Journal articles on the topic 'Fécondité humaine'

Résumé Carey James R . Judge Debra S - Principes de biodémographie avec référence particulière à la longévité humaine Le présent article décrit un ensemble de « principes » biodémographiques fondamentaux se rapportant a la senescence, la mortalité et la longévité, derives en majeure partie (mais pas exclusivement) d'études à grande échelle de tables de survie de la mouche méditerranéenne des fruits, d'une base de données récente sur la longévité des vertèbres et de données sur la longévité humaine et la fécondité des femmes franco-canadiennes au XVIIe siècle La longévité humaine est ensuite replacée dans un contexte biodemographique en se référant à ces « principes » derives ainsi qu'aux concepts connexes suivants (i) la biodemographie comparative (c'est-a-dire les humains en tant que primates), (n) les determinants immédiats de la longévité, (?) le coût de la procréation, (îv) la mortalité et les phases de croissance humaine, (v) le groupe familial et la longévité et (vi) le caractère cumulatif de l'allongement de la vie humaine L article s'achève par une brève discussion sur la complémentarité entre le domaine emergent de la biodemographie et la démographie traditionnelle

Le contractualisme permet de donner une signification nouvelle au phénomène de la guerre civile, en particulier par rapport au traitement dont il avait fait l’objet dans la littérature de la raison d’État et des arts de gouverner. Si l’institution politique est le fruit d’un pacte, c’est-à-dire d’une libre décision des sujets, qu’en est-il de sa dissolution ? Est-elle la manifestation d’une légitimité révolutionnaire où se rejoue le pacte originaire ou d’une contradiction du sujet avec lui-même ? En comparant les modèles opposés de Hobbes et de Locke, cet article s’empare de la question de la guerre civile pour distinguer, dans les contractualismes, ce qui tient précisément à la fécondité théorique du contrat de ce qui tient à des options politiques plus fondamentales : la conception de la nature humaine et les fins de l’association politique.

RÉSUMÉ Peu de sujets suscitent autant d’intérêt et d’inquiétude dans l’économie contemporaine que ceux reliés à l’environnement. Plusieurs problèmes environnementaux à long terme sont de nature intergénérationnelle, c’est-à-dire qu’ils affectent principalement les générations futures; ils sont le résultat de l’utilisation de la technologie agricole moderne, d’une extension de l’agriculture dans des secteurs fragiles sur le plan environnemental dans le but d’augmenter la production alimentaire, de la pollution due à l’urbanisation et à l’industrialisation rapide, ou d’une exploitation trop précipitée de l’énergie non renouvelable et d’autres ressources naturelles. Le but de cet essai est d’explorer les liens entre la croissance de la population, le développement agricole et la qualité de l’environnement. Le développement agricole est essentiel au maintien d’une population mondiale croissante. Dans le « meilleur scénario », on s’attend à ce que la croissance de la population se fasse à un taux décroissant au cours des cinq prochaines générations, puis se stabilise. Mais pour que cette stabilité se réalise, il faut que la fécondité humaine ne réponde pas positivement aux changements environnementaux associés au développement agricole. Dans cet essai, je propose des raisons qui permettent de supposer que, dans des circonstances environnementales relativement bonnes, et à de hauts niveaux de subsistance, la fécondité répondra positivement à la détérioration de l’environnement et que les perspectives de stabilisation de la population à un niveau favorable de qualité environnementale ne sont pas bonnes en l’absence d’intervention sociale. Je conclus de plus que les chances d’une intervention stabilisatrice sont faibles.

Résumé Bourgeois-Pichat Jean. — Du XXe au xxi' siècle : l'Europe et sa population après l'an 2000. La dernière phase du modèle de la transition démographique prévoit une stabilisation de la population. Or, dans la plupart des pays industriels, la natalité est passée depuis une vingtaine d'années très en dessous de la mortalité, ce qui conduit, à terme, à des populations décroissantes. Dans ses perspectives sur la population mondiale, l'Organisation des Nations Unies tente de sauver le modèle de la transition en supposant que devant la diminution du nombre des habitants, les couples réagiront et, par esprit civique, augmenteront leur descendance. L'auteur présente un modèle théorique de la transition qui montre que, dans la dernière phase, les conditions semblent réunies pour le déclenchement d'un phénomène auto-entretenu de baisse de la fécondité rendant douteux le retour au niveau de remplacement. A côté du scénario des Nations Unies, il y a donc place pour un autre dans lequel la natalité demeure indéfiniment en dessous de la mortalité. C'est le scénario de la catastrophe puisqu'il conduit à la disparition de l'espèce humaine. L'auteur présente et compare les deux scénarios. En utilisant les données de J.-N. Biraben sur le peuplement de la terre (Population, janvier-mars 1979), il calcule le nombre total d'êtres humains nés depuis l'origine jusqu'à Textinction décrite dans le scénario de la catastrophe (il arrive à 100 milliards). Pour ne pas rester sur une note aussi pessimiste, il imagine une nouvelle transition démographique dans laquelle les biologistes arrivent à faire sauter le verrou de la ménopause. Les femmes peuvent alors contracter deux unions fécondes et l'espèce est sauvée.

