Academic literature on the topic 'Éwé (peuple d'Afrique) – Mort'

Les Ewé définissent la personnalité comme une entité qui s'inscrit hors du temps. Le "se" a toujours existe. Avant la naissance de l'homme, il vivait dans la cite divine ; sur terre, il est simplement en vacances ; après la mort, il retourne dans l'au-delà avec pouvoir de continuer de se manifester a sa guise, dans des apparitions posthumes. La mort, pour les Ewé, marque la fin d'une étape de la vie, celle de l'existence terrestre. Elle constitue un acte accompli par l'individu pour retourner, selon un programme préétabli, élabore par lui, et approuve depuis la cite divine, dans l'au-delà
The ewes defined the personality like an entity that cannot be described. The "se" is always existing. Before the birth of man he lived in the divine city; on earth, he's only on holidays ; after death, he returns above with the power of manifesting as he wants in the postmortel apparitions. Death, for the ewes shows the end of first stage of life, that of terrestrial existence. It consists an act accomplished by individual to return according to a programme which was already established, elaborated by himself, and approved by divine city at above

En pays éwé, façonner le fer équivaut à " façonner" le feu. Par son action sur cette source d'énergie identifiée au désordre, le métallurgiste rappelle la recherche d'un ordre sans lequel le groupe comme tel n'existerait pas. A l'instar de toute technique - d'où son caractère de vecteur de l'information, de média-, ce savoir-faire véhicule un ensemble de représentations. De surcroît, un double rapport apparaît ici entre le travail du fer, l'éthique et le politique. Toutefois, quelles sont les limites du recours à la technique pour maintenir le lien social? La maîtrise de la nature peut-elle suffire à l'existence durable d'une société? L'observation de la scène togolaise entre 1993 et 1998 apporte une réponse : la technique - y compris donc aussi le politique qui en est une figure - est une condition nécessaire mais non suffisante. On retrouve ce trait universel déjà exprimé dans la Grèce classique, à condition d'entreprendre une relecture critique des thèses et de Platon et de Protagoras. En effet, au Togo comme ailleurs, aujourd'hui comme hier, un espace doit toujours être ménagé afin de rendre possible l'expression de la politique. Celle-ci relève a priori de l'initiative populaire.

Chez les Akan, le "mal de mort" se résoud sur le mode symbolique, par le biais de la performance rituelle, orale et théâtrale des textes funéraires akan. L'étude de ces discours en "situation nodale" se fait d'abord au niveau ethnolinguistique ; elle aborde ensuite l'ethnopoesie de ces textes, qui disent toujours plus qu'ils ne disent et qui cachent plus qu'ils ne montrent, avant d'en décrire la traduction ethno théâtrale généralisée en maints langages symboliques (musical, gestuel, tisse, etc. . . ). Tout en prenant appui sur les travaux des pionniers de la linguistique, de l'histoire et de l'anthropologie akan, tels le rev. Christaller, FL. Dolphyne, i. Wilks, CL. -H. Perrot, R. S. Rattray, R. Turner, etc. . . , cette étude se propose de "déconstruire" les textes de l'oralité poétique funéraire akan, d'atteindre leur niveau de "signifiance" (plutôt que leur sens), en s'appuyant sur les concepts sémiotiques de J. Derrida (archi-écriture), d'U. Eco (présence et absence), R. Jakobson et E. Benveniste (réalité linguistique totale - langue en emploi et en action), de M. Bakhtine (dialogisme, genres), de CL. Levi-Strauss (structure), de H. Meschonnic (rythme, oralité) et de P. Zumthor (oralité poétique, remembrance), ainsi que sur les études de la mort africaine de L. -V. Thomas.

