that we would live in a Muslim country and our children would be brought up in a Muslim environment. But my husband’s move was purely financial as he got a lucrative job offer in Muscat. We had another son in Oman. We enjoyed the luxurious lifestyle provided by my husband’s workplace and the service provided by the housemaid. I loved the beaches and freedom to drive my car, and I appreciated the friendly Omani people. I also enjoyed our frequent trips (4 hours flight) to my root, Dhaka, Bangladesh. So our children were raised within our ethnic and Islamic culture, remained close to my root (family in Dhaka), though they attended a British school in Muscat. But by the time I started considering Oman to be my second home, we had to leave once again for a place that could provide us with a more secure future. Oman was like Saudi Arabia; it employed expatriates only on a contract basis, and did not give them citizenship (not even fellow Muslims). So after 5 years it was time to move back to Australia. It was with great reluctance that I moved with my husband to Brisbane in 1995 because once again we were to face a different cultural context. As mentioned earlier, we lived in Brisbane in the late 1980s; I liked the weather, the landscape, but did not consider it home for cultural reasons. Our boys started attending expensive private schools and we bought a house in a prestigious Western suburb in Brisbane. Soon after arriving I started my tertiary education at the University of Queensland, and finished an MA in Historical Studies in Indian History in 1998. Still Australia was not my home. I kept thinking that we would return to my previous routes or the ‘imagined’ homeland somewhere in the Middle East, in close proximity to my root (Bangladesh), where we could remain economically secure in a Muslim country. But gradually I began to feel that Australia was becoming my ‘home’. I had gradually become involved in professional and community activities (with university colleagues, the Bangladeshi community and Muslim women’s organisations), and in retrospect I could see that this was an early stage of my ‘self-actualisation’ (Maslow). Through my involvement with diverse people, I felt emotionally connected with the concerns, hopes and dreams of my Muslim-Australian friends. Subsequently, I also felt connected with my mainstream Australian friends whose emotions and fears (9/11 incident, Bali bombing and 7/7 tragedy) were similar to mine. In late 1998 I started my PhD studies on the immigration history of Australia, with a particular focus on the historical settlement of Muslims in Australia. This entailed retrieving archival files and interviewing people, mostly Muslims and some mainstream Australians, and enquiring into relevant migration issues. I also became more active in community issues, and was not constrained by my circumstances. By circumstances, I mean that even though I belonged to a patriarchally structured Muslim family, where my husband was the main breadwinner, main decision-maker, my independence and research activities (entailing frequent interstate trips for data collection, and public speaking) were not frowned upon or forbidden (Khan 14-15); fortunately, my husband appreciated my passion for research and gave me his trust and support. This, along with the Muslim community’s support (interviews), and the wider community’s recognition (for example, the publication of my letters in Australian newspapers, interviews on radio and television) enabled me to develop my self-esteem and built up my bicultural identity as a Muslim in a predominantly Christian country and as a Bangladeshi-Australian. In 2005, for the sake of a better job opportunity, my husband moved to the UK, but this time I asserted that I would not move again. I felt that here in Australia (now in Perth) I had a job, an identity and a home. This time my husband was able to secure a good job back in Australia and was only away for a year. I no longer dream of finding a home in the Middle East. Through my bicultural identity here in Australia I feel connected to the wider community and to the Muslim umma. However, my attachment to the umma has become ambivalent. I feel proud of my Australian-Muslim identity but I am concerned about the jihadi ideology of militant Muslims. By jihadi ideology, I mean the extremist ideology of the al-Qaeda terrorist group (Farrar 2007). The Muslim umma now incorporates both moderate and radical Muslims. The radical Muslims (though only a tiny minority of 1.4 billion Muslims worldwide) pose a threat to their moderate counterparts as well as to non-Muslims. In the UK, some second- and third-generation Muslims