RÉSUMÉ Le Québec connaît depuis quelques décennies de profondes modifications dans ses caractéristiques démographiques. Le rythme d’accroissement de la population s’est considérablement ralenti sous l’influence de la réduction de la fécondité et de mouvements migratoires moins favorables. On peut prévoir qu’il en résultera un long processus de vieillissement de la population. Les changements démographiques entraînent des effets dans tous les secteurs de l’activité humaine. La présente étude se limite aux effets des variables démographiques dans le domaine économique. Sept secteurs économiques sont examinés : la population active, la consommation et l’épargne, la construction de logements, l’impôt sur le revenu des particuliers, les dépenses publiques pour la santé et l’éducation, la sécurité financière des personnes âgées et le développement régional. Les effets prévus varient beaucoup. Dans certains secteurs, telle la consommation, les effets semblent peu importants. Dans d’autres domaines, les incidences apparaissent parfois favorables (notamment la proportion que représente la population active dans la population totale), soit défavorables (par exemple, le coût de la sécurité sociale pour les personnes âgées). A très long terme, le vieillissement de la population n’est pas sans susciter de fortes inquiétudes, car sa capacité d’adaptation peut être sérieusement amoindrie.

La perspective phénoménologique voit dans le trouble mental la manifestation des fondements, et dans la création artistique, l’expression des aspects les plus essentiels de l’expérience humaine : la souffrance du génie ne saurait-il pas mieux témoigner des ressorts nécessaires à la conduite heureuse du quotidien ? Le bonheur se dit aussi en musique et le lien du sonore, de l’harmonie et de la profondeur, pour détenir la puissance évocatrice de l’émotion originaire, peut en coûter au plan existentiel et dans son appel violent, défaire tout autant la musique que le musicien. Genèse d’une musique populaire célèbre pour notre génération, l’invention du Pink Floyd par Syd Barrett [2] contient cette leçon de vie où à trop vouloir déconstruire pour le bonheur de tous, l’artiste se défait lui-même, offrande douloureuse au destin magnifique des génies. Dans une tentative « ante-festum » extrême et périlleuse d’arrêter le temps par la musique, dans sa distorsion et sa déconstruction même, dans l’excès des artifices les plus dangereux pour y conduire [1], il inaugure l’aventure des expérimentations psychédéliques et en même temps sa propre fin, 30 ans de retrait autistique au terme d’une année d’une fécondité exceptionnelle. Affleurent en négatif les secrets de la patience existentielle [3] seule à même de conjuguer l’ordre et la mesure, sagesse anthropologique que cruellement l’art, et même celui de la conduite de la vie la plus ordinaire, invite continûment à dépasser. C’est au génie le plus personnel de chaque patient que s’adresse la question vitale en psychiatrie.

Résumé Caselli Graziella, Vallin Jacques - Une démographie sans limite ? On sait que l'espérance de vie continuera à augmenter, au cours des prochaines décennies, dans beaucoup de pays Les Nations unies prévoient qu'elle devrait partout converger vers un plafond de 85 ans Mais si pour certains auteurs, cette limite de l'espérance de vie a 85 ans est indubitable, pour d'autres elle apparaît doublement pessimiste D'une part, même en l'absence de tout progres de la longévité, il reste une marge assez grande entre ce prétendu plafond et les 122 ans de Jeanne Calment D'autre part, rien ne prouve que la longévité de l'espèce humaine soit une constante intangible On peut alors tout imaginer Nous nous sommes modestement contentes de supposer ici une marche vers 150 ans d'espérance de vie Avec 2,1 entants par femme, une telle évolution permettrait de doubler l'ettectit fi nal de la population mondiale avant sa stabilisation Mais le prix a payer serait évidemment un vieillissement démographique inouï il n'y aurait plus que 14% de jeunes de moins de 20 ans et 27 % d'adultes de 20 a 59 ans alors que 59 % de la population aurait 60 ans ou plus (et même 30% 100 ans ou plus) Cependant, rien ne prouve que la fécondité soit elle même destinée à se figer a 2,1 entants par femme Si la tendance à l'enfant unique se généralisait, non seulement la population serait vouée a disparaître en quelques siècles, mais entre-temps sa structure par âge vieillirait de manière encore plus spectaculaire avec 150 ans d'espe- rance de vie, les moins de 20 ans ne seraient plus dans ce cas que 2%, les 20 59 ans 7% et les 60 ans ou plus 91 % Mieux, 74% de l'humanité serait centenaire D'autres hypothèses ont ete explorées qui corsent encore un peu les résultats, notamment en termes de rapport de masculinité a la naissance

