Dissertations / Theses on the topic 'Expérience mystique'

Cette thèse a pour objet la présence d'une mystique sans Dieu dans les écrits français de Cioran. L'expérience spirituelle est envisagée à la lumière des écrits de mystiques chrétiens. La lucidité conduit Cioran à faire l'expérience du Vide. La haine de soi ne vient pourtant jamais à bout de la passion de l'être, dans laquelle persiste la nostalgie de l'Un ; l'expérience spirituelle prend la forme d'une conversion perpétuelle. La tentation mystique surgit en contrepoint d'un nihilisme redoutable. Il faut comprendre comment Cioran évite le piège d'un spiritualisme syncrétique, au profit d'une anthropologie chrétienne. Au-delà de l'exploration angoissée de l'intériorité, cette expérience exige un face-à-face avec Dieu. La mystique marque une rupture épistémologique, qui consacre l'échec de la philosophie et de la métaphysique, et se poursuit dans la pratique du style, par delà la tentation du silence
This thesis deals with the expression of a mystique lacking in the presence of God, in the French works of Cioran. The spiritual experience is considered from the works of some Christian mystics. Lucidity leads Cioran to the experience of emptiness. And yet, self-disgust never overcomes a tenacious passion for being, which is the sign of the nostalgia for Unity. It seems to be a perpetual conversion. As he's about to give in to a fearsome nihilism, the mystic way opens up for Cioran. The question is how this experience doesn't lapse into a syncretic mysticism. Cioran considers the ontological question from the Christian anthropology point of view. By expecting a confrontation with God, this experience is more than an anxious introspection. The mystique exceeds the psychology area and concerns epistemology as well. The mystique is the evidence of the limits of philosophy and metaphysic and goes on by means of the act of writing, grappling with the temptation of silence

Nous déterminons les points de convergence entre poésie et mystique contemporaines. La mystique, dégagée du contexte religieux, reçoit le statut de connaissance expérimentale de l’être. Fondée sur le contact direct et l’union à une conscience non-individuelle, elle étudie les modalités sensibles de cette expérience unitive et les moyens de la réaliser. La poésie est conçue comme étant une de ses expressions et la recherche de moyens linguistiques pour orienter le lecteur vers le réel. Les œuvres poétiques sont retenues pour leurs confluences avec le corpus mystique constitué d’œuvres au-delà d’une tradition, « sauvages » ou athées. Basée sur l’expérience, notre méthode applique les connaissances mystiques sur la nature de l’esprit pour examiner quelques problèmes de la poésie contemporaine : sujet, lyrisme, présence, habitation, inspiration, rythme, etc. Autant que d’autres, l’approche mystique du poème peut ainsi en révéler une dimension spirituelle cachée qui en enrichit la lecture
Our research intends to find the essential points existing between contemporary poetry and mysticism. We look at mysticism, free from its religious context, as an experimental knowledge of the being, based on a direct contact and union with a non-individual consciousness. The poetry is examined as an attempt to express this experience of unity and a way to approach it or to orient the reader towards “the real. ” Choice is based upon its convergences with mystical texts not directly claiming an affiliation with tradition, affirming links to “wild mysticism” or the atheistic (even if the poets did not specifically affirm or even deny it). Established on the ground of experience, we intend to understand the poetic experience using the knowledge of mysticism, considering various concerns which contemporary poetry engages: poetic subject, lyricism, inspiration, rhythm, etc. We seek to demonstrate that mysticism can reveal unseen dimensions to a poetry and make it even more meaningfull