La pêche artisanale maritime connait actuellement un développement remarqué en Côte-d’Ivoire; celui-ci est essentiellement le fait de pécheurs originaires du Ghana voisin, notamment de pécheurs Fante et Ewe, implantés en de nombreux points de la cote ivoirienne. Ce dynamisme des pêcheurs piroguiers ghanéens est souvent ramené à des qualités d'essence qui feraient d'eux de grands pécheurs migrants par opposition aux ivoiriens planteurs, et par la interprète en termes de "traditions" figées, mais cette situation renvoie bien davantage a des processus historiques. Il s'agit donc, par une analyse contextuelle et périodisée, de cerner ces processus dans leur pluralité, ceux-ci ne révélant pas seulement de conditions dites objectives mais aussi de la construction idéologique de l'état ivoirien colonial puis indépendant et de la constitution des groupes sociaux en son sein. Il s'agit également d'appréhender la formation des groupes de pécheurs Fante et Ewe dans le contexte ivoirien, leur fonctionnement actuel ou s'articulent étroitement migration et implantation, ainsi que la production de mémoires historiques propres à ces groupes, telle qu'elle transparait des récits de fondation de campements et des éléments biographiques recueillis auprès de propriétaires de filets
Nowadays, artisanal maritime fishery is known to be in great development in Côte-d’Ivoire. This development is essentially animated by fishermen coming from neighbouring ghana, specially fante and ewe fishermen, established in numerous places along the Ivoirian Coast. This ghanaian canoe fishermen's dynamism is often reduced to sui generis characters which would make them great migrant fishermen in contrast with ivoirian farmers, and thus interpreted in reference to fixed "traditons". But this situation is much more the product of historical processes. The matter is thus, through the identification and analysis of contexts and periods, to analyse these processes in their various forms; in fact, theses processes are not only the result of the combination of what is seen as objective conditions but also connected with the ideological construction of the colonial and independant ivoirian state and with the formation of social groups within it. The question is also to understand the forming of the groups of fante and ewe fishermen in the Ivoirian context, their present working where migration and settlement are closely articulated, and the production of historical memories by these groups through the collect and interpretation of oral relations about the founding of fishing settlements and fishermen's biographical elements

La recherche sur : " La fonction thérapeutique d'un enfant-ancêtre chez les Ewés du sud du Togo " est motivé par notre participation aux activités thérapeutiques du Centre Georges-Devereux en tant que psychologue et médiateur. Le Centre Georges-Devereux est un lieu où le travail se fait dans la rencontre entre plusieurs univers culturels, mis en contact dans un contexte géopolitique. La recherche, dans sa genèse, nous rend témoin privilégié, au Centre Georges-Devereux, d'une pratique articulée autour de l'enfant-ancêtre issu de parents migrants et considéré comme un des enjeux délicats des techniques de prise en charge entre la modernité et la survie d'une société. Au regard du constat de rupture due à l'émigration et à la mobilité des hommes dans un monde conflictuel, on se demande comment inscrire l'enfant dans son attrait à la modernité en tenant compte du monde d'origine par lequel il est né. Ces techniques nouvelles sont développées dans le cadre de l'ethnopsychiatrie, et explorent le monde d'origine de l'enfant, avec l'héritage dont il est porteur, les difficultés qu'il rencontre. La recherche pose que l'enfant reconnu comme enfant-ancêtre " a " en soi un dispositif thérapeutique, tant son apparition est à la fois révélatrice des désordres intérieurs à sa communauté, et inspiratrice de re-médiations nécessaires dans le monde où il est accueilli. Ces nouvelles médiations relèvent d'une obligation de pactes d'alliance qui l'installent dans une relation symétrique par rapport au thérapeute : négociations faites de réajustements et de remaniements, dans un mouvement permanent entre le thérapeute et le patient. Ce travail de recherche dans cette thèse permet aussi de " mettre en travail " la position du thérapeute en Occident
Our research project entitled "The therapeutic function of an ancestral Ewe child in southern Togo" was motivated by our participation in the therapeutic interventions of psychologists and mediators working at the Georges Devereux Centre. The Georges Devereux Centre facilitates the meeting of various world cultures within a geopolitical context. The research, as yet in early stages, has enabled those of us working at the Georges Devereux Centre to be the privileged witnesses of the practices surrounding and pertaining to the ancestral child born immigrant parents and considered as one of the more delicate questions as stake a rapidly developing modern society and the survival of the traditional society. The rupture resulting from emigration and the mobility of population in an increasingly unstable and conflicting world makes one wonder how the ancestral child can integrate the modern society without rejecting his ancestral origins. New techniques have been developed in ethnopsychiatry which explore the ancestral origins of the child, his heritage and the difficulties encountered. Research suggests that the ancestral child possesses an inherent therapeutic capacity which often reveals interior conflicts and problems within the community which in turn inspire a fundamental reflection on the remedies necessary if he is to be welcomed into a new evolutionary society. These new reflections are the result of an obligatory alliance pact and a symmetrical relationship with the therapist : a perpetual movement of negotiation, readjustments and rearrangement goes on between the therapist and the patient. This research, the subject of my thesis has slowly unfurled, allowing me to survey and question the position of the therapist in the Occident