La grenouille est apparue dans la gastronomie européenne au cours du 16e siècle. La plupart des grenouilles consommées sont prélevées sur des stocks naturels, mais ceux-ci ont fortement diminué au cours du 20e siècle du fait de l’augmentation de l’activité humaine (augmentation des prélèvements, diminution des habitats favorables). La France est le principal pays importateur avec 3000-4000 t/an de cuisses surgelées en provenance des pays d’Extrême-Orient et 700-800 t/an de grenouilles vivantes. Au cours des dernières années, des essais d’élevage intensif de grenouilles ont été conduits dans plusieurs pays. Des essais ont été mis en place dans les années 80 dans l’ouest de la France pour tester les capacités d’élevage de grenouilles du complexe esculenta (deux espèces parentales : Rana lessonae et R. ridibunda et un hybride : R. esculenta). R. ridibunda s’est avérée la plus intéressante pour l’élevage intensif et a fait l’objet d’un essai de longue durée. Au début de l’essai, les femelles effectuaient plusieurs pontes par an avec une fertilité satisfaisante. Après une dizaine d’années d’élevage, la fécondité et la fertilité ont diminué, sans que les causes de ces diminutions soient totalement élucidées. Le développement des têtards dure de 2 à 3 mois.Les grenouillettes peuvent être alimentées avec des granulés dès la métamorphose. Après 40 jours, le taux de survie est de 92 % et la taille moyenne de 32 mm. La durée d’élevage depuis le sevrage est de 10 à 12 mois, avec une production de 20 à 30 kg/m2 pour une température comprise entre 15 et 25°C. Une alternative à la production intensive est de reconstituer les stocks naturels. Depuis 1986, plusieurs essais ont été conduits avec R. temporaria, qui associent l’élevage intensif des têtards en étang, le lâcher des grenouillettes dans la nature et le suivi du retour des adultes qui reviennent pondre sur leur lieu de naissance après deux ou trois ans (taux de retour d’environ 6 %). Le choix entre ces deux voies doit également tenir compte des contraintes réglementaires et socio-économiques.

RésuméDans leur trés populaire Boom, Bust, and Echo, Foot et Stoffman posent comme principe que “la démographie explique presque les deux tiers de tout” (p. 2). Dans un style trés vivant, ils traitent de l'effet des données démographiques (surtout de la fluctuation des taux de fécondité et de ses conséquences sur les différences de niveaux au sein des cohortes d'âge) sur l'immobilier, l'investissement, l'emploi, le commerce de détail, les loisirs, les villes, l'éducation, les soins de santé, la famille et les politiques en matière d'aînés. La distinction entre l'explication et la prédiction demeure équivoque tout au long du livre mais en réalité, la prédiction est beaucoup plus définie que l'explication. On trouve peu d'insistance sur certains éléments critiques comme la structure sociale, l'organisation humaine et le changement social de notre siècle. Le changement social important est ramené aux données démographiques en tant que variable causale et les enjeux sociaux majeurs sont souvent réduits à leurs conséquences économiques. La concentration sur l'âge comme indicateur prévisionnel du comportement mène à une analyse résolument déterministe du vieillissement et tend à présenter comme homogènes tous les membres d'un même groupe d'âge. Bien que le coeur de l'argumentation repose sur le nombre relatif de membres d'une même cohorte d'âge, on relève parfois de la confusion en matière de changements réels du comportement (qui se reflète dans le changement des proportions, et non seulement dans les nombres, d'un groupe d'âge donné engagé dans un comportement donné) et par les hypothèses de systèmes de changement de valeurs reposant sur la taille d'une cohorte. Les auteurs n'ont virtuellementpas tenu compte de la vaste recherche déjà effectuée dans le domaine. Dans l'ensemble, ils nʼembrassent pas la vision démographique apocalyptique si chère aux politiciens et aux économistes actuels, lesquels favorisent l'approche comptable transgénérationnelle, et terminent sur une note optimiste en ce qui a trait à l'avenir du Canada, notamment sur notre capacité à gérer les facteurs numériques variés en matière de retraite.

La question éthique dans les organisations est indissociable de celle de la qualité des relations humaines et de la question de l’anthropologie philosophique. Penser le travail social suppose ainsi d’intégrer la réflexion menée dans et autour de la philosophie du caring, au nom d’une vulnérabilité constitutive de l’être humain. Cette perspective peut être éclairée et enrichie par la philosophie du sujet transcendantal développée au sein de la phénoménologie. La vulnérabilité, tout autant que l’appel à la responsabilité ou la réciprocité dans la vie sociale s’enracinent dans cette transcendantalité du sujet, et peuvent s’exprimer dans la narration de soi. Il y a là des dimensions que l’intégration du Don dans la vie sociale peut signifier et honorer. Dans la mesure où le travail social suppose l’accueil et la reconnaissance des sujets en tant que sujets une perspective éthique ricoeurienne attirera l’attention sur la fécondité que l’on peut attendre d’une conception du sujet en termes deSoi transcendantal, de l’identité narrative ainsi que du Don.

Il est difficile de dire avec précision depuis quand les êtres humains ont souhaité contrôler leur fécondité, tant cette pratique paraît ancienne. Toutefois, on observe au fil du temps deux évolutions majeures. Au cours des xviiie et xixe siècles en Europe, la « première révolution contraceptive » se caractérise par l’adoption du « retrait » au sein des couples mariés. Quant à la « seconde révolution contraceptive », elle n’intervient qu’à partir de la seconde moitié du xxe siècle, avec la diffusion progressive de la pilule et du dispositif intra-utérin (DIU) au sein des différents groupes sociaux. Depuis lors, les pratiques contraceptives sont largement médicalisées et le contrôle de la fécondité est devenue une responsabilité exclusivement féminine.