Le texte porte sur la connaissance métaphysique de l'être et sur "métaphysique et mystique". Dans une perspective aristotélico-thomiste, sont précisées, suivant le réalisme critique, les conditions du connaitre l'être. De l'expérience vulgaire à l'expérience métaphysique, est explicité le rôle du concept et celui du jugement. L'être en tant qu'être est connu dans son analogie de proportionnalité propre. Après l'analyse des premiers principes dans l'ordre du connaitre, sont exposées les preuves a posteriori de l'existence de dieu. L'idée de création est discutée face à l'idée d'évolution. La métaphysique est connaissance de l'être et de son dynamisme. Mais dieu n'est pas connu en lui-même. De même le sujet n'a pas de soi une connaissance exhaustive. Après une réflexion sur le sujet et la personne humaine, est étudié le rapport métaphysique et mystique. L'amour ontologique, dont la métaphysique rend raison, est à l'origine de l'expérience mystique naturelle par voie d'immanence. Il y a expérience de l"esse" substantiel de l'âme, alors que l'expérience mystique surnaturelle (chrétienne), fondée sur la foi qui, elle-même, présuppose la connaissance métaphysique de l'être, est connaissance de la déité. La première est connaissance du soi, par nescience conceptuelle. La seconde est connaissance de dieu, un et trine, par nescience caritative. Sont analysées, en ce sens, et la spiritualité indienne (yoga et bhakti-yoga), et la mystique chrétienne, inséparable de la doctrine et éclairée par le réalisme de l'intelligence qui est aussi réalisme de l'amour. Est, ensuite, précisé l'apport de la révélation en fonction de l'idée de nature humaine, et sont situées vérités naturelles et vérités surnaturelles. La métaphysique n'a pas une fonction provisoire. On ne peut opposer mystique et métaphysique comme irrationnel et rationnel. La créature tend vers dieu par nature et par grâce. Est montré que la sagesse chrétienne intègre, dans son unité unifiante, la sagesse métaphysique, la sagesse théologique et la sagesse mystique ou apophatique
The text is about the metaphysic knowledge and about the relationship "metaphysic and mystic". In an aristotelico-thomistic view, after the critical realism, the conditions of knowing the "being" are precised. From the vulgar experience to the metaphysical one, the part of concept and judgment are explicited. The "being as being" is known in its proprial analogy. After the analysis of the first principles in following the knowledge, are explained the proves a posteriori of the existence of god. The idea of creation is disputed comparatively with the idea of evolution. The metaphysic is the knowledge of the "being" and of its dynamism. But god is unknown in himself. In the same way, the subject has not of himself an exhaustive knowledge. After a reflexion about the subject and about the human person, is studied the metaphysique and mystic relation. The ontological love, which the metaphysic explains, is the origin of the mystic natural experience through immanency. There is an experience of the substantial "esse" of the soul, when the mystical surnatural experience (christic), founded on the faith which presuppose the knowledge of the "being", is the knowledge of the deity. The first is knowledge of one self, by conceptual nescience. The second one is knowledge of god, one and three, by caritative nescience. So are analyzed, and the Indian spirituality (yoga and bhakti yoga), and the Christian mystic which cannot be out from the doctrin, and is lightened by the realism of the intelligence which is also love realism. Afterwards, is precised the part of the revelation according to the idea of the human nature, and are situated natural trues and revelated trues. The metaphysic has not a temporary function. We cannot oppose mystic and metaphysica as irrational and rational. The creature tends towards god by nature and by grace. It is shown that the Christian wisdom integrates, in its unity, the metaphysical wisdom, the theological wisdom, the mystical wisdom

La recherche concerne le rapport atypique de l'homme dit hystérique à la jouissance phallique. Nous distinguons ledit rapport de la perversion et de la psychose. La problématique relève de l'embarras de Lacan lorsque, dans " Encore ", il assimile ses " Ecrits " aux jaculations mystiques. Il confond alors ce que nous distinguons ci-dessus. Nous approchons l'être de la signifiance dans l'expérience mystique de Jean de la Croix, la pensée de l'être dans " lalangue " chez Lacan et l'incursion d'Angélus Silésius dans la mystique. Nous admettons que l'hystérie masculine prenne origine dans l'hystérie d'angoisse, et que, dans certains cas pathologiques, l'hystérie d'angoisse puisse se mélanger, dans n'importe quelle mesure, avec l'hystérie de convention. Nous corrélons ces idées aux rapprochement et à la différence que Freud attribue à la religion du père et à la religion du fils dans " Totem et tabou "
The author treats the atypical concern of the so called hysterical man to the phallic enjoyment as distinguished from both perversion and psychosis. The problem approached regards Lacan. In Seminar "Encore", he fails to distinguish what the author separates above. Indeed, Lacan assimilated his Ecrits with mystical chant. The author approaches the Being of significance in the mystical experience of Juan de la Cruz, the Thought about the Being in Lacan's conception of "lalangue" and Angelus Silesius' incursion into mystics. It is supposed that male hysteria originates from anxiety hysteria and also that, in pathological circumstances, symptom grows to a deep blending of anxiety hysteria with conversion hysteria. These two situations are related to what Freud called religion of the father and religion of the son in "Totem and tattoo"