identify themselves with the umma rather than their parents’ homelands or their country of birth (Husain). It should not be a matter of concern if these young Muslims adopt a ‘pure’ Muslim identity, providing at the same time they are loyal to their country of residence. But when they resort to terrorism with their ‘pure’ Muslim identity (e.g., the 7/7 London bombers) they defame my religion Islam, and undermine my spiritual connection to the umma. As a 1st generation immigrant, the defining criteria of my ‘homeliness’ in Australia are my ethno-cultural and religious identity (which includes my family), my active citizenship, and my community development/contribution through my research work – all of which allow me a sense of efficacy in my life. My ethnic and religious identities generally co-exist equally, but when I see some Muslims kill my fellow Australians (such as the Bali bombings in 2002 and 2005) my Australian identity takes precedence. I feel for the victims and condemn the perpetrators. On the other hand, when I see politics play a role over the human rights issues (e.g., the Tampa incident), my religious identity begs me to comment on it (see Kabir, Muslims in Australia 295-305). Problematising ‘Home’ for Muslim Australians In the European context, Grillo (863) and Werbner (904), and in the Australian context, Kabir (Muslims in Australia) and Poynting and Mason, have identified the diversity within Islam (national, ethnic, religious etc). Werbner (904) notes that in spite of the “wishful talk of the emergence of a ‘British Islam’, even today there are Pakistani, Bangladeshi and Arab mosques, as well as Turkish and Shia’a mosques”; thus British Muslims retain their separate identities. Similarly, in Australia, the existence of separate mosques for the Bangladeshi, Pakistani, Arab and Shia’a peoples indicates that Australian Muslims have also kept their ethnic identities discrete (Saeed 64-77). However, in times of crisis, such as the Salman Rushdie affair in 1989, and the 1990-1991 Gulf crises, both British and Australian Muslims were quick to unite and express their Islamic identity by way of resistance (Kabir, Muslims in Australia 160-162; Poynting and Mason 68-70). In both British and Australian contexts, I argue that a peaceful rally or resistance is indicative of active citizenship of Muslims as it reveals their sense of belonging (also Werbner 905). So when a transmigrant Muslim wants to make a peaceful demonstration, the Western world should be encouraged, not threatened – as long as the transmigrant’s allegiances lie also with the host country. In the European context, Grillo (868) writes: when I asked Mehmet if he was planning to stay in Germany he answered without hesitation: ‘Yes, of course’. And then, after a little break, he added ‘as long as we can live here as Muslims’. In this context, I support Mehmet’s desire to live as a Muslim in a non-Muslim world as long as this is peaceful. Paradoxically, living a Muslim life through ijtihad can be either socially progressive or destructive. The Canadian Muslim feminist Irshad Manji relies on ijtihad, but so does Osama bin Laden! Manji emphasises that ijtihad can be, on the one hand, the adaptation of Islam using independent reasoning, hybridity and the contesting of ‘traditional’ family values (c.f. Doogue and Kirkwood 275-276, 314); and, on the other, ijtihad can take the form of conservative, patriarchal and militant Islamic values. The al-Qaeda terrorist Osama bin Laden espouses the jihadi ideology of Sayyid Qutb (1906-1966), an Egyptian who early in his career might have been described as a Muslim modernist who believed that Islam and Western secular ideals could be reconciled. But he discarded that idea after going to the US in 1948-50; there he was treated as ‘different’ and that treatment turned him against the West. He came back to Egypt and embraced a much more rigid and militaristic form of Islam (Esposito 136). Other scholars, such as Cesari, have identified a third orientation – a ‘secularised Islam’, which stresses general beliefs in the values of Islam and an Islamic identity, without too much concern for practices. Grillo (871) observed Islam in the West emphasised diversity. He stressed that, “some [Muslims were] more quietest, some more secular, some more clamorous, some more negotiatory”, while some were exclusively characterised by Islamic identity, such as wearing the burqa (elaborate veils), hijabs (headscarves), beards by men and total abstinence from drinking alcohol. So Mehmet, cited above, could be living a Muslim life within the spectrum of these possibilities, ranging from an integrating mode to a