Les recherches de Natalie Depraz sur l’intersubjectivité rejoignent ici celles de Frédéric Mauriac, particulièrement dans les cas dits « d’urgence psychiatrique ». La question est ainsi de savoir comment poser et penser le rapport fulgurant de la force vitale à ce désir tout humain de vouloir en finir. En ces cas, quelles paroles faut-il oser et quel mode de relation convient-il d’instaurer ? La contribution entend offrir des perspectives théoriques et pratiques, essentiellement thérapeutiques, en mettant d’abord en évidence, d’une part, la situation de la phénoménologie henryenne devant la phénoménologie historique et, d’autre part, sa situation devant une praxis fondée sur la singularité de l’approche en deuxième personne.

La culpabilité et la honte de participer à un mode de vie consumériste indécent qui provoque un dérèglement climatique et une extinction de masse des espèces nous inflige une blessure morale. Cette blessure morale éveille une indignation dont la « génération Greta » est l’un des porte-parole, et elle implique de développer une éthique des relations entre notre espèce et les espèces non humaines. Il nous faut apprendre à « penser comme une montagne », selon une expression d’Aldo Leopold, c’est-à-dire de manière écosystémique, afin d’accepter notre véritable place dans la communauté biotique des micro-organismes, de la flore et de la faune : celle « d’enfants de la biosphère », une biosphère dont nous sommes aussi dépendants qu’un nourrisson l’est de ses parents. Selon l’auteur, développer une telle éthique exige un travail de culture pour penser les nouveaux paradigmes environnementaux, en particulier le fait que l’humanité artificialise sans fin la nature, voire sa propre nature, au détriment de la part sauvage de celles-ci. La situation œdipienne, ses tabous et son respect de la fécondité peuvent-ils être étendus à notre à notre famille biotique ?

Science des populations humaines sous leurs aspects quantitatifs, la démographie ne se sent à l'aise qu'avec les grands nombres. C'est pourquoi la majeure partie des études démographiques portent sur les populations nationales pour lesquelles on dispose de données statistiques abondantes et variées qui proviennent des recensements et de l'état civil. À l'échelon national, grâce à la richesse des statistiques disponibles, l'influence de nombreux facteurs peut être isolée afin d'expliquer les variations des phénomènes démographiques; cependant, les moyennes nationales masquent des variations locales — souvent importantes — et, partant, n'en rendent pas compte. Deux voies se présentent pour étudier les différences locales des phénomènes démographiques: les corrélations écologiques et les monographies régionales. Par « corrélation écologique» nous entendons l'ensemble des procédés et techniques statistiques utilisés pour rendre compte des variations des phénomènes démographiques (variables dépendantes) à l'échelon local en les reliant à des facteurs économiques, sociaux, culturels, etc. (variables indépendantes). Cette méthode permet d'arriver à des explications générales; si l'intérêt se porte sur une région particulière, elle se révèle toutefois inopérante. Intéressé avant tout à l'évolution de la population madelinienne, nous avons choisi de l'étudier comme unité autonome, quitte à recourir au besoin à des comparaisons avec l'ensemble du Québec. À l'aide d'études historiques et géographiques et de statistiques tirées des divers recensements canadiens' et de l'état civil nous avons d'abord brossé à grands traits l'évolution de la population des Iles-de-la-Madeleine des origines à 1966. En outre, pour la période allant de 1931 à 1966, nous avons distingué l'accroissement naturel (c'est-à-dire le solde des naissances et des décès) des migrations nettes (c'est-à-dire le bilan net des départs et des arrivées) dans la croissance de la population. Nous avons ensuite analysé successivement chacun des phénomènes qui interviennent dans l'évolution de la population: la mortalité, la fécondité et les migrations nettes. En chaque cas, nous avons poussé l'analyse aussi loin que le permettaient les renseignements disponibles. Nous avons également mis en lumière les conséquences qu'entraînent la mortalité, la fécondité et les migrations nettes sur la composition par âge de la population madelinienne. Finalement, nous avons tenté de prévoir l'évolution future de la population de 1966 à 1986. Afin d'éviter toute équivoque, les commentaires qu'appellent les lacunes et les déséquilibres révélés par l'analyse ont été renvoyés à la fin.