C’est à partir des conflits et polémiques, entre logos scientifiques (entités nosographiques et diagnostics différentiels psychopathologiques) et discours de la foi (critériologie du discernement des esprits et apologétique catholique), au cours d’une période se déclinant entre 1789 et 1980 en France et dans sa proche périphérie, que des liens d’identité et des lignes de partage entre mystique et folie se sont renforcés. Dans notre méthodologie, nous interrogerons l’écart entre théorie (« en-soi de la discipline ») et pratique (« pour-soi du chercheur ») en tentant de saisir certaines impasses, cerner des points de fuites aux fins d'opérer un décentrement à partir d'une « théorie de la pratique » (P. BOURDIEU, 1972). La visée de cette démarche étant de dégager notre objet de recherche en tant que concept opératoire, la scansion mystique. Cette scansion, traversée par des rapports en tension et des couples d'opposés, transcendance/déficience, vision/hallucination, réalisation/folie… a pour fonction de révéler un double malentendu sur le versant des constructions discursives. Un premier malentendu qui sera analysé portera sur le télescopage de deux épistémès bien distinctes, l'une du registre de la psychopathologie étayée sur un homo-duplex [dualisme corps et âme] ; l'autre, la théologie catholique, fondée sur une anthropologie ternaire [corps, âme et dimension de l'Esprit Saint]. Le deuxième malentendu s'originant quant à lui dans une confusion entre phénomène mystique (du domaine du visible, objectivé à partir des stigmates, extases, acédies…) et expérience mystique (rencontre de Dieu dans les profondeurs de l'âme), la seconde occurrence étant la plupart du temps confondue et identifiée à la première.

Quelles sont les caractéristiques d’une théologie issue de la mystique ? Telle est la question à laquelle nous tenterons de répondre à partir d’un cas particulier, celui des Showings de Julian de Norwich (XIVe-XVe s.). La version longue de cet opus nous permet d’observer un phénomène d’amplification et d’élaboration qui touche les domaines de l’anthropologie, de la christologie et de la théologie trinitaire. Puisant dans l’expérience vive, le propos théologique de Julian est traversé des affects liés à ce vécu. Julian parle de Dieu en ne cessant de parler à Dieu et en établissant avec ses « semblables dans le Christ » une communauté émotionnelle et noétique. Mais une expérience mystique ne donne pas forcément lieu à une théologie mystique au sens où l’entendent le Pseudo-Denys et Jean Gerson. C’est plutôt à une théologie prophétique et visionnaire que nous avons à faire, qui assume pleinement son caractère partiel, situé. Nous nous trouvons ici à un tournant de l’histoire de la théologie et de la spiritualité qui voit l’émergence de deux domaines séparés, celui de la théologie scolastique ou universitaire et celui de la spiritualité, là où la patristique témoignait d’une profonde unité. Les différentes méthodologies mises en œuvre dans cette recherche sont au service d’une étude qui se situe tout à la fois dans le champ de la théologie et de l’histoire de la spiritualité
What are the main characteristics of a theology stemming from a mystic experience ? This thesis attempts to answer this question by examining an individual case, that of The Showings of Julian of Norwich (C14th- C15th). The Long Text of this opus enables us to observe a development in the fields of anthropology, Christology and Trinitarian theology. Firmly rooted in her experience of life, Julian’s theological discourse is interwoven with the emotions drawn from that experience. Julian speaks about God in speaking to God and in establishing with her « fellow Christians » an emotional and noetic community. But a mystical experience does not automatically give birth to a mystical theology as understood by Pseudo-Dionysius and Jean Gerson. We are rather in the presence of a prophetical and visionary theology that is fully conscious of its partial, limited, and contextualised nature. We find ourselves at a turning-point in the history of theology and spirituality, which sees the emergence of two separate fields that of scholastic theology and that of spirituality, where previously patristic theology bore witness to a profound unity. The different methodologies used in this research are in the service of a study within two distinct fields : those of theology and the history of spirituality