strict, militant Muslim manner. In the UK context, Zubaida (96) contends that marginalised, culturally-impoverished youth are the people for whom radical, militant Islamism may have an appeal, though it must be noted that the 7/7 bombers belonged to affluent families (O’Sullivan 14; Husain). In Australia, Muslim Australians are facing three challenges. First, the Muslim unemployment rate: it was three times higher than the national total in 1996 and 2001 (Kabir, Muslims in Australia 266-278; Kabir, “What Does It Mean” 63). Second, some spiritual leaders have used extreme rhetoric to appeal to marginalised youth; in January 2007, the Australian-born imam of Lebanese background, Sheikh Feiz Mohammad, was alleged to have employed a DVD format to urge children to kill the enemies of Islam and to have praised martyrs with a violent interpretation of jihad (Chulov 2). Third, the proposed citizenship test has the potential to make new migrants’ – particularly Muslims’ – settlement in Australia stressful (Kabir, “What Does It Mean” 62-79); in May 2007, fuelled by perceptions that some migrants – especially Muslims – were not integrating quickly enough, the Howard government introduced a citizenship test bill that proposes to test applicants on their English language skills and knowledge of Australian history and ‘values’. I contend that being able to demonstrate knowledge of history and having English language skills is no guarantee that a migrant will be a good citizen. Through my transmigrant history, I have learnt that developing a bond with a new place takes time, acceptance and a gradual change of identity, which are less likely to happen when facing assimilationist constraints. I spoke English and studied history in the United States, but I did not consider it my home. I did not speak the Arabic language, and did not study Middle Eastern history while I was in the Middle East, but I felt connected to it for cultural and religious reasons. Through my knowledge of history and English language proficiency I did not make Australia my home when I first migrated to Australia. Australia became my home when I started interacting with other Australians, which was made possible by having the time at my disposal and by fortunate circumstances, which included a fairly high level of efficacy and affluence. If I had been rejected because of my lack of knowledge of ‘Australian values’, or had encountered discrimination in the job market, I would have been much less willing to embrace my host country and call it home. I believe a stringent citizenship test is more likely to alienate would-be citizens than to induce their adoption of values and loyalty to their new home. Conclusion Blunt (5) observes that current studies of home often investigate mobile geographies of dwelling and how it shapes one’s identity and belonging. Such geographies of home negotiate from the domestic to the global context, thus mobilising the home beyond a fixed, bounded and confining location. Similarly, in this paper I have discussed how my mobile geography, from the domestic (root) to global (route), has shaped my identity. Though I received a degree of culture shock in the United States, loved the Middle East, and was at first quite resistant to the idea of making Australia my second home, the confidence I acquired in residing in these ‘several homes’ were cumulative and eventually enabled me to regard Australia as my ‘home’. I loved the Middle East, but I did not pursue an active involvement with the Arab community because I was a busy mother. Also I lacked the communication skill (fluency in Arabic) with the local residents who lived outside the expatriates’ campus. I am no longer a cultural freak. I am no longer the same Bangladeshi woman who saw her ethnic and Islamic culture as superior to all other cultures. I have learnt to appreciate Australian values, such as tolerance, ‘a fair go’ and multiculturalism (see Kabir, “What Does It Mean” 62-79). My bicultural identity is my strength. With my ethnic and religious identity, I can relate to the concerns of the Muslim community and other Australian ethnic and religious minorities. And with my Australian identity I have developed ‘a voice’ to pursue active citizenship. Thus my biculturalism has enabled me to retain and merge my former home with my present and permanent home of Australia. References Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, New York: Verso, 1983. Australian Bureau of Statistics: Census of Housing and Population, 1996 and 2001. Blunt, Alison. Domicile and Diaspora: Anglo-Indian Women and the Spatial Politics of Home. 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