Résumé Sardon Jean-Paul. -L'évolution démographique des Balkans depuis la fin de la décennie 1980 La décennie 1 990, celle de la chute, comme dans toute l'Europe de l'Est, des régimes communistes et des profondes transformations économiques et sociales qui l'ont accompagnée, a été marquée dans les Balkans par la succession de guerres qui ont résulté de l'éclatement de l'ancienne Yougoslavie. Outre de lourdes pertes en vies humaines, ces guerres ont entraîné des déplacements massifs de populations, volontaires ou forcés, dont les effets sont toujours visibles aujourd'hui. Fin 1999, on compte encore 917 000 réfugiés issus de l'ancienne Yougoslavie. La dégradation des conditions de vie engendrée par la transition vers l'économie de marché a provoqué de nombreux départs en Bulgarie et surtout en Albanie, où 1 6 % de la population a quitté le pays entre 1990 et 1998. Elle est aussi à l'origine d'une stagnation, voire d'une régression de l'espérance de vie à la naissance dans tous les pays de la région, à l'exception de la Croatie et de la Slovénie, jusque vers 1997. Depuis cette date, des progrès rapides ont toutefois permis de dépasser le niveau de la longévité observé en 1 990. Dans le même temps, les indicateurs de nuptialité et de fécondité ont fortement baissé, bien que de façon un peu plus modérée dans l'ancienne Yougoslavie. À la lumière des évolutions décrites, il n'est pas aisé de dégager des spécificités du monde balkanique en matière de comportement démographique. L'influence de la longue appartenance de ces pays au monde socialiste et de sa disparition brutale est telle qu'elle écrase, pour l'instant, toutes les autres distinctions, au niveau national du moins. Si la spécificité du monde balkanique réside sans doute dans la diversité des situations d'une région à l'autre sous l'effet de l'hétérogénéité du peuplement, celle-ci recule singulièrement du fait des opérations de «nettoyage ethnique» qui ont touché le territoire de l'ancienne Yougoslavie depuis une dizaine d'années.

A identidade só foi tomada como objeto de investigação quando se transformou em um problema, afirma Bauman (2005). Pensando-a do ponto de vista sociológico, esse autor a entende como busca de pertencimento, fenômeno típico da modernidade tardia. Essa é uma das possibilidades de pensar os fenômenos identitários; mas há outras maneiras de encará-lo (pelas vias da psicanálise, da antropologia, da filosofia...) e a fecundidade do tema tem produzido inúmeros trabalhos, em muitas áreas das Ciências Humanas. Neste artigo, proponho pensar a identidade como efeito de sentido produzido pela e na linguagem. A questão central que está na base das discussões é: como tratar a identidade enquanto objeto da Análise do Discurso? Mais particularmente ainda: em que medida a proposta de análise dos discursos foucaultiana, centrada nas idéias de “práticas discursivas” e “práticas de si” (com as conseqüências teóricas daí derivadas) pode constituir uma base a partir da qual seja possível a abordagem discursiva do efeito discursivo chamado “identidade”?PALAVRAS-CHAVE: Identidades. Práticas discursivas. Análise do Discurso. Mídia.RÉSUME L'identité a été vraiment prise comme objet d'investigation aussitôt qu'elle s'est transformée en un problème, affirme Bauman (2005). En la prenant du point de vue sociologique, cet auteur la considère comme recherche d'appartenance, phénomène typique de modernité tardive. Cela est une des possibilités pour se raisonner sur les phénomènes identitaires; mais il y a d'autres manières de l'envisager (par les voies de la psychanalyse, de l'anthropologie, de la philosophie...) et la fécondité du thème a produit plusieurs travaux, dans de divers champs des Sciences Humaines. Dans cet article, je propose de réfléchir sur l'identité comme un effet de sens produit par et dans le langage. La question centrale qui fonde ces discussions est : comment traiter l'identité en tant qu'objet de l'Analyse du Discours ? Mais particulièrement encore : dans quel mesure la proposition de l'analyse du discours foucauldien, centré sur les idées de « pratique discursives » et « pratiques de soi » (suivis de ses conséquences théoriques) peut construire une base à partir de laquelle soit possible l'abordage discursif de l'effet discursif appelé « identité » ? MOTS-CLÉS: Identités. Pratiques discursives. Analyse du Discours. Médias.