Cette étude propose une analyse des symboles qu'utilise Jean de la Croix dans sa poésie et dans son œuvre en prose, afin de parvenir à une connaissance plus concrète de ce qu'est l'expérience mystique. L'approche s'inspire de celle de la psychanalyse essentiellement, non pas dans l'intention de cerner une évolution individuelle, qui serait celle du carme espagnol Juan de Yepes, mais pour atteindre la signification plus universelle d'une telle expérience. Il s'agit toujours de mieux comprendre ce qu'est la connaissance expérimentale de dieu, mais aussi de mieux mettre en lumière le caractère exemplaire de cette aventure spirituelle, dans laquelle un homme se pose les questions qui sont celles de chacun d'entre nous, sur l'amour, le temps, la mort, la solitude et la souffrance, et nous apporte des réponses qu'il ne semble pas vouloir livrer à un regard trop profane, qui s'arrêterait à la surface de son discours. Il cache les choses sous le voile du mythe. Celui de Narcisse en particulier et celui de l'origine, la vieille histoire d’Adam et Ève, qu'il nous invite à relire à travers le livre de Tobie. Et l'interprétation à laquelle il nous conduit jette une lumière sur notre propre histoire
This study sets out to analyze the symbols used by john of the cross both in his poetry and prose, in an attempt to gain a more concrete grasp of the nature of mystical experience. Our approach derives essentially from the psychoanalytical approach, not with a view to defining an individual evolution such as Spanish carmelite Juan de Yepes's, but to having an insight into the more universal meaning of such an experience. We still propose to gain a better grasp of the experiential knowledge of god. But we also aim at highlighting the exemplary nature of this spiritual adventure, in which a man asks himself the questions we all ask ourselves about love, time, death, solitude and suffering, and suggests answers that the seems unwilling to disclose to eyes too profane to see any deeper than the surface of his words. He conceals things under the veil of myth. That of narcissus in particular and that of the origin, the old story of Adam and Eve which he suggests we reread through the book of Tobias. And the interpretation we lead us to throws light on our own history

Elisabeth de la Trinité, de son vrai nom Elisabeth Catez (1880-1906), est une musicienne. Premier de conservatoire à Dijon à l'âge de 14 ans, on lui vouait une grande carrière musicale. Elle préféra la solitude du Carmel de Dijon tout en gardant son âme de musicienne. La prière "Ô mon Dieu Trinité que j'adore" représente une étape charnière dans la vie de la bienheureuse Elisabeth de la Trinité, car elle est le fruit d'une expérience mystique qui conduira la carmélite à prendre davantage conscience du mystère de son élection. Après la rédaction de la prière, elle va formuler et déployer la doctrine de la "Louange de gloire" à partir de l'analogie musicale, condensant ainsi son expérience mystique. Après une clarification terminologique montrant que cette doctrine manifeste, à la fois une authentique théologie mystique, apophatique et nuptiale, enracinée dans l'épectase de saint Grégoire de Nysse grâce à la médiation des écrits de Jean Ruysbroec et de saint Jean de la Croix, ainsi qu'une véritable herméneutique originale des sacrements de l'initiation chrétienne; nous verrons en quoi Elisabeth de la Trinité propose une expérience de la Beauté trinitaire, de même qu'une expérience mystique de type musical, dans la lignée de l'héritage augustinien à travers le De Musica, les Confessions et le De Trinitate, mais également à travers des écrits d'Hildegarde de Bingen et de saint François de Sales. Cette clarification terminologique et théologique de la doctrine de la "Louange de gloire" permettra à une relecture, à la fois mystique et théologique, de la prière "Ô mon Dieu Trinité que j'adore". Une interprétation sera faite sous le prisme théologique du rapport Trinité/histoire
Elizabeth of the Trinity, of her real name Elizabeth Catez (1880+1906) is a musician. First prize at the Conservatory of Dijon at 14, a big career was predicted for her, but she preferred the loneliness of the Carmel, while keeping her musician soul. The prayer « O my God, Trinity I adore » is a key turning point in the life of Blessed Elizabeth of the Trinity because it is rhe result of a mystical experience that will lead the carmelite nun to a deeper consciousness of the mystery of her own election. It is after she wrote that prayer that she was to formulate and develop the concept of « Praise of Glory » starting from the musical analogy. That is why, after a terminological clarification showing that the concept of « Praise of Glory » expresses an authentic mystical theology, apophatic and wedding, rooted in the St. Gregory of Nyssa épectase through the mediation of the writings of Jean Ruysbroec and St. John of the Cross, original and genuine hermeneutics of the sacraments of Christian initiation; we shall see how Elizabeth of the Trinity proposes an experience of the trinitarian beauty as well as a mystical experience of a musical type in the footsteps of the Augustinian heritage of the « De musica », the « De Trinitate » and the « Confessions », but also through the writings of Hildegard of Bingen and St. Francis de Sales. It is in the light of that terminological and theological clarification of the « Praise of Glory » that we shall reread the prayer « O my God, Trinity I adore ». A hermeneutic proposition will then be made, under the theological prism of the relationship between Trinity and History