Comment l'homme diola conçoit-il la mort ? Pour l'homme diola du pays gassylai, brin ou bandial en Casamance (Sénégal), la mort est conçue comme un grand passage, un grand voyage, une grande traversée. La vie et la mort constituent, pour lui, une seule et même réalité vivante qui porte deux noms différents et se manifeste sous deux visages différents. La mort est un autre nom, une autre réalité de la vie. La mort, c'est l'autre vie ; et le mort, un autre vivant. Celui ou celle qui meurt entreprend un grand voyage qui lui permet de passer d'un monde à un autre. Il passe du monde visible au monde invisible. Le premier monde, le monde visible, est celui des hommes ; le second, le monde invisible, est celui des morts et des ancêtres. Dieu, quant à lui, habite, à la fois, le monde visible et le monde invisible, parce qu'il en est l'unique créateur, le pie-mère de tous les hommes et de tous les vivants, le maitre de la vie et de la mort
How does the diola man conceive death ? For the diola man of the gassylai country side, brin or bandial in Casamance (Senegal), death is conceived like a great passage, a great voyage, a great crossing. Life and death constitute for him one and the same living reality which has got two different faces. Death is another name, another reality of life. Death is another life and dead is another living. He who dies undertakes a great voyage which permits him to go over from one world to another. He passes from the visible world to the invisible world. The first, the visible world, is the one of men; the second, the invisible world, is the one of the dead and of the ancestors. God, as for him, lives both in the visible world, for he is their sole creator, the father and mother of all the men and the living, the master of life and death

Ce travail, qui présente les résultats d'une enquête menée entre janvier 1992 et janvier 1995 dans cinq villages du Wubritenga (Burkina Faso), est consacre aux représentations de la personne et de la mort au sein de la société villageoise Moaaga. Aborder ainsi les représentations liées à la personne (ses « composantes », son « âme », la question de l'individuation, etc. ) par le biais de la mort et des rites funéraires nous a permis de rattacher d'emblée ces représentations à celles relatives aux domaines juridique, foncier, matrimonial, au pouvoir, à l'organisation de l'espace, ainsi qu'aux rituels et à l'imaginaire (topologie de l'au-delà, etc. ). Dans la première partie de notre travail, nous nous sommes penchés sur la succession des rituels funéraires, c'est-a-dire sur le traitement social du défunt, la déconstruction de son image, pour aborder ensuite la seconde phase rituelle, articulée autour de la reconstruction de l'image ancestrale et la sortie de deuil. La suite de notre travail est plus directement consacrée aux représentations de la personne, considérée en particulier sous l'angle « spirituel ». Dans cette perspective, nous nous sommes intéresses aux représentations de l' « âme », abordant les thèmes des « composantes de l'âme », du principe vital, du double, du passage du monde visible au monde invisible, de la survie post-mortem. Ce qui nous a amène, pour finir, à envisager les représentations Moose du monde des morts, la topologie et la typologie de l' « au-delà », ainsi que la question de la bonne et des mauvaises morts.

La thèse porte sur la mort immigrée à travers l'approche comparative des pratiques funéraires des deux groupes de migrants sénégambiens installés à Marseille : les Soninké et les Manjak. Ces deux groupes originaires d'une même zone géographique présentent des différences significatives tant du point de vue de leur situation et de leur projet migratoire que de leur système de croyances. La question de la mort au loin est abordée d'un double point de vue: celui du choix du lieu de sépulture (rapatriement post-mortem dans le pays d'origine ou inhumation sur le lieu de décès) et celui des pratiques funéraires (que font concrètement les Sénégambiens lorsque survient un décès en France?). Le premier volet s'intéresse aux modalités d'inhumation en situation d'immigration. La confrontation de données qualitatives et quantitatives montre combien le choix du lieu de sépulture résulte d'un grand nombre de facteurs rendant délicate toute tentative de généralisation. Les choix font intervenir les liens avec le pays et le village d'origine, la situation individuelle et familiale du migrant, son appartenance religieuse et celle du groupe auquel il appartient, l'imaginaire et les représentations collectives qui touchent à la mort, les origines, l'affiliation, mais aussi des facteurs très matériels comme les formes de prévoyance et de prise en charge des défunts dans chacun des deux groupes. Le second volet explore les modalités concrètes de ces pratiques, le déroulement séquentiel des funérailles mais aussi la dimension économique et solidaire, deux aspects étroitement liés. Les funérailles soninké et manjak doivent s'adapter à un nouveau contexte de réalisation. Elles sont l'une et l'autre en partie recomposées, réaménagées, mais les pratiques d'origine ne sont jamais tout à fait abandonnées. Dans tous les cas, le village et la famille d'origine restent au centre des rapports avec l'au-delà et les dispositifs funéraires marquent une incontestable allégeance à leur natale.