A la question «Qui de l’oeuf ou de la poule est né le premier ?» Silésius répondait «l’oeuf est dans la poule et la poule dans l’oeuf» soulignant sa dualité, le passage du deux en un. Dans l’imagerie populaire, l’oeuf reflète le tout et son contraire, fragilité, protection, épargne, abondance (être «plein comme un oeuf»), richesse («avoir pondu ses oeufs»), éternité (le Phénix est né de l’oeuf) mais aussi mort et destruction («casser ses oeufs» se dit d’une fausse couche). Dans la mythologie de nombreuses civilisations, l’oeuf est le symbole de la naissance du monde (Apollon, le dieu grec de la lumière est né de l’oeuf). L’oeuf décoré apparu 3000 ans avant J.-C. en Ukraine fête, au printemps, le retour de la fécondité de la nature ; l’oeuf de Pâques la résurrection du Christ. L’oeuf est un tout à condition d’en sortir ! Fragile cependant car selon La Fontaine briser l’oeuf de la poule aux oeufs d’or (par curiosité) rompt l’effet magique (Auer et Streff 1999). Pour l’Homme, l’oeuf séduit pour sa valeur nutritionnelle, sa diversité d’utilisation en cuisine et son prix modique. Il en existe une grande diversité, de l’oeuf de Colibri (0,5 g) à l’oeuf de l’Aepyornis (8 litres soit l’équivalent de 150 oeufs), un oiseau de Madagascar (500 kg) disparu au 18ème siècle. Mais l’Homme ne consomme que l’oeuf de caille, de poule ou de cane. L’ère moderne a considérablement intensifié la production de ces deux dernières espèces car les poules saisonnées, qui étaient élevées avec soin par la fermière, ont plus que doublé leur production en 60 ans (de 120 oeufs par an dans les années 50 à plus de 300 aujourd’hui). Cette révolution technique résulte des efforts conjugués de la sélection génétique, d’une alimentation raisonnée répondant aux besoins nutritionnels, d’une évolution du système de production (apparition des cages) et d’une meilleure connaissance de la pathologie aviaire. Qu’en est-il du contrôle de la qualité nutritionnelle, organoleptique, technologique et hygiénique de l’oeuf ? L’oeuf est la plus large cellule reproductrice en biologie animale. Il assure dans un milieu externe le développement et la protection d’un embryon dans une enceinte fermée matérialisée par la coquille. Aussi, une de ses particularités est la diversité de ses constituants, de leur parfait équilibre nutritionnel et leur forte digestibilité, qui assure la croissance d’un être vivant. Ces caractéristiques sont à l’origine de la qualité nutritionnelle exceptionnelle de l’oeuf pour l’Homme. Une autre particularité est la présence d’une protection physique, la coquille mais, aussi d’un système complexe de défenses chimiques. Aussi, ce produit est-il remarquable de par son aptitude à engendrer la vie et pour l’oeuf de table à se conserver. Outre les éléments nutritifs, on y trouve de multiples molécules participant au développement et à la protection de l’embryon (molécules antibactériennes, antivirales, antioxydantes). Certaines d’entre elles, comme par exemple le lysozyme de blanc d’oeuf, sont partiellement valorisées par différents secteurs industriels (agroalimentaire, cosmétique, santé animale/humaine). La révélation récente d’un grand nombre de nouveaux constituants de l’oeuf, suite au séquençage génomique de la poule et au développement de la biologie intégrative, a conforté l’existence d‘activités antimicrobiennes, anti-adhésives, immuno-modulatrices, hypertensives, anticancéreuses, antiinflammatoires ou cryoprotectrices, prometteuses en médecine humaine et devrait à terme enrichir le potentiel d’utilisation de ce produit en agroalimentaire et en santé. L’objet de ce numéro spécial d’INRA Productions Animales est de rassembler les principales informations qui ont contribué au développement économique récent de ce produit, de rappeler les efforts en génétique, élevage et nutrition qui ont assuré des progrès quantitatifs et qualitatifs remarquables de la production et de la qualité des oeufs au cours des trente dernières années. Les poules élevées à l’origine par la femme pour un usage domestique se comptent aujourd’hui par milliers dans les élevages. Quelle sera la durabilité de ce système d’élevage dans un contexte socio-économique européen remettant en cause en 2012 le système éprouvé de production conventionnel d’oeufs en cage pour des cages aménagées ou des systèmes alternatifs avec ou sans parcours ? Notre objectif est d’analyser les facteurs qui contribueront à son maintien, notamment le contrôle de la qualité de l’oeuf. Il est aussi de décrire l’évolution spectaculaire des connaissances sur ce produit liée au développement des techniques à haut débit et des outils d’analyse des séquences moléculaires. Il permettra enfin d’actualiser les atouts de ce produit. Ce numéro est complémentaire d’un ouvrage plus exhaustif sur la production et la qualité de l’oeuf (Nau et al 2010). Le premier article de P. Magdelaine souligne la croissance considérable en 20 ans de la production d’oeufs dans les pays d’Asie et d’Amérique du Sud (× 4 pour la Chine, × 2 en Inde et au Mexique). En revanche, les pays très développés notamment européens à forte consommation (> 150 oeufs/hab) ont stabilisé leur production malgré une évolution importante de la part des ovoproduits mais aussi de leurs systèmes de production. La consommation des protéines animales entre pays est tout aussi hétérogène puisque le ratio protéines de l’oeuf / protéines du lait varie de 0,4 au USA, à 0,9 en France et 2,7 en Chine ! Le doublement de la production mondiale d’oeufs en 20 ans n’a été possible que grâce à des progrès techniques considérables. La sélection génétique a renforcé les gains de productivité (+ 40 oeufs pour une année de production et réduction de l’indice de consommation de 15% en 20 ans !). L’article de C. Beaumont et al décrit cette évolution, la prise en compte croissante de nouveaux critères de qualité technologique, nutritionnelle ou sanitaire. Ces auteurs soulignent les apports des nouvelles technologies, marqueurs moléculaires et cartes génétiques sur les méthodes de sélection. Ils dressent un bilan actualisé des apports et du potentiel de cette évolution récente en sélection. Le séquençage génomique et le développement de la génomique fonctionnelle est aussi à l’origine d’une vraie révolution des connaissances sur les constituants de l’oeuf comme le démontre l’article de J. Gautron et al. Le nombre de protéines identifiées dans l’oeuf a été multiplié par plus de dix fois et devrait dans un avenir proche permettre la caractérisation fonctionnelle de nombreuses molécules. Il donne aussi de nouveaux moyens pour prospecter les mécanismes d’élaboration de ce produit. Un exemple de l’apport de ces nouvelles technologies est illustré par l’article de Y. Nys et al sur les propriétés et la formation de la coquille. Des