Notre thèse questionne les conditions de possibilité d'une approche psychanalytique de la mystique. Notre postulat est que sans l'instance du Un, il n'y a pas d'expérience humaine donc d'expérience religieuse et mystique. A partir du sacré et de la croyance, du mythe et d'événements de corps, notre thèse déplace la mystique des approches théologique et médicale pour donner à l'Un toute sa dimension. Il y a une fascination pour ce désir d'unité que semblent atteindre les mystiques. Pourtant l'Un est un point de butée. C'est ce qui apparaît dans la prolixité et la sublimité de leurs énonciations. La mystique en général, surtout celle chrétienne que nous étudions ici, montre que le sujet mystique dans sa quête d'union divine, source de jouissance extatique, subvertit l'ordre symbolique, exprimant, par les mots ou les maux, qu'il éprouve cette Autre jouissance qui ne s'atteint que d'une position féminine, comme irruption du Réel hors sens, qui ne peut pas se dire mais seulement se montrer
Our thesis questions the conditions of possibility of a psychoanalytical approach of the mysticism. Our postulate is that without the authority of the One, there is no human experience thus of religious and mystical experiment. From crowned and belief, as well as myth and strange events of body, our thesis moves the mystic of the theological and medical approaches to give all its dimension. There is always fascination for this desire of unit which the mystics seem to reach. However One is a point of thrust. It is what appears in the prolixity and the sublimity of the mystical statings. The mysticism in general, mainly the Christian one that we study here, shows that the mystical subject, in his search of divine union, source of extatic pleasure, subverts the symbolic system, expressing, with the words or the evils, that it tests this “Autre jouissance” which is reached only from one female position, like irruption of Reality, which cannot be said but only shown

Mori Arimasa (森有正, 1911-1976) a élaboré à partir de son propre cheminement ce qu’il est convenu d’appeler sa philosophie de l’« expérience ». Elle inscrit ses développements dans la comparaison culturelle Europe - Japon, notamment au travers de la distinction « expérience » (経験) / « vécu » (体験). Dans notre travail, nous mettons en question les développements comme les fruits de cette philosophie de l’« expérience ». Pour ce faire, nous commençons par présenter une biographie de l’auteur. Dans un deuxième temps, nous proposons une présentation critique de sa philosophie de l’« expérience », qui selon nous reprend les problèmes de la pensée dichotomiste classique (de Descartes à Bergson) qui renferme un profond mysticisme. La confrontation culturelle entre le Japon et l’Europe est directement tributaire de cette aporie, combinée à une vision partiale : il y a ainsi une bonne « expérience » occidentale et un mauvais « vécu » japonais. Mori se positionne donc en marge de son époque, qui essayait de mettre en question l’hégémonie occidentale et de défendre la pluralité des cultures. Enfin, nous proposons une traduction commentée d’Expérience et Pensée (『経験と思想』, 1970-1972). Miné par les contradictions, les préjugés et le désespoir, Mori échoue finalement à proposer une voie positive pour le Japon. Dans le commentaire à la traduction, nous essayons de rediriger la philosophie de l’« expérience » vers une voie plus positive
From his own path, Mori Arimasa (森有正, 1911-1976) developed his so-called philosophy of “experience”. His philosophy eventually grew into an intercultural comparison model, the dualism of two forms of experience, keiken (経験) and taiken (体験). In this study, we tried to challenge the development and the fruits of this philosophy of “experience”. We started with a biography of the author. Then we presented his thought around “experience”, which we think inherit the problems of the dichotomous vision of reality, which cross the French classical philosophy from Descartes to Bergson. The confrontation between Europe and Japan is directly dependent on this dualistic view, which has no solution to offer instead mysticism, and combined with the partial judgment of the author, coming from his own personal life. Finally, in his thought, the “good” western experience is pushed against the “bad” Japanese experience. Lastly, we propose a translation in French for his “great” essay, Experience and Thought (『経験と思想』, 1970-1972). Undermine by his contradictions, his bias and despair, Mori did not manage to open a positive way for Japan. In the commentary of the translation, we tried to redirect his philosophy in a more positive way

