Journal articles on the topic 'Faits divers – 19e siècle'

Fruit des relations fécondes nouées depuis quelques années par l'histoire et l'anthropologie, l'étude des rituels monarchiques s'est considérablement développée. Un intérêt renouvelé a été porté aux recherches classiques d'E. Kantorowicz et de Marc Bloch et, sous l'influence des enquêtes de Clifford Geertz en particulier, divers travaux novateurs ont été engagés sur les aspects rituels des symboliques du pouvoir. Dans de courtes observations au sujet du charisme royal, Geertz a comparé les apparitions publiques des souverains dans l'Angleterre élisabéthaine, à Java au 14e siècle et au Maroc au 19e siècle ; il a attiré l'attention sur quelques modèles de « formes symboliques structurées » par lesquelles les élites dirigeantes « expriment le fait qu'elles sont bien les dirigeants authentiques ». D'après lui, dans toutes les sociétés à organisation complexe, de telles formes symboliques —un ensemble de récits par exemple, de cérémonies, de médailles ou autres accessoires— caractérisent le centre comme centre, légitiment l'existence des dominants et ordonnent leur comportement. Cela ne concerne pas seulement les sociétés traditionnelles prémodernes, mais également l'ensemble des Etats-nations modernes et contemporains.

La transformation de l'État en Europe de l'Ouest, et surtout l'intégration européenne, fournissent de nouvelles possibilités pour l'expression des revendications des nationalités minoritaires au sein des États. L'Espagne, depuis sa fondation, est un État plurinational. Cette diversité a été la cause de conflits politiques, notamment depuis la fin du 19e siècle. Pour les nationalistes et régionalistes en Catalogne, au Pays Basque et en Galicie, l'Europe communautaire se présente comme une nouvelle arène politique dans laquelle peuvent s'exprimer leurs revendications d'autonomie. Dans le nouveau jeu que crée l'Europe, la stratégie des mouvements nationalistes consiste à chercher des opportunités pour élargir leur marge d'autonomie, tout en conservant un élément d'ambiguïté quant à leurs ambitions éventuelles. Pour certains d'entre eux, le but est l'indépendance nationale comme État membre de l'Union européenne, alors que d'autres cherchent de nouvelles formes d'autonomie dans une Europe transformée. Les trois nationalités historiques d'Espagne ont adopté des stratégies différentes, correspondant à leurs traditions distinctes et aux choix politiques faits par leurs élites.

Lucien Métivet (1863-1932) publie en septembre 1912 un curieux dessin humoristique dans le magazine Le Rire. Connu pour ses nombreuses œuvres satiriques, Métivet avait l’habitude de traduire en images l’actualité parisienne de son temps. Ici, il fait converger de manière surprenante et improbable des références médico-prophylactiques en lien avec les maladies vénériennes et leur transmission, quelques faits divers rapportés par les journaux après un été pluvieux, ainsi qu’une plaisanterie mondaine liée à la visite à Paris d’un jeune prince étranger. Cet article se propose d’esquisser le contexte socio-culturel de ce dessin de presse, considéré comme un objet-témoin de l’histoire de la médecine et de la société française du début du xxe siècle.

Si la fiction traverse le journal au xixe siècle, outrepassant les divisions entre les rubriques — ce que Marie-Ève Thérenty conçoit comme une forme de « littérarisation du journal » (2007) —, une réflexion sur les rapports entre les genres sexués reste encore à faire. S’intéressant aux effets provoqués par l’imaginaire et la fictionnalisation du féminin dans la presse canadienne-française de la deuxième moitié du xixe siècle, cet article examine les impacts de la compartimentation du masculin et du féminin dans des rubriques particulières sur les modalités du discours et la construction de la lecture dans Le Pionnier de Sherbrooke. Les dépouillements préliminaires de cette feuille régionale ont montré que les femmes constituent un sujet de fictionnalisation dans les décennies 1860-1880, mais que d’autres figures que celle de la harpie — très présente entre 1836 et 1838 (Randall, 2013) — émergent, dont celle de la criminelle. Les faits divers exploitent plus spécifiquement cette figure, qui revêt une identité multiple : la meurtrière, la femme-infanticide, l’empoisonneuse et même la lectrice-criminelle. Au moment où les journaux publient des romans-feuilletons afin de s’attirer un lectorat féminin, le fait divers diabolise la femme, et tout particulièrement la femme qui lit. Que le portrait de la lectrice qui émane du contenu journalistique dédié aux femmes, principalement du feuilleton, ne coïncide pas tout à fait avec celui que donnent à lire plusieurs nouvelles relevant du fait divers invite à s’interroger sur la délimitation des frontières génériques dans la presse en regard des catégories de genre.

Il est temps qu’une nouvelle carte vienne compléter le relevé britannique du Sinaï, inachevé depuis 150 ans. À la fin du 19e siècle et au début du 20e siècle, le passage de l’individualité à institutionnalisation (chez les autorités responsables des levés) et la transformation du sud de l’histoire (biblique) en nord géopolitique (champ de bataille) conduisent à la détérioration des données cartographiques. Ces deux faits, révélés par le groupe Sinai Peninsula Research (SPR) à la suite de vingt années de travail de terrain, soulèvent une question cruciale sur la réalité des cartes postcoloniales au Moyen-Orient. Ils contredisent, en effet, le présupposé géopolitique selon lequel la péninsule est une région bien cartographiée, du fait de la production intensive de cartes par différentes autorités coloniales (pendant leur mandat) et postcoloniales (nationales : britanniques, étatsuniennes, soviétiques, israéliennes et égyptiennes). En fait, peu de ces cartes sont fondées sur des levés de terrain, ce qui a des conséquences à plusieurs niveaux, dans la mesure où l’absence de compatibilité entre les données cartographiques ne permet pas de prendre des décisions éclairées. La gouvernance, l’usage des terres et la propriété sont les questions les plus problématiques, car elles ont des conséquences sur tous les secteurs, toutes les industries et toutes les disciplines scientifiques.

Résumé L’auteur de l’article vise à examiner l’apport de la presse dans la définition, la pratique et le développement d’une nouvelle forme poétique en prose dans les années 1840-1860 du xixe siècle en France. Elle tend à démontrer qu’un tel renouvellement poétique ne peut être dûment analysé que si l’on opère une distinction entre les formes brèves du journal et les formes les plus longues (chroniques, contes et certains faits divers), les unes et les autres n’ayant pas toujours joué le même rôle dans l’histoire du poème en prose. Si les premières ont marqué la poésie de l’avant-garde dont les traces peuvent déjà être trouvées vers la fin du xixe siècle, dans les années qui ont succédé les décennies examinées, lors des années 1840-1860, le poème en prose se développe surtout dans le cadre des formes longues et plus légitimées auxquelles se sont essayés les écrivains majeurs du siècle. Car un tel cadre permet mieux, pour la nature et l’extension de celles-ci, d’accueillir les nouvelles compositions de la modernité et de développer les différentes formes de dualisme oxymorique qui les caractérisent.

Cet article examine le phénomène que constitue la rééducation de la jeunesse en pensionnat au 19e siècle, dans le contexte européen, puis à travers l'exemple d'une institution: la colonie Mettray, située aux Pays-Bas (‘Nederlandsch Mettray’).L'auteur avance qu'un cycle de rites quotidiens et divers rites de passage permettaient de maintenir l'ordre et créaient une routine dans la vie des garçons admis à la colonie Mettray, accentuant le fait que leur séjour à la fondation était profondément différent de ce qu'ils avaient pu vivre auparavant et aussi de ce qu'ils pourraient vivre par la suite. Les fondateurs et les adeptes de la colonie Mettray avaient des objectifs tout autant moraux qu'utilitaires, l'ambition en particulier de produire des adultes de valeur qui seraient en mesure de gagner leur vie par eux-mêmes. Cependant, l'institution Mettray mettait son point d'honneur à faire avant tout de ces garçons des hommes vertueux, non seulement dans leur propre intérêt, mais dans l'intérêt de la communauté.