progrès considérables sur la compréhension de l’élaboration de cette structure minérale sophistiquée ont été réalisés suite à l’identification des constituants organiques de la coquille puis de l’analyse de leur fonction potentielle élucidée grâce à la disponibilité des séquences des gènes et protéines associés. La mise en place de collaborations internationales associant de nombreuses disciplines, (microscopie électronique, biochimie, cristallographie, mécanique des matériaux) a démontré le rôle de ces protéines dans le processus de minéralisation et du contrôle de la texture de la coquille et de ses propriétés mécaniques. Cette progression des connaissances a permis de mieux comprendre l’origine de la dégradation de la solidité de la coquille observée chez les poules en fin d’année de production. La physiologie de la poule est responsable d’évolution importante de la qualité de l’oeuf. Aussi, l’article de A. Travel et al rappelle l’importance d’effets négatifs de l’âge de la poule contre lequel nous disposons de peu de moyens. Cet article résume également les principales données, souvent anciennes, concernant l’influence importante des programmes lumineux ou de la mue pour améliorer la qualité de l’oeuf. Enfin, il souligne l’importance de l’exposition des poules à de hautes températures ambiantes sur leur physiologie et la qualité de l’oeuf. Le troisième facteur indispensable à l’expression du potentiel génétique des poules, et déterminant de la qualité technologique et nutritionnelle de l’oeuf, est la nutrition de la poule. Elle représente plus de 60% du coût de production. L’article de I. Bouvarel et al fait le point sur l’influence de la concentration énergétique de l’aliment, de l’apport en protéines et acides aminés, acides gras et minéraux sur le poids de l’oeuf, la proportion de blanc et de jaune ou sa composition notamment pour obtenir des oeufs enrichis en nutriments d’intérêt en nutrition humaine. Cependant, la préoccupation principale des éleveurs depuis une dizaine d’année est la mise en place en 2012 de nouveaux systèmes de production d’oeufs pour assurer une meilleure prise en compte du bien-être animal. L’article de S. Mallet et al traite de l’impact des systèmes alternatifs sur la qualité hygiénique de l’oeuf. Ces auteurs concluent positivement sur l’introduction de ces nouveaux systèmes pour la qualité hygiénique de l’oeuf une fois que les difficultés associées aux méconnaissances d’un nouveau système de production seront résolues. La qualité sanitaire de l’oeuf est la préoccupation majeure des consommateurs et un accident sanitaire a des conséquences considérables sur la consommation d’oeufs. L’article de F. Baron et S. Jan résume d’une manière exhaustive l’ensemble des éléments déterminants de la qualité microbiologique de l’oeuf et des ovoproduits : mode de contamination, développement des bactéries dans les compartiments de l’oeuf, défenses chimiques du blanc et moyens pour contrôler la contamination des oeufs et des ovoproduits. Le consommateur ne souhaite pas, à juste titre, ingérer d’éventuels contaminants chimiques présents dans ses aliments. L’article de C. Jondreville et al analyse ce risque associé à la consommation des oeufs. Il est exceptionnel de détecter la présence de polluants organiques au seuil toléré par la législation. Les auteurs insistent notamment sur l’importance de contrôler la consommation par les animaux élevés en plein air de sols qui peuvent être une source de contaminants. Une caractéristique de l’évolution de la production d’oeufs est le développement des ovoproduits qui répondent parfaitement à l’usage et à la sécurité sanitaire exigée en restauration collective. L’article de M. Anton et al décrit le processus d’obtention et l’intérêt des fractions d’oeufs du fait de leurs propriétés technologiques (pouvoirs moussant, foisonnant, gélifiant ou émulsifiant). Les différents processus de séparation, de décontamination et de stabilisation sont analysés pour leur effet sur la qualité du produit final. Enfin le dernier article de ce numéro spécial de F. Nau et al se devait d’aborder la principale qualité de l’oeuf qui conditionne son usage : la qualité nutritionnelle de ce produit pour l’Homme. Cet article actualise l’information dans ce domaine et fait le point sur les atouts nutritionnels en tentant de corriger de fausses idées. L’oeuf présente un intérêt nutritionnel du fait de la diversité et l’équilibre de ces constituants pour l’Homme mais mériterait plus d’études pour mieux évaluer son potentiel réel. En conclusion, l’oeuf est la source de protéines animales ayant la meilleure valeur nutritionnelle, la moins chère, facile d’emploi et possédant de nombreuses propriétés techno-fonctionnelles valorisées en cuisine. Dans les pays développés, l’oeuf a souffert jusqu’à aujourd’hui d’une image entachée par plusieurs éléments négatifs aux yeux des consommateurs : sa richesse en cholestérol, le risque sanitaire associé à sa consommation sous forme crue ou son système de production en cage. L’évolution des connaissances sur le risque cardio-vasculaire, les progrès réalisés sur le contrôle sanitaire des Salmonelloses en Europe et la modification radicale des systèmes de production d’oeufs devraient modifier positivement son image. La consommation de protéines de l’oeuf a augmenté de plus de 25% en 20 ans (2,53 g/personne/j vs 4,3 g pour le lait en 2005) et poursuivra sa croissance rapide notamment dans les pays en développementoù sa consommation par habitant reste faible. Cette évolution considérable de la production de ce produit devrait être mieux intégrée dans les formations des écoles spécialisées en productions animales. L’oeuf restera dans l’avenir une des sources de protéines animales dominantes et l’acquisition de connaissances sur la fonction des nombreux constituants récemment mis à jour devait renforcer son intérêt pour la santé de l’Homme. Je ne voudrais pas terminer cette préface sans remercier au nom des auteurs, Jean-Marc Perez, le responsable de la revue INRA Productions Animales, d’avoir pris l'initiative de la publication de ce numéro spécial dédié à l'oeuf et d’avoir amélioré par plusieurs lectures attentives la qualité finale des textes. Je voudrais aussi adresser mes remerciements à sa collaboratrice Danièle Caste pour le soin apporté dans la finition de ce document. Enfin, je n'oublie pas le travail d'évaluation critique des projets d'article par les différents lecteursarbitres que je tiens à remercier ici collectivement. Auer M., Streff J., 1999. Histoires d’oeufs. Idées et Calendes, Neuchatel, Suisse, 261p.Nau F., Guérin-Dubiard C., Baron F., Thapon J.L., 2010. Science et technologie de l’oeuf et des ovoproduits, Editions Tec et Doc Lavoisier, Paris, France, vol 1, 361p., vol 2, 552p.