Né à Sirhind, ville de l'Inde au Nord de delhi, Almad Sirhindi (1564-1624) fut initié à la confrérie Naqsbandiyya en 1599, par khwaga Muhammad Bãqi bi-Liah (m. 1603), à qui il succéda comme maître maqsbandi à Delhi. Se proclamant mugaddid (rénovateur) du second millénaire de l'Hégire, il établit en Inde et au delà une nouvelle branche de son ordre, la Mugaddidiyya. Ahmad Sirhindi est surtout connu sur l'ensemble du monde musulman oriental par sa correspondance, Maktubat (lettres), écrites entre 1600 et 1624, et sur laquelle s'appuient la plupart des études concernant sa doctrine. Son oeuvre comprend aussi, entre autres, des courts traités. L'épître Mabdã wa Ma'ãd (le début et le retour) est composé de soixante-et un courts chapitres, nommés Isãrã (allusions). Les sujets des chapitres du Mabdã sont tous comparables aux questions traitées dans les Makutubat, à la différence que dans le Mabdã le Saykh a souvent résumé ses pensées par des aphorismes de quelques lignes. Pour beaucoup des "ulamã" et soufis qui n'eurent pas la possibilité d'accéder aux manuscrits des trois volumes des Maktubat, le Mabdã o Ma'ã restait la source principale d'information sur les doctrines du Saykh
Born a Sirhind, in the north of India, Ahmad Sirhindi (1564-1624) was initiated into the Naqsbandi sufi order in 1599 by khwaga Muhamma Baqi bi-Liah (m. 1603). After his death he became the head of the Naqsbandi order in Delhi. He proclaimes himself as Mugaddid, (renewer) of the second millenium, and his order, known as Mugaddidiyya, spread over India, and the castern Islamic world. More than any other naqsbandi, Sirhindi became the pivotal figure in Indian society and who integrated sufi practices into a juristic notion of Islamic pratice. Sirhindi's notions of orthodoxy are mostly discusses in his collected letters (Maktubat) as well as in some short treatrises, mostly written in Persian. The epistle Mabd' o Ma'ad was compiled by Sirhindi's disciple Muhammad Siddiq Kismi Badaksani in 1610 from notes Ahmad Sirhindi had taken in a separate notebook. It is composed of 61 short tracks in Persian and Arabic. His contemplations, his theological beliefs, as well as his own experience as a traveller of the sufi path are synthetically described in the tracks of the treatrise. Many of these subjects then will be examined and extensively developped in his letters

Egaré dans l’histoire, dans un devenir horizontal qui le condamne à s’autodétruire pour s’affirmer, l’homme de Cioran s’ouvre par moments à un devenir vertical, soit en s’élevant à travers l’extase qui le transfigure, soit en tombant à travers l’ennui qui le défigure. En envisageant la pensée de Cioran comme une « course thérapeutique en sens cosmique » ou comme une errance infinie issue d’une « théologie sentimentale où l’absolu se construit avec les éléments du désir », cette thèse, consacrée à la fois à l’œuvre française et à l’œuvre roumaine, s’attache à l’évolution de l’auteur de l’une à l’autre tout en dénonçant le mythe de la césure entre les deux. En posant le nihilisme à la fois comme un poison et comme un remède, comme l’horizon d’une fin ou d’un nouveau commencement, l’étude se propose d’analyser les processus et les expériences à travers lesquels le nihilisme est vaincu par lui-même. Le diagnostic du « héros de la rétractation » est interprété à partir de ses tentations et de ses inconséquences ; son exploration des impasses, son évasion dans le virtuel, ses hésitations entre une carrière métaphysique et un rôle historique, sa lutte avec le temps et ses expériences extatiques, sont analysées à partir d’une double tentation d’un même passage : « du néant vers le monde » et « du monde vers le néant »
Going astray in History, in a horizontal becoming which condemns him to self-destruct to assert himself, Cioran’s man opens at times to a vertical becoming either in rising through the ecstasy that transfigures, either by falling through boredom which disfigures. Considering Cioran’s thought as a « therapeutic run in a cosmic sense » or as an endless wandering stemming from « a sentimental theology, in which the Absolute is built with the elements of desire », this study, devoted both to the French and Romanian works, focuses on the evolution of the author from one to the other by denouncing the myth of the caesura between the two works. Assuming both nihilism as a poison and as a remedy, as the horizon of an end or of a new beginning, the study aims to analyse the processes and experiences through which nihilism is defeated by itself. The diagnosis of the « hero of the withdrawal » is interpreted from his temptations and his inconsistencies ; his exploration of the impasses, his escape into the virtual, his hesitation between a metaphysical career and a historic role, his struggle with time and ecstatic experiences, are analyzed from a double temptation of a same passage : « from nothingness to the world » and « from the world towards nothingness »