L’ethnomathématique désigne aujourd’hui, de manière générale, l’étude des usages culturellement spécifiques des concepts et savoirs mathématiques, et tout particulièrement ceux élaborés hors du champ savant et institutionnel. Si on peut en déceler les prémices dans le champ de l’anthropologie et celui des mathématiques du 19e siècle, c’est véritablement dans les années 1970/ 80 que sont publiés les travaux fondateurs de ce jeune champ interdisciplinaire (Zaslavsky 1973, D’Ambrosio 1985, Ascher & Ascher 1986, Gerdes 1986…). Les systèmes de numération, de calcul, et de mesure, et leurs usages dans divers contextes culturels, de tradition orale en particulier, ont été le sujet d’un grand nombre de travaux d’ethnomathématiques, mais aussi de disciplines en relation avec ce champ, telle que l’anthropologie, voire les sciences cognitives. L’objectif de cet article est d’offrir au lecteur quelques points d’entrée dans ces nombreux travaux, et de donner un aperçu des questions qu’ils posent. Nous terminons avec une bibliographie variée pour que chaque lecteur puisse y trouver une référence propre à susciter son intérêt particulier.

Le modeste et discret Hergé était en réalité, oserait-on dire, un créateur « médiatique », non pas au sens de « médiatisé », mais au sens où son oeuvre n’a cessé d’établir un dialogue foisonnant avec les médias (au sens le plus large qui soit). Artiste toujours de son temps, à l’image de son héros, Hergé faisait ainsi malgré lui, et sous la forme encore dénigrée de la bande dessinée, oeuvre de véritable reporter prompt à livrer, au sein des organes de presse pour lesquels il travaillait (Le Vingtième Siècle, ici, en l’occurrence), le climat authentique de l’actualité la plus brûlante — et la plus parlante pour les lecteurs. L’analyse génétique d’un seul album, L’Île Noire, historiquement capital car paru en 1938, dans la période trouble et tendue de l’avant-guerre, peut aisément illustrer par l’exemple les interférences nombreuses et prégnantes entre les mouvements de l’actualité socioculturelle (voire politique) et les Aventures de Tintin. Si l’intrigue peut rappeler certains épisodes de Zig et Puce, les célèbres héros du Français Alain Saint-Ogan, elle pioche en même temps dans les articles et les faits divers du Crapouillot ou du Vingtième Siècle pour susciter un personnage, un gag, une péripétie ou une ambiance. Hergé s’inspire pareillement du cinéma populaire, art alors en pleine expansion, et plus particulièrement des réalisations de Schoedsack et Cooper ou d’Alfred Hitchcock, sans jamais les plagier ni même les citer. Mieux qu’une suite de références précises et nommées à des faits ponctuels avérés et susceptibles (pour certains) de sombrer dans l’oubli, c’est bien la capacité de syncrétisme d’Hergé qui lui permet en effet, dès les années 1930, de restituer avec universalité le contexte socioculturel de son époque tout en inscrivant son oeuvre dans le temps.

La propriété des biens du Couvent cistercien à Henryków en Silesie se formait en résultat de divers acts d’aquisition (les dons, les achats, les échange, les gages). L’institution du retrait lignager créa un danger pour l’état de possession du Couvent à cause de la signification bien grande de celui-là dans les rapports juridiques en Silesie de XIIIe siècle. Pour deféndre sa possession, dans le Couvent fut rédigé un livre dans lequel on décrivait dans la manière très détaillée l’histoire de l’acquisition en propriété de tous les biens du Couvent. Le titre original de ce livre est le Liberfundationis Claustri Sanctae Marie Virginis in Heinrichow (Voir éditions: P. Bretschneider, Das Grundungsbuch des Klosters Heinrichau, Breslau 1927,- Liber Fundationis.... Księga Henrykowska, éd. par Roman Grodecki, Wrocław 1991). Composé de deux chapitres, le Livre de Henryków est une espèce de chronique qui raconte l’histoire du Couvent de sa fondation en 1227 jusqu’aux ans 1269/1273 (chapitre 1er) et des faits du dernier quart du XIIIe et du début du XlVe siècle (chapitre II). Il est la source historique qui permet de bien connaitre les rapports sociax et conomiques existants en Silesie au XIIIe siècle. Les historiens du droit s’intéressaient au Livre de Henryków à cause de sa valeur comme source de la connaissance de l’ancien droit polonais coutumier, bien que celui n’est pas du tout un coutumier typique. Dans 1’ article, son auteur s’occupe surtout la position du prince vue à travers du Livre de Henryków. Il présente le rôle de l’assemblée judiciaire dans l’administration de la justice en Silesie de l’époque. Il décrit aussi le développement du droit de la propriété des biens fonciers en Pologne au XIIIe siècle.

Selon le témoignage de Mme Surville, l'histoire d'Eugénie Grandet est tirée, détails financiers y compris, d'une gazette provinciale. Le chef-d'oeuvre de Balzac s'inscrit donc a la liste des romans français du XIXe siècle, inspirés par des 'faits divers'. Il s'agit d'une histoire qui, à part les millions, présente peu de fantastique: une jeune fille de province mène une vie humble, presque misérable, dans la maison de son père tyranique et avare; jusqu'à l'ouverture du testament, elle ignore le fait qu'elle est héritière d'une immense fortune; or, en ce moment, il est déjà trop tard: l'homme qu'Eugénie aime passionnément va se marier avec une autre; ironie atroce, il avait choisi cette autre - et trahi la petite provinciale qu'il avait présumée pauvre - afin d'augmenter sa fortune ... Une histoire typiquement balzacienne donc: ce que l'écrivain définit, dans un autre chef-d'oeuvre, comme un dénouement atroce, réel et vrai. Par son intrigue, ses personnages et le milieu dans lequel il se déroule, le roman appartient à la partie 'réaliste' de l'oeuvre de Balzac. Comme tel, il a été le sujet de nombreuses études sur le réalisme balzacien. Or, son intérêt historique et sociologique est plutôt dans le détail que dans la totalité.

La question des migrations noires offre à la science historique un champ d’étude riche, varié et divisé. Ainsi, l’identification noire dans les continents autres que l’Afrique a souvent été exclusivement attribuée à l’esclavage et à la traite négrière. Pourtant, ces deux faits d’histoire n’ont été qu’une phase du processus migratoire initiée depuis l’antiquité. Ce travail scrute l’origine de la présence noire en Chine ancienne et la question principale est celle de savoir, comment les Noirs se sont-ils retrouvés en Chine ancienne au point de participer à l’écriture de l’histoire de ce pays? Dans une approche historique et critique qui s’appuie sur l’interdisciplinarité, nous nous proposons dans cette réflexion d’identifier les traces de la présence noire en Chine ancienne et de montrer, sur la base de plusieurs déterminants, le rôle historique des Noirs dans le peuplement chinois actuel. En s’appuyant sur l’exploitation de divers travaux sur la question, et l’usage des sources diverses, le point consensuel situe le continent africain comme la position de départ de ce peuplement. Il ressort que les Noirs d’origines africaines ont habité la Chine bien avant le XVe siècle.

Résumé À l’époque moderne, l’État vénitien – composé d’une ville (la Dominante), des domaines de Terre ferme et de possessions maritimes – se présente comme une réalité complexe dans laquelle coexistent des cultures, mais surtout des systèmes juridiques profondément différents. Cet article analyse un type particulier de suppliques, fréquemment utilisé par les sujets et destiné à suspendre le procès et à obtenir son transfert (delegazione) à une autre cour locale ou vénitienne. Les principes et les modalités qui inspirent le recours à ces suppliques sont abordés à partir des catégories interprétatives de l’État juridictionnel pré-moderne, grâce auxquelles peut être proposée une lecture du système juridique vénitien en cohérence avec celui des autres États européens. Au sujet, qui a des motifs de croire que le jugement d’un procès sera contaminé par l’inégalité de position et de ressources des parties, est concédé le droit de supplier à la Seigneurie la grâce de déléguer la cause à une autre cour. La procédure pour la concession de cette grâce, qui est un acte politique, repose sur l’examen contradictoire des parties et débouche sur un jugement. Bien que dans le cours du procès soient maintenues des garanties analogues à celles de la procédure civile et criminelle ordinaire, cette nature mixte de la délégation fait que le jugement ne peut pas seulement se conformer à de rigides normes juridiques, mais est un acte discrétionnaire de la part de juges patriciens qui appliquent une lecture politique du contexte de l’affaire. De ce fait, la supplique, pour être persuasive, doit proposer une version « politique » des faits, en lieu et place de la vérité légale. Cette procédure induit aussi une négociation car les parties jouissent d’une forte autonomie dans la gestion du conflit et, parfois, l’objectif n’est pas tant une décision judiciaire que la création de conditions plus favorables à la pratique d’un contradictoire extrajudiciaire non violent. Ce caractère négocié de la procédure a facilité sa large diffusion ; en retour, cette sortie volontaire des réseaux locaux a créé les conditions d’une contamination culturelle des systèmes juridiques, dans laquelle on peut voir l’embryon d’un lexique commun entre les divers sous-systèmes qui composent l’État vénitien.

Né au Ve siècle avant J.-C. à des fins utilitaires, le récit de voyage est un genre répandu dans la littérature moderne. La description (nature, ville, habitants, symboles, impressions personnelles et associations) est le composant principal et immuable de ces oeuvres. L'action joue également un rôle de soutien. Le genre du récit de voyage a acquis une popularité particulière au cours des trente dernières années, non seulement en Russie mais aussi à l'étranger, malgré le fait que les voyages sont devenus plus accessibles à tout le monde. Cet état de fait a corrigé le concept d'oeuvres et, en conséquence, leur contenu. L'image de Moscou est analysée d'après les récits de voyages d'auteurs français publiés de 2008 à 2016, dont la plupart décrivent le voyage transsibérien. Les moyens de transmission de la vision de l'auteur, de sa perception de la ville et de l'interprétation de ce qu'il a vu, sont divers et sont conditionnés par des facteurs différents : national, professionnel, biographique, celui de genre, des intentions de voyage, ainsi que de son expérience culturelle vécue auparavant et sa maîtrise de la langue russe. Ainsi, l'image de Moscou est révélée dans les oeuvres indiquées à travers des faits historiques, des souvenirs et des comparaisons avec l'image passée de Moscou, la toponymie, la morphologie de la ville, les gens et les rencontres avec eux, à travers une comparaison du réel et des préjugés. C'est finalement l'inconscient national et personnel qui ressort dans l'acception de la capitale étrangère.

In Canada, the 19th-century development of sciences with a geographical component was marked by individuals whose contributions were remarkable for their details, their geographical coverage, the originality and longevity of their ideas. Collectively, these individuals could be called the 'inventors of Canada.' Among them was Robert Bell. Early in his career at the Geological Survey of Canada and during an interval of part-time service while he taught at Queen’s University (1864–68), Kingston, Ontario, Robert Bell (1841–1917) involved himself in several commercial schemes that he hoped would lead to the development of mineral occurrences in the British colony of Newfoundland (various minerals), Canada East and West (petroleum), and Nova Scotia (gold), developments that he hoped would also raise his financial as well as his scientific stature. Here, the circumstances of these ventures and their outcomes and his unencumbered achievements in later life are reviewed.RÉSUMÉAu Canada, au 19e siècle, le développement des sciences comprenant un volet géographique a été marqué par des individus dont les contributions ont été remarquables par leurs détails, leur couverture géographique, leur originalité, et la longévité de leurs idées. Collectivement, ces personnes pourraient être appelées les «inventeurs du Canada». Parmi elles se trouvait Robert Bell. Tout au début de sa carrière à la Commission Géologique du Canada, et pendant son service à temps partiel alors qu’il enseignait à l’université Queen’s à Kingston, Ontario (1864–1868), Robert Bell (1841–1917) s’est impliqué personnellement dans plusieurs programmes commerciaux qu’il espérait mener au développement des richesses minérales de la colonie britannique de Terre-Neuve (divers minéraux), du Canada-Est et Canada-Ouest (pétrole), et de la Nouvelle-Ecosse (or). Il espérait que ces développements augmenteraient son statut financier ainsi que scientifique. Dans cet article, la situation de ces entreprises et leurs résultats, et ses accomplissements scientifiques indépendants, sont passés en revue.

Résumé Dans un premier temps, l'auteur résume l'histoire d'une attente de reconnaissance frustrée dans l'immédiat après-guerre : celle des survivants de la Shoah. Ceux-ci subirent en effet un processus de victimisation secondaire analogue à ceux que l'on observe auprès d'autres catégories de victimes, telles les victimes de viol. Non seulement leur expérience spécifique, en tant que Juifs, fut occultée mais ils furent en outre doublement stigmatisés pour leurs réactions face à l'entreprise criminelle des nazis : d'une part, les Juifs assassinés se seraient laissé conduire à la mort « comme des moutons à l'abattoir »; d'autre part, les survivants auraient adopté des comportements indignes pour survivre. Alors que les déportés résistants recueillaient tous les lauriers de la gloire, les survivants juifs furent confinés dans la honte. Leurs légitimes attentes de reconnaissance restèrent ainsi longtemps insatisfaites. Ils n'eurent pas droit aux statuts honorifiques et, bien souvent, ne furent même pas mentionnés explicitement sur les monuments commémoratifs aux victimes du Troisième Reich. Il en résulta des traumatismes durables dont les conséquences se sont manifestées ultérieurement. Pendant près de vingt ans en effet, cette situation perdura sans susciter beaucoup de protestations. Au milieu des années 1960 cependant, une réaction s'amorça et une entreprise de réhabilitation, voire de glorification, des victimes fut menée avec succès. Le stigmate fut effacé, souvent même inversé : être un survivant de la Shoah est devenu un titre prestigieux. Le moyen détourné de cette revalorisation spectaculaire a été la revendication polémique de la singularité absolue de la Shoah : son unique uniqueness. Cette manière indirecte de mener une authentique lutte pour la reconnaissance a néanmoins engendré des effets pervers notables à de multiples points de vue. L'auteur évoque plus particulièrement celui de « la concurrence des victimes ». À partir du moment où un groupe prétend que sa victimisation est sans aucune commune mesure avec d'autres persécutions, il est prévisible que d'autres victimes du nazisme ou d'autres tragédies historiques s'insurgent et soutiennent le contraire. D'où, depuis un quart de siècle, l'émergence de débats sordides et interminables sur la comparabilité des crimes et des souffrances. Les oppositions se déplacent et les victimes luttent entre elles plutôt que de faire front commun. La réhabilitation morale des morts et des survivants se dégrade alors en une lutte pour la distinction sociale attisée par un contexte général où le statut de victime est devenu un passe-droit enviable. En conclusion, l'auteur s'interroge précisément sur les raisons et les causes qui ont conduit à cette valorisation remarquable du statut de victime au cours des dernières décennies. Tant les victimes de faits divers que les victimes de tragédies historiques en profitent. Un changement socioculturel majeur s'est ainsi produit dont il reste à élucider la dynamique. L'émergence de la victimologie comme discipline autonome en constitue probablement une des manifestations et c'est pourquoi la question ne saurait laisser les victimologues indifférents. Jusqu'il y a peu, les héros méritaient d'être rétribués, tant matériellement que symboliquement, pour ce qu'ils avaient accompli. Il semble qu'à présent ce soient avant tout les victimes qui méritent d'être compensées pour ce qu'elles ont subi. Comment expliquer cette évolution remarquable des sensibilités collectives ? La revalorisation concomitante du statut des victimes de l'Histoire et des victimes de faits divers incite à chercher des réponses qui transcendent les différences de ces catégories tellement hétérogènes. L'auteur suggère à titre hypothétique de lier la promotion du statut de victime au redéploiement de la question sociale dans les sociétés occidentales : si, comme certains l'affirment, le conflit central n'est plus celui de l'intégration mais celui de l'insertion, la posture de la victime pourrait bien représenter la posture revendicatrice privilégiée. Il resterait alors à en tracer les potentialités et les limites.

Les conceptions entourant le phénomène de la mort à Tête-à-la-Baleine constituent un système complexe qui englobe plusieurs aspects de la culture. L'analyse de l'un de ces aspects pris isolément révélerait peu de choses du fonctionnement global d'un système extrêmement bien articulé qui joue un rôle primordial dans la culture locale. Son étude requiert l'examen des tabous, croyances et comportements liés au rituel funéraire, des comportements quotidiens (verbaux et non verbaux) envers les défunts et du contenu de la tradition orale (dictons et légendes) qui concerne les morts. C'est dans cette perspective que nous décrirons d'abord la réaction de la communauté face à la réalité concrète du décès d'un de ses membres, puis face à tous ses défunts une fois que le cadavre a été enterré. À partir de là, nous tenterons de dégager le système d'attitudes et de comportements auquel nous avons fait allusion. S'il convient de sacrifier ici la diachronie à la synchronie, certains détails historiques concernant les églises et les cimetières de Tête-à-la-Baleine n'en paraissent pas moins essentiels à la compréhension des faits qui vont être décrits. En vertu du double habitat qui caractérise certaines communautés de pêcheurs de la Côte-Nord, on trouve à Tête-à-la-Baleine deux cimetières et deux églises. Le « cimetière du large », qui est situé sur l'île la plus méridionale de l'archipel, date de la même époque que la première église, vraisemblablement du deuxième quart du siècle dernier. Celle-ci fut démolie quand on construisit une église plus grande sur une autre île en 1895. Même si le cimetière se trouvait désormais à deux milles (par bateau ou en traîneau à chiens) de l'église, on continua à l'utiliser. L'île fut abandonnée par ses habitants en 1929. Sept ans plus tard, on y enterra le dernier mort en dehors des limites normales du cimetière. Il fallait trouver un nouveau site, plus abordable que l'île-su'-Kanty, que l'on chercha dans toute la région. Le nouveau cimetière fut établi sur la terre ferme non loin d'un petit groupe de maisons habitées uniquement en hiver. De l'avis de la population locale, l'emplacement du « cimetière de terre » ne convenait pas plus que celui du « cimetière du large »; bien que plus à l'abri des vents et des tempêtes, il était très difficile d'accès aux périodes de gel et de dégel ainsi qu'à marée basse. Un missionnaire s'étant établi en permanence à Tête-à-la-Baleine en 1949,2 on construisit une église sur le continent à l'endroit choisi par le cierge pour concentrer la population jusque-là dispersée en hiver comme en été. À l'heure actuelle, « l'église du large » dessert la population pendant la saison de la pêche et celle du continent pendant le reste de l'année. Le nouveau cimetière est situé à quatre milles de la principale agglomération du continent où se trouve une église et à neuf milles de l'île où se dresse l'autre église. Ces divers points ne sont accessibles qu'en barque de pêche et en motoneige. La situation périphérique des cimetières par rapport à l'espace local habité complique à l'extrême certaines phases du rituel funéraire.

Comme on peut s'en rendre compte en étudiant la période pré-confédérative de l'histoire du Canada, il existe une grande lacune dans notre connaissance du rôle joué par la terre dans le développement économique et politique des territoires qui forment maintenant les provinces de Québec et d'Ontario. Il est vrai que certains travaux ont été faits sur le système seigneurial, sur les grandes compagnies terriennes et sur les problèmes des réserves de la Couronne et du clergé, particulièrement dans le Haut-Canada. Quelle que soit leur qualité, ces travaux n'en demeurent pas moins fragmentaires. En nous attachant à reconstituer, dans un tableau d'ensemble, l'évolution de la politique des terres au cours du demi-siècle qui a suivi la conquête, nous avons voulu contribuer d'une modeste façon à combler cette lacune. Le but du présent article est de tracer les grandes lignes des travaux de recherche que l'auteur vient de terminer sur la politique de concession et de distribution des terres dans les cantons de l'Est du Bas-Canada, de 1763 à 1809. Dans l'exécution de ces travaux de recherche nous avons visé un double objectif. Premièrement, nous avons voulu découvrir et, tenant compte de l'histoire traditionnelle, expliquer les relations chronologiques et organiques entre les divers documents et les témoignages relatifs à l'administration et à la distribution des terres en franc et commun socage dans les cantons de l'Est de 1763 à 1809. De la période qui s'étend de 1763 à 1791 nous n'avons retenu que les caractères généraux, tandis que nous avons fait une étude plus détaillée de la période qui va de 1791 à 1809. Nous avons accordé une attention particulière au mode de concession le plus général au cours de cette période : la concession de terres à des chefs de canton sur présentation de listes d'associés. En deuxième lieu, et d'une façon subordonnée, nous avons essayé de tirer des documents ainsi classifiés et analysés quelques conclusions se rapportant aux relations entre la tenure des terres (et les règles et décrets s'y rapportant) et le développement de certains aspects de l'organisation interne des sociétés commerciales au cours de cette période. Nos recherches nous ont permis de mettre en évidence l'existence d'une relation très étroite entre l'incertitude des règles et des décrets concernant la tenure des terres et le développement du Bas-Canada, entre les années 1792 et 1809, période où apparaît la corporation comme forme d'organisation économique. D'une manière plus générale, nous pensons que le conflit qui s'est manifesté dans le Bas-Canada, après 1791, au sujet de la politique des terres, n'était que l'expression d'un conflit plus général entre les tendances centralisatrices de l'administration coloniale anglaise et les efforts — apparents surtout dans les colonies de la Nouvelle-Angleterre — visant à renforcer l'autonomie locale en matières fiscales et politiques. Le pouvoir de formuler une politique des terres, de diviser et de distribuer les terres, fut un aspect important de cette autonomie locale. La présence de cette tradition d'autonomie parmi les immigrants du Québec qui, pour la plupart, venaient des États de la Nouvelle-Angleterre, amena les colons à adopter une forme d'entreprise incorporée. Les circonstances favorisaient d'ailleurs cette forme d'entreprise : déjà, dans les cantons de l'Est, existait la pratique non officielle d'une forme de colonisation semblable à celle qu'avaient connue les immigrants des colonies de la Nouvelle-Angleterre. Ce type de colonisation engendrait l'incertitude chez les colons, à cause de l'imprécision des lois relatives à la distribution des terres.

Le genre de reportage journalistique connu sous le nom de faits divers a joué un rôle démesuré dans la production de stéréotypes raciaux en France, depuis l’apogée de l’antisémitisme à la fin du XIXe siècle jusqu’à la cristallisation du discours anti-immigré à l’époque postcoloniale. Cet article aborde ce que Dominique Kalifa a appelé la “fait-diversification” du reportage à l’ère du nativisme pour interroger les fictions de la race : les stratégies narratives sur lesquelles repose la pensée raciale, mais aussi les efforts récents pour subvertir les stéréotypes raciaux dans le domaine de la fiction. Depuis les années 1970, des activistes, écrivains et cinéastes ont réécrit le genre des faits divers dans une critique soutenue des stéréotypes raciaux, des collectifs de théâtre pour migrants aux romans de Leïla Sebbar, Ahmed Zitouni et Ahmad Kalouaz et aux films de Matthieu Kassovitz et Alice Diop. Contre la “fait diversification” des relations sociales basée sur une compréhension paranoïaque de la différence raciale, ces fictions narratives proposent de sortir des fictions de la race.

Bien étudié par l’historiographie française, l’impact considérable du fait divers et du crime sur la littérature et l’imaginaire du xixe siècle l’est beaucoup moins par l’historiographie québécoise, alors que le phénomène est, bien qu’à une échelle plus réduite, tout aussi important de ce côté de l’Atlantique. L’article a pour objectif d’éclairer ce point d’histoire littéraire en réinscrivant certains des premiers romans canadiens-français dans le contexte précis de leur publication. Inspirés de faits divers marquants (dont la fameuse affaire de la « bande de Chambers »), ceux-ci entretiennent d’étroites et de fortes relations avec la presse et, partant, avec certains débats sociaux et politiques qui ont marqué l’espace public québécois des années 1830 et 1840.

La doctrine de la découverte est issue de bulles papales du XVe siècle et de leur tradition d’interprétation. Elle est réputée avoir fortement entravé la reconnaissance de droits ancestraux des peuples autochtones, en droit international et dans la jurisprudence des états coloniaux jusqu’à aujourd’hui. Ainsi au Canada, le rapport final de la Commission de vérité et réconciliation réclame l’abolition officielle de la doctrine de la découverte par le Gouvernement, les Églises et les coalitions œcuméniques. Cependant, le Saint-Siège se refuse toujours à le faire, en plaidant que la doctrine a été invalidée de fait par divers développements historiques et qu’elle relève maintenant exclusivement des états et des tribunaux séculiers. Qu’en est-il ? Cet article retrace des étapes marquantes dans l’histoire de la doctrine, depuis les bulles Dum Diversas (1452), Romanus Pontifex (1455) et Inter Caetera (1493), jusqu’à deux jugements marquants de la Cour suprême des États-Unis et de la Cour suprême du Canada qui ont inscrit la doctrine dans la jurisprudence au 19e siècle. Il apparaît que la doctrine s’est largement affranchie des bulles papales pour prendre appui sur des sources ultérieures. Cependant, l’évolution de la doctrine de la découverte invite à l’aborder au-delà de la question de l’abolition des bulles concernées, pour une étude à trois volets : 1) historique et conceptuel, en théologie et en droit ; 2) critique culturelle décoloniale du christianisme ; et 3) étude empirique de pratiques qui déconstruisent la doctrine de la découverte, dans des mouvements chrétiens et non confessionnels au sein de la société civile.

Cette étude se concentre sur le rôle et le symbolisme de la cloche dans l’œuvre lyrique de Vincent d’Indy intitulée Le Chant de la Cloche (opus 18, sous-titrée « Légende dramatique »). Composée pour la quatrième édition du concours musical de la Ville de Paris en 1885, cette œuvre est écrite d’après le poème de Friedrich Schiller Das Lied von der Glocke (« Le chant de la cloche ») publié en 1799. La thèse principale de cet article consiste à démontrer que la place tenue par la cloche tout au long de cette composition – qu’elle apparaisse en imitation aux divers instruments de l’orchestre ou réellement sur scène pour le dernier tableau – inscrit Vincent d’Indy dans une tradition romantique, dans laquelle la cloche détient une place singulière : c’est un objet sacré, qui non seulement sonne tous les âges de la vie, mais rassemble les Hommes grâce à une intensité sonore inégalable, son caractère religieux (la cloche est baptisée) et un chant harmonieux. Dans cette œuvre lyrique composée par Vincent d’Indy, la cloche sonne à tous les âges importants du protagoniste Wilhelm, saintier de profession. L’accent est porté sur les apparitions successives de la cloche au fil de l’œuvre musicale et sur le rôle qui lui est assigné par le compositeur. Cette étude musicale est complétée par des éléments historiques et sociologiques. En effet, de très nombreux documents d’archives attestent d’une multitude d’« affaires de cloches » au 19e siècle, comme le montre l’ouvrage d’Alain Corbin relatif au paysage sonore dans les campagnes françaises de cette époque. Par conséquent, une telle œuvre musicale présente, en plus d’un intérêt musical et littéraire, un intérêt historique puisqu’elle permet une reconstitution d’un paysage sonore aujourd’hui disparu.

On assiste, depuis la deuxième moitié du vingtième siècle, à une accumulation étonnante de tentatives d’épuisement, qui témoigne de la très grande force symbolique de cette démarche. On y voit une véritable poétique, une façon d’aborder le réel et ses objets en tentant d’en épuiser le sens, la forme ou le matériau même. Ces tentatives d’épuisement ne sont pas nécessairement liées à des dispositifs numériques, mais elles prennent place aisément dans une culture de l’écran, puisque le numérique en surdétermine le principe, en multipliant de façon presque exponentielle les possibilités de réussite. L’idée même d’une tentative d’épuisement d’un lieu est apparue, en 1974, quand Georges Perec s’est installé place Saint-Sulpice à Paris et a entrepris de dresser la liste de tout ce qu’il voyait, les passants, les oiseaux, les camions, autos et autocars, les clients des cafés, les variations de température, tout ce qui pouvait être noté, les faits usuels de la vie quotidienne. Nourries par le numérique qui en exacerbe les principes et en surdétermine les possibilités de réalisation, les tentatives d’épuisement se déploient maintenant de façon tentaculaire. Elles ne touchent pas seulement le lieu, mais s’étendent aux autres données de l’agir humain : au temps, aux événements et aux situations, à des objets, des corps, des données, etc. On peut identifier d’emblée neuf types de tentatives, types qui balisent les multiples formes de l’agir humain. Dans le cadre de cet article, on entend expliciter le principe de ces tentatives d’épuisement et donner des exemples des divers types, en portant une attention particulière aux tentatives d’épuisement d’un lieu, qui donnent à la série son identité.

Du fait de la relecture de quelques articles traitant de résultats archéologiques obtenus dans la région de Cimmérie de la mer Noire (actuelle Russie du sud), j’ai été incité à résumer deux chapitres de mon livre Retour d’Ulysse de Troie vers Ithaque (2011, 2015) basé sur l’Odyssée d’Homère. Ces deux chapitres ont pour but de localiser l’Île de Circé et la Maison d’Hadès. Mes hypothèses m’ont conduit à situer l’île de Circé sur la péninsule de Taman, près de Kertch, et la Maison d’Hadès dans la région de Circassie proche des limites de la Géorgie actuelle. À la suite de quoi, j’ai essayé de renforcer mes arguments en utilisant les découvertes archéologiques provenant des travaux scientifiques de scientifiques russophones, maintenant accessibles. Des comparaisons ont été faites avec les relations de voyages faits par des chargés de mission officiels au cours de la fin du XVIIIe siècle et de la première moitié du XIXe siècle.J’ai fait appel aux divers versets des chants homériques en relation avec ces deux étapes du retour d’Ulysse, à partir de la traduction de M. Meunier.Si la première partie du retour d’Ulysse de Troie vers Ithaque n’est plus contestée, la seconde partie depuis le Cap Malée jusqu’à l’ultime parcours de l’île de Calypso jusqu’à l’île d’Ithaque fait l’objet de nombreux débats depuis bien des siècles. Le positionnement du pays des Lotophages, point de départ de cette seconde partie, modifie la localisation des autres étapes de l’Odyssée.En conclusion je pense qu’Ulysse, ou les aventuriers qu’il représente, a découvert par hasard ou curiosité, les pays où la colonisation Grecque prendra place, dans la zone nord de la mer Noire.

Little coastal geological research has been conducted in the Bras d’Or Lakes. This is the first reexamination of the coastline since the early 1900s. The 1234 km of coastline is extremely varied in relief and morphology. In terms of composition, 13.5% of the shores are rock, 1.6% are artificial or human-made, and the remainder is composed of unconsolidated sediment. It is estimated that 27% of the shores are along narrow channels and embayments which are sheltered from higher wave energy, but many are low lying which makes them more vulnerable to increased flooding as sea level rises. Many of the larger coastal barriers noted in the late 19 th century remain. Using the oldest and most recent air photos and aerial video, changes at selected coastal barriers are assessed and a conceptual model for coastal barrier evolution is presented. Five natural phases of evolution were identified: (1) initiation, (2) growth, (3) establishment, (4) breakdown and (5) stranding or collapse. An alternativeoutcome for many barriers is artificial constraint (6), which is becoming more common as human activity increases in the Lakes. The criteria used in the model were applied to 80 of the largest coastal barriers to check its application as a guide for assessing shoreline stability. Thirty-nine percent of the barriers were identified in a building and established phase, and 44% in a breakdown to collapse phase. Field surveys are required to confirm the model and sample material for determining the age of coastal barriers and the duration of different phases of their evolution.Très peu d’études géologiques sur les lacs Bras d’Or ont été effectuées jusqu’à présent. Cette étude constitue le premier ré-examen du littoral depuis le début du 19e siècle. Les 1234 km de littoral présentent une variété très riche sur le plan du relief et de la morphologie. En effet, 13,5 % des rivages sont constitués de roche, 1,6 % sont d’origine artificielle ou dus à l’intervention humaine, et tous les autres sont composés de sédiments non consolidés. On estime que 27 % des rivages se trouvent en bordure de canaux étroits et d’échancrures, ce qui les protège contre la forte énergie des vagues. Par contre, bon nombre d’entre eux sont de basse altitude, ce qui les rend plus vulnérables aux inondations lorsque le niveau de la mer s’élève. Plusieurs des grandes barrières littorales relevéesà la fin du 19e siècle sont toujours présentes. Grâce à des photos aériennes d’hier et d’aujourd’hui et de vidéos aériennes, divers changements survenus à des barrières littorales sélectionnées ont pu être évalués et un modèle conceptuel d’évolution des barrières littorales a été proposé. Cinq phasesnaturelles d’évolution ont été identifiées : (1) initiation, (2) croissance, (3) établissement, (4) dégradation, et (5) effondrement. Une autre issue possible est la contrainte artificielle (6), qui devient de plus en plus fréquente avec une augmentation de l’activité humaine dans les lacs. Les critères utilisés dans lemodèle ont été appliqués à 80 des plus imposantes barrières littorales pour vérifier leur efficacité en tant que guide d’évaluation de la stabilité du littoral. On a déterminé que trente-neuf pour cent des barrières se trouvaient dans une phase de construction et d’établissement, et 44% dans une phase de dégradation ou d’effondrement. Des études sur le terrain sont nécessaires pour confirmer le modèle et prélever des échantillons afin de déterminer l’âge des barrières littorales et la durée des différentes phases de leur évolution.

NL. De dienst Openbare Veiligheid (O.V.) controleerde vreemdelingen en zette ongewensten het land uit. Hiervoor rekende het op verschillende actoren, waaronder de rechterlijke macht. Dit artikel bespreekt de verhoudingen tussen beide instellingen op twee niveaus. Ten eerste, hoe hingen ze onderling van elkaar af op vlak van informatieverstrekking? Het toont aan dat correctionele rechtbanken, via informatiebulletins over vervolgde of veroordeelde vreemdelingen, een essentiële schakel vormden voor de O.V. om repressief op te treden. Omgekeerd rekenden rechtbanken niet op de O.V. om antecedenten te controleren of veroordeelden bij verstek te localiseren. Ten tweede bespreekt het artikel hoe de rechterlijke macht de bevoegdheid van de O.V. over vreemdelingen beïnvloedde. Het machtsmonopolie van de O.V. over uitwijzingen werd door lagere rechtbanken verschillende keren betwist. Deze vonnissen werden echter telkens aangevochten en uiteindelijk herroepen door het Hof van Cassatie. De analyse van de verhoudingen bewijst dat het concept « crimmigration » diepgeworteld zit in het bureaucratisch apparaat van moderne natiestaten. FR. Au cours du 19e siècle, la Sûreté Publique (S.P.) contrôlait les étrangers et expulsait les « indésirables ». Pour ce faire, elle s’appuyait sur différents acteurs, dont le système judiciaire. Cet article analyse deux aspects de la relation entre ces deux institutions. Premièrement, leur interdépendance quant à l’échange d’informations pour leur bon fonctionnement respectif. D’une part, grâce au bulletin de poursuite ou de condamnation à charge de l’étranger, les tribunaux correctionnels représentaient une source d’information clef pour la S.P., lui permettant d’agir de façon répressive. D’autre part, les tribunaux ne comptaient pas sur la S.P. pour s’informer sur les antécédents des étrangers ou de localiser des condamnés par défaut. Deuxièmement, l’article analyse à quel point le système judiciaire a influencé l’autorité de la S.P., en particulier son monopole sur les expulsions. Divers tribunaux ont contesté ce monopole, mais leurs verdicts ont été contestés à chaque fois et finalement révoqués par la Cour de cassation. L’étude de cette relation démontre que le concept de « crimmigration » est fermement enraciné dans l’apparat bureaucratique de l’État-nation moderne.