À propos de la philosophie et de l’histoire, l’article précise qu’il ne s’agit pas d’entendre le terme histoire comme la branche des sciences humaines dont l’historien est le spécialiste : la science du passé humain; le terme histoire renvoie précisément au devenir humain lui-même. La question est donc de savoir si la philosophie peut influencer l’histoire. Il est d’abord question de la dépendance historique de la philosophie : la réflexion philosophique est une réaction de la raison à des stimuli historiques, et l’expérience historique est la matière des concepts philosophiques. On peut cependant parler de la fécondité historique de la philosophie : le philosophe peut, par ses idées, influencer des pensées à l’origine de nouvelles doctrines politiques ou de nouvelles perspectives scientifiques ; les textes des philosophes majeurs sont d’une actualité qui résiste à l’histoire parce qu’à partir de leur contexte historique, leurs auteurs ont pensé la condition humaine. Il est donc nécessaire d’apprendre l’histoire de la philosophie, c’est-à-dire de s’exercer à lire les textes philosophiques en pensant avec leurs auteurs.

Grâce aux progrès des études de démographie historique, il a été peu à peu reconnu que le taux de fécondité des familles de la Chine historique est resté fort modéré par rapport aux taux élevés connus en d'autres lieux. Mais ce qui est encore objet de débat, c'est de savoir si les Chinois avaient ou non pratiqué intentionnellement un contrôle de la taille de leurs familles. Dans cet article, l'auteur évoque d'abord, succinctement, l’état actuel de la recherche concernant les modèles de fécondité dans la Chine historique. Puis il donne d'autres éléments de preuve montrant des gens du passé limitant la taille de leur famille avant d'examiner l'impact qu'ont pu avoir les croyances traditionnelles sur le comportement en matière de fécondité familiale. Enfin il fait le point des théories et suggestions antinatalistes soutenues par les responsables officiels et les intellectuels chinois tout au long de l'histoire du pays. Ces éléments nous permettront d'apprécier nombre de suggestions qui ont pu être faites concernant la culture et le comportement traditionnels chinois en matière de reproduction. D'une manière générale, l'auteur conteste l'idée selon laquelle les stratégies de reproduction humaine se proposeraient d'augmenter au maximum le nombre des descendants survivants, ainsi que le postulat selon lequel la demande d'enfants (ou fils) aurait toujours été élevé dans la Chine historique.

Le terme cannibalisme, issu de la découverte par Christophe Colomb des Canibs antillais (les Caraïbes), cristallise la réunion de deux phobies millénaires au sein de la civilisation occidentale : d’une part, le refus politique par la Grèce antique de l’allélophagie (se manger les uns les autres), incompatible avec la cité au même titre que la société féminine des Amazones, et, d’autre part, la répulsion mystique que l’anthropophagie inspire au monothéisme, par la rémanence trouble d’un caractère sacré de la chair humaine. Dès lors, la notion unit deux « bestialités » en une dépréciation ultime de l’exotisme que, malgré un essai rebelle et lumineux de Montaigne, la science de l’homme subira en pensant a priori le cannibalisme sous forme de crime contre l’humanisme, à travers trois phases : l’accusation, tant que l’ethnologie s’associe au colonialisme, puis le silence, après la Première Guerre mondiale, et enfin la disculpation, voire une dénégation « faute de preuves », depuis le dernier quart du XXe siècle. Cela posé, au-delà du défi permanent lancé à une sérénité scientifique que l’anthropologie se devrait d’acquérir face à tout objet de réflexion, le thème du cannibalisme contient une multitude de questions d’autant plus intéressantes qu’elles sont demeurées en friche pendant