Le texte représente une enquête qualitative visant à créer une image compréhensive de la qualité mystique, dans les cadres chronologiques des dix-neuf et vingtième siècles. L'enquête est organisée autour d'une perspective socio-historique sur la Fraternité Blanche Universelle, groupe d'origine bulgare, créé en 1990. La Fraternité Blanche Universelle se situe dans un enchaînement de mouvements, à savoir le Magnétisme animal, le spiritisme, la Téosophie de Madame Blabatsky, l'Anthroposophie de Rudolf Steiner, le mouvement de Georges Ivanovitch Gurdjieff. L'optique théorique qui correspond à l'exploration de ce contexte introduit les concepts d'une mystique moderne et d'une expérience spirituelle laïque moderne. Il s'agit d'une tentative de construction d'un système interprétatif du mysticisme, impliquant le sens général des mouvements cités, aussi bien qu'un modèle synthétique de la dynamique psychique
The present enquiry aims to create a comprehensive image of the mystical quality in the chronological frames in the XIX and XX century. The enquiry is organised around a social and historical perspective about the Universal White Brotherhood, a community created in 1990, in Bulgaria. The group takes his place among complex of movements, namely The Mesmerism, the spiritism, the modern theosophy of Blavatsky, Rudolf Steiner's anthroposophy, the movement of G. Gurdjieff. The theoretical view corresponding to the exploration of this context introduces the concept of a modern mystic and a laical spiritual experience, attempting to build a general interpretative system of mysticism, leading to a synthetic model of dynamic of the psyché

Ce mémoire constitue un face à face entre deux théories provenant de deux époques et domaines différents. Le but est de faire ressortir les positions fondamentales que défendent les deux auteurs dans leurs théories respectives et quelles sont les conséquences de ces positions dans leurs pensées. Pour ce faire, nous commençons par étudier les théories en question. Nous présentons d'abord l'expérience mystique dans le Nuage de l'inconnaissance, un texte médiéval en moyen-anglais datant du XIVe siècle. Afin de bien comprendre l'expérience mystique, nous présentons le corpus de l'auteur, un anonyme. Nous suivons avec les thèmes abordés dans le corpus ainsi que les diverses hypothèses sur l'identité de l'auteur. Ensuite, nous explorons la théorie psychologique du « flow », une théorie développée dans les années 1990 par Mihaly Csikszentmihalyi, chercheur à l'Université de Chicago. Nous résumons ses thèses et les applications de sa théorie ainsi que les aspects plus proprement philosophiques. Suivent une critique de sa théorie et une présentation de la grille de lecture que nous utilisons afin de comparer les deux théories. Les aspects de la théorie de Csikszentmihalyi choisis pour cette grille de lecture l'ont été pour leur valeur scientifique ainsi que leur pertinence pour ce projet de maîtrise. Nous présentons ensuite quatre extraits du corpus du Nuage de l'inconnaissance en moyen-anglais, suivis de notre traduction, pour finir avec un commentaire sur les enjeux philosophiques de ces textes et des explications sur la doctrine de l'auteur anonyme. Le cœur de cette entreprise se tient dans l'application de la grille de lecture aux quatre textes présentés précédemment. C'est là que se produit le face à face qui nous permet de faire surgir chez les deux auteurs les positions fondamentales qui sous-tendent leurs théories. ______________________________________________________________________________