Dans toutes les sociétés, à toutes les époques, l’homme porte des jugements de valeurs sur des pratiques individuelles ou collectives qu’il estimera bonnes ou mauvaises, justes ou injustes, honorables ou déshonorantes, vertueuses ou vicieuses, honnêtes ou malhonnêtes. Il pourra s’agir de ses propres comportements, de ceux d’autres membres de sa société ou ceux d’autres sociétés. La morale réfère alors aux conceptions du bien et du mal, du juste et de l’injuste, de l’acceptable et du répréhensible, à ce qui est noble ou infâme, louable ou blâmable dans ces comportements humains. Elle réfère en fait à l’ensemble des normes et des règles qui serviront de balises permettant à l’individu de transposer ces conceptions idéalisées dans des pratiques morales (Massé 2015). Ces jugements seront construits à partir de la perception du non respect de normes relevant tantôt de lois divines et de prescriptions ou d’interdits religieux, tantôt de conventions proprement sociales ou de principes séculiers liés à la conception de la nature humaine. Toutes les normes sociales ne sont pas des normes morales (même si l’inverse est vrai). Certaines normes sociales régissant les interactions au sein d’une société se mueront en normes morales dès lors que des valeurs fondamentales (ex. : justice, honnêteté, sincérité, responsabilité, respect de la vie) seront en cause. La morale n’est donc pas confinée au champ du religieux. Si les pères de l’anthropologie de la fin du XIXe siècle tel Edward Taylor et James Frazer niaient toute aptitude à la pensée morale chez les peuples «primitifs» animistes, réservant la morale aux cultures reposant sur le monothéisme (seules jugées aptes à développer de véritables systèmes moraux), Émile Durkheim et Lucien Lévy-Bruhl resitueront la morale dans le champ du social. Les moralités sont dès lors considérées comme des produits des interactions sociales telles qu’elles sont incarnées dans la culture. Ainsi, pour Durkheim, les faits moraux sont parties intégrantes de tous les autres domaines sociaux (ex. religion, parenté, économie). Pour agir moralement, il faut agir d'après les fins de la société et au nom de la cohésion sociale. Après avoir documenté la pluralité des morales, soulevé la question du relativisme et redéfini les faits moraux comme faits sociaux, l’anthropologie défendra l’idée qu’ «il n’y a pas de peuple qui n’ait sa morale» (Durkheim, 2005[1903]), voire que l’homme, dans toutes les sociétés, est fondamentalement un philosophe apte au jugement et au raisonnement moral (Radin, 1957[1927]). Dans la foulée de la « science des mœurs » à laquelle Lucien Lévy-Bruhl (1903) convie la discipline, il est suggéré (Edel et Edel, 1968) que la morale étudiée par l’anthropologie recouvre l’étude « des règles choisies pour enjoindre et interdire (c'est-à-dire un ensemble de commandements), des traits de caractères valorisés ou à éviter (vertus et vices); des buts et de moyens (idéaux et valeurs instrumentales); un concept englobant de communauté morale et un ensemble de qualifications définissant une personne responsable; une sélection plus ou moins précise de termes et de règles linguistiques du discours moral; […] et, impliqués dans tous ces éléments, certaines perspectives existentielles et visions de l’homme, de ses outils, de sa place dans la nature, de la condition humaine » (Edel 1962 : 69). L’analyse descriptive comparative devrait alors cohabiter avec un souci pour la recherche de possibles universaux moraux (Linton 1952 ; Hatch 1983), alors que d’autres souligneront les limites et les dangers d’un relativisme moral radical (Macklin 1999). Si la morale se décline en autant de variantes qu’il existe de cultures, l’anthropologie n’en reconnaît pas moins divers types de morales à l’intérieur de chaque société. En particulier, l’individu évolue au carrefour de morales institutionnelles et d'une morale de sens commun. Les morales institutionnelles sont celles qui offrent des systèmes explicites de normes morales. Celles des grandes religions en sont les prototypes avec des règles et des normes à respecter et des vertus à promouvoir. Celles proposées, ailleurs, par les autorités religieuses et politiques, ou indirectement à travers les vertus des héros traditionnels ou de certaines divinités, en sont d’autres exemples. Tout comme, d’ailleurs, les morales véhiculées par les institutions publiques nationales ou internationales ou les corporations professionnelles, généralement sous la forme de codes de déontologie ou de codes d’éthique. Toutefois, l’intérêt de l’anthropologie se porte tout autant sur la morale vécue au quotidien, ce que Mikael Lambek désigne comme l’« éthique ordinaire » soit une éthique « relativement tacite, plus ancrée dans les accords communs que dans la règle, dans la pratique plutôt que dans la connaissance ou les croyances, et survenant sans attirer l’attention sur elle » (Lambek, 2010 : 2). Cette morale ordinaire n’est pas qu’une question de règles et des normes à suivre, d’analyse rationnelle de ce qui est bien ou mal. Elle s’exprime aussi sous forme d’une morale de sens commun, soit un habitus qui permet à l’individu d’agir la plupart du temps de façon moralement appropriée sans analyse éthique préalable de leurs pratiques ou décisions. Elle constitue une forme de morale incorporée que Jarret Zigon définit comme un ensemble de «dispositions incorporées [déterminant] un mode quotidien d’être au monde pour l’individu» (Zigon, 2008 : 164). L’anthropologie contemporaine de la morale a pris ses distances avec plusieurs des postulats classiques de l’anthropologie culturaliste (Massé 2015). Notons d’abord un premier postulat empiriste qui faisait de la morale un ensemble fini, stable, saisissable empiriquement à travers ses principaux fondements (normes, valeurs, vertus). Ensuite, un postulat rationaliste qui la ramenait à un système cohérent de normes à travers lequel évolue l’individu doté d’une capacité de raisonnement moral. L’anthropologie de l’éthique (voir entrée « éthique »), analysera tout particulièrement la place de la liberté, de l’agentivité et de l’esprit critique dans la définition des postures morales. Le postulat, encore, voulant que la morale ait une influence directe sur l’individu sans interférences avec les facteurs sociaux et politiques (la morale n’est pas qu’un fait de culture). Et surtout, le postulat essentialiste voulant que tous les membres d’une société adhèrent, indifféremment, à ce système de normes morales. Rejetant ces postulats, la morale est aujourd'hui considérée comme un ensemble de normes et de règles en évolution constante au travers desquelles l'individu navigue et négocie une position morale adaptée aux divers contextes et circonstances. Surtout, la morale est abordée comme lieu de pouvoir. Dans toute société, elle est promue par certains groupes d’intérêt (par exemple religieux, sexuels, de classe, ethniques). L’anthropologie de la morale s’intéressera ainsi aux usages sociaux et politiques de la morale. Bref, une anthropologie des moralités devra s’intéresser tout autant à l’identification de ceux qui la définissent et s’assurent de l’application, qu’à l’analyse de la distribution sociale (inégalitaire) des interdits, des responsabilités et de l’application des règles morales aux diverses catégories sociales (Howel 1997).

Durant plus d’un siècle, la culture a été l’une des notions les plus en vogue en anthropologie. Malgré la diversité épistémologique qui la sous-tend, il est un trait qui rassemble les diverses définitions de la culture, celui de la considérer comme une entité isolée et comme un organisme social cohérent en soi. À partir des années 1980, tous les concepts holistes de la culture ont été la cible d’une critique en partie justifiée. On leur reprochait de considérer les cultures comme des phénomènes propres à une seule société, selon le principe une société, une culture. Cherchant à considérer le caractère pluriel des sociétés contemporaines, on a recouru à plusieurs expressions comme, par exemple, multiculturalisme, communication interculturelle et identités transculturelles. Les préfixes multi-, inter- et trans- ont en commun une certaine affinité mais aussi des connotations diverses. Ces trois préfixes servent à construire des notions utilisées soit dans un contexte descriptif et par conséquent, analytique, soit dans un cadre prescriptif et donc normatif. Toutefois la distinction entre ce qui est et ce qui devrait être n’est pas clairement définie. C’est pourquoi, d’une part, on se trouve face à un mélange d’interprétations scientifiques, et d’autre part, de raisonnements appréciatifs et de jugements de valeur. C’est ainsi que l’analyse scientifique tend à se confondre et à se brouiller avec les programmes politiques, à quoi il convient d’ajouter des vues idéologiques utopiques. L’approfondissement de la notion de multiculturalisme fera foi d’exemple. Qu’est-ce que peut vouloir signifier le terme de multiculturalisme? Ce terme, de même que le préfixe multi tendent en fait à souligner l’importance aussi bien des différences culturelles que des frontières qui s’y rattachent. Ainsi, avec la notion de multiculturalisme on met en évidence la séparation des collectivités entre elles, y compris du point de vue spatial. Le terme de multiculturalisme possède une orientation plus relativiste, communautariste et parfois ségrégationniste ainsi qu’un caractère plutôt additif et moins relationnel comparativement à des notions telles que celles d’interculturalité et de transculturel (Taylor, 1992; Kymlicka, 1995 Modood, 2002). Les préfixes inter ou trans seraient considérés comme plus dynamiques, ouverts et processuels. Et pourtant le concept de multiculturalisme continue à être utilisé par des chercheurs, des politiciens, des intellectuels ou par de véritables producteurs d’identité, dans les pays où la différence culturelle est considérée comme un enrichissement social et surtout comme une donnée de fait, acceptée pragmatiquement comme telle le ou encore, là où elle fait l’objet d’un véritable culte. En raison de la grande hétérogénéité entre les divers types de multiculturalisme, il semble judicieux de se pencher sur ce qu’est le multiculturalisme en analysant des situations que l’on peut observer dans certaines sociétés où il fait partie des discussions quotidiennes et dans lesquelles le terme est opérationnel. Nous avons choisi trois cas exemplaires ne faisant pourtant pas partie des cas considérés comme classiques et par conséquent les mieux connus. Il s’agit de l’Allemagne, de la Suisse et de la Malaisie. En Allemagne, nation qui se considère comme historiquement monoethnique, le terme de Multikulturalismus, conçu lors de l’arrivée d’un nombre important d’immigrés de l’Europe du Sud suite à la Deuxième Guerre, a joui d’une grande popularité entre les années 970 et 1990. Aujourd’hui le terme de Multikulturalismus a mauvaise réputation. La mauvaise connotation actuelle du terme est attribuable au projet socio-culturel nommé MultiKulti. Ce projet dont le centre a été Francfort et Berlin (alors Berlin Ouest), où la concentration d’immigrants était particulièrement haute, s’est fait remarquer par ses bonnes intentions, mais surtout par le dilettantisme qui y a présidé. Ce qui a fini par discréditer toute conception politique future de multiculturalisme au sein d’une nation très fière depuis toujours de son homogénéité culturelle. La société allemande n’a jamais été sensible à la diversité culturelle, mais ce que l’on appelait le MultiKulti était fondé sur une idée plutôt vague de coexistence harmonieuse et spontanée entre des cultures fort diverses au quotidien. Le MultiKulti était donc destiné à échouer en raison de la négligence même avec laquelle il avait été pensé dans ce contexte. C’est pourquoi le multiculturalisme inhérent au projet d’une société MultiKulti finit par évoquer en Allemagne le spectre de sociétés parallèles, à savoir l’existence de communautés ethnoculturelles séparées qui vivent sur le territoire national dans des quartiers urbains ethniquement homogènes. Un scénario de ce genre, considéré comme une calamité, a réveillé les fantasmes du sinistre passé national-socialiste. C’est pour cette raison qu’actuellement, le multiculturalisme est rejeté aussi bien par le monde politique que par une grande partie de la société. Ainsi, c’est le concept d’intégration, comme forme d’assimilation souple, qui domine maintenant. En Suisse, le terme de multiculturalisme jouit d’une réputation bien meilleure. La société nationale, avec sa variété culturelle, la tolérance qui règne entre les communautés linguistiques et confessionnelles, la stabilité fondée sur le consensus et sur l’accord, est conçue et perçue comme une forme particulière de société multiculturelle. La Suisse est donc une communauté imaginée dont la multiculturalité est historiquement fixée et sera, à partir de 1848, constitutionnellement définie, reconnue et partiellement modifiée. Dans le cas de la Suisse on peut parler d’un multiculturalisme constitutionnel fondé sur la représentation que le peuple suisse s’est forgée au sujet de ses communautés culturelles (les Völkerschaften) diverses et séparées par les frontières cantonales. La société suisse est bien consciente et fière de ses différences culturelles, légalement reconnues et définies par le principe dit de territorialité selon lequel la diversité est cultivée et fortement mise en évidence. Will Kymlicka a raison lorsqu’il affirme que les Suisses cultivent un sentiment de loyauté envers leur État confédéré précisément parce que celui-ci garantit d’importants droits à la différence et reconnaît clairement des délimitations culturelles relatives à la langue et à la confession (Kymlicka 1995). Le sentiment d’unité interne à la société suisse est à mettre en rapport avec les politiques de reconnaissance de l’altérité qui se basent paradoxalement sur la conscience que le pays est une coalition de résistances réciproques dues aux différences linguistiques et religieuses au niveau cantonal. Cette conscience différentialiste a eu pour conséquence la pratique du power sharing (partage de pouvoir) qui fait que la Suisse est devenue un exemple de démocratie consociative (Lijphart 1977). Ce système politique ne coïncide pas avec le modèle classique de la démocratie libérale car pour affaiblir les résistances des cantons il est nécessaire de recourir au niveau fédéral à de vastes coalitions qui tiennent compte de l’équilibre entre les communautés cantonales et neutralisent la dialectique entre majorité et opposition. Il convient d’ajouter que les étrangers et les immigrés non citoyens sont exclus des pratiques politiques du multiculturalisme helvétique. La condition première pour participer est l’intégration, à savoir une forme plus légère d’assimilation, puis l’obtention de la nationalité. Le régime colonial britannique et dans une moindre mesure le régime hollandais, ont créé en Afrique, en Amérique, en Océanie mais surtout en Asie des sociétés appelées plural societies (Furnivall 1944) en raison de leur forte diversité ethnoculturelle. Dans ces sociétés, les communautés semblent mener volontairement des existences parallèles, les contacts culturels n’ayant lieu que sporadiquement avec les autres composantes de la société. Le multiculturalisme constitue un instrument politique et social indispensable pour garantir la reconnaissance et le respect réciproque des différences ethno-culturelles à l’intérieur d’un État souverain portant la marque d’une telle complexité. C’est le cas de la Malaisie où vivent ensemble et pacifiquement, mais non sans tensions permanentes, une dizaine de communautés ethnoculturelles parmi lesquelles on trouve, pour les plus nombreuses, les Malais, les Chinois et les Indiens. Dans ce pays on a créé des représentations et des stratégies d’action concrètes visant à mettre au point une forme spécifique de multiculturalisme qui continuerait à garantir la paix sociale et la prospérité économique. Mentionnons parmi celles-là : -La doctrine de l’harmonie de la nation (rukun negara) fondée sur l’idée de l’« unité dans la diversité ». Cette construction idéologique possède une forte valeur symbolique surtout lorsque naissent des tensions entre les communautés. -Au quotidien, la référence à un principe consensuel d’« unité dans la séparation ». Les diverses communautés tendent à vivre volontairement dans des milieux sociaux séparés mais non ségrégés. -La commémoration du grave conflit interethnique entre Malais et Chinois du 13 mai 1969. Ces faits sont devenus le mythe national négatif, à savoir quelque chose qui ne doit plus se reproduire. -Un régime politique fondé sur le consociativisme ethnique. Le gouvernement fédéral et celui des États particuliers sont formés de grandes coalitions auxquelles participent les divers partis ethniques. -La politique de discrimination positive pour les Malais qui sont la communauté ethnique la plus faible économiquement. Ces mesures sont acceptées tacitement de la part des Chinois et des Indiens (quoique non sans résistance). -Enfin, le projet, à travers le programme One Malaysia, de créer dans le futur une société plus unie, même si elle reste fondée sur le multiculturalisme. Du point de vue socioéconomique et politique, la Malaisie peut se considérer aujourd’hui, malgré des limites évidentes, comme une histoire à succès, un succès dû paradoxalement à cette forme particulière de multiculturalisme. Le multiculturalisme n’est pas une stratégie universalisable (voir le cas de l’Allemagne) pas plus qu’il n’est réductible à un modèle unique (voir le cas de la Suisse et de la Malaisie). Nous sommes plutôt face à un ensemble de solutions fort variées dans leur manière de gérer la diversité dans des sociétés ethniquement et culturellement plurielles. Une théorie générale du multiculturalisme est peut-être trop ambitieuse; l’analyse comparative qui en fait voir les défauts et les difficultés, mais aussi certains avantages importants est en revanche enrichissante.

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.