Cette réflexion découle d’un constat simple, mais qui à la fois invoque la réévaluation en profondeur de notre lien à la pensée, au sens et au langage. L’expérience de l’inconnaissable, de tout ce qui n’est pas là, devant nous, demande de se détourner du langage conventionnel, logique et rationnel, afin de pouvoir l’exprimer. Les écrits mystiques, dans leur mise en forme langagière d’un contact direct avec Dieu, constituent un espace foisonnant et exemplaire, afin de réfléchir la pensée. Celle-ci est traversée de toutes parts d’un besoin pressant de dire l’ineffable, par l’entremise d’une inscription langagière qui déroge du sens convenu du monde, des liens communicationnels ordinaires. Cette manière particulière de dire est structurée par la métaphore, cette suspension de la pensée qui appelle à la recréer, à sortir de leur endormissement le sens et la langue cristallisée du quotidien. Ce mémoire se propose donc de penser les modes de l’expression et de concrétisation de l’expérience de l’ineffable, en se penchant sur ce que la métaphore, dans son inscription, permet de connaître, ailleurs que dans le langage discursif. En premier lieu, il s’agira de présenter les modalités générales de l’expérience mystique et ses différentes manières de s’inscrire au sein de l’existence. Je me pencherai plus précisément sur le propre de son inscription métaphorique dans le langage. En deuxième lieu, je voudrai réfléchir théoriquement et pratiquement la métaphore, par-delà le titre réducteur d’ornement ostentatoire que le langage logique lui fait vêtir, niant sa possibilité singulière de propulser la pensée et de créer une connaissance nouvelle. En troisième et dernier lieu, il s’agira d’exemplifier l’inscription métaphorique de l’expérience mystique, à travers deux figures mystiques singulières, soit Simone Weil (1909-1943) et Al-Hallâj (858-922), chez qui la constatation de l’absence matérielle de Dieu invite plutôt à se détacher de sa construction langagière imaginaire, et à l’aimer, dans toute son absence. Cela, en dépouillant le langage, métaphore imitant le mouvement de dépossession de soi qu’appelle leur conception unique de l’extase mystique.
This reflection comes from a simple observation, which at the same time demands that we deeply re-evaluate our relation to thought, meaning and language. In order to be expressed, the experience of the unknowable, of everything not there in front of us, requires a diversion from conventional, rational language. Mystical writings, shaping through language direct contact with God, constitute an abundant and exemplary space to reflect upon thought, which is met with a pressing need to express the ineffable through a kind of linguistic inscription capable of departing from the agreed meanings of the world, from ordinary communicational connections. This particular way of saying is structured by the metaphor, this suspension of thought asking to be recreated, so that language and meaning, crystallized in daily life, may awake from their slumber. Thus, this thesis proposes to reflect upon the modes of expression and concretization of the experience of the ineffable, by examining what knowledge the metaphor, in its inscription, allows to be understood outside discursive language. To begin with, the general modalities of the mystical experience, and the different ways in which it inscribes itself in existence, will be presented. I will consider more precisely its characteristic metaphorical inscription in language. I will then reflect theoretically and practically on the metaphor, beyond the reductive title of ostentatious ornament that rational language gives to it, denying its singular possibility to propel thought and create new forms knowledge. Finally, I will exemplify the metaphorical inscription of the mystical experience through two particular mystical figures: Simone Weil (1909-1943) and Al-Hallâj (858-922), for whom the observation of God’s material absence instead implies detachment from their imaginary linguistic construction and invites to love him in all his absence. This, by stripping down language, a metaphor imitating the movement of the dispossession of self, which is called for by their unique conception of mystical ecstasy.

Si le rapport entre Derrida et Bergson n’a pas fait l’objet de nombreuses études, les commentaires existants témoignent à peu près tous d’une vision commune : entre les deux philosophes, les divergences peuvent être atténuées, voire dissoutes, par la considération de convergences plus fondamentales. Les pages qui suivent seront l’occasion pour nous de faire contrepoids à cette vulgate interprétative. Sans nier l’existence de points de contact entre Derrida et Bergson, nous voudrions en effet montrer qu’un important désaccord subsiste entre eux au sujet de la possibilité de l’intuition. Alors que Derrida met en cause les doctrines intuitionnistes, Bergson érige l’intuition en méthode philosophique. Le présent mémoire prendra pour fil conducteur les motifs de cette discorde. Réduit à sa plus simple expression, l’objectif que nous y poursuivrons sera de montrer que les pensées bergsonienne et derridienne, lorsque mises en dialogue, révèlent un désaccord partiel qui permet de réfléchir de façon féconde sur la possibilité de l’intuition. Pour être plus exact, nous caresserons ici une triple ambition : i/ cerner étroitement l’objet du litige entre Derrida et Bergson, trop peu souligné par les commentateurs, et dont nous montrons qu’il s’articule à une entente partielle ; ii/ tirer au clair les diverses raisons qui amènent l’un à s’en prendre à l’intuition, l’autre à embrasser la méthode intuitive ; iii/ établir que certains arguments de Bergson, bien qu’ils connaissent un regain d’intérêt depuis quelques années, paraissent lacunaires lorsqu’on les confronte à différentes objections.
Although studies of the relation between Derrida and Bergson are few and far between, they nearly all share a common vision: that of attenuating – or even altogether eliminating – the divisions between the two philosophers’ thought, by considering their more fundamental convergences. The following pages will allow us to counterbalance this common interpretation. Without denying the points that Derrida and Bergson do have in common, we will show an important divergence in opinion between the two on the idea that intuition is possible and founded. While Derrida lays doubt on intuitionist doctrine, Bergson establishes intuition as a philosophical method. This thesis examines the motives behind this divergence. Put simply, a comparison of Derridian and Bergsonian thought reveals a partial disagreement that enables fruitful reflection about whether or not intuition is possible. More precisely, we pursue three objectives here: i/ to clearly identify the scope of the disagreement between Derrida and Bergson, often overlooked by previous commentaries, showing that it includes a partial agreement; ii/ to clarify the diverse reasons leading Derrida to deny the very existence of intuition while Bergson embraces intuition as a philosophical method; and iii/ to show that certain Bergsonian arguments, although enjoying a resurge in interest in recent years, appear unable to stand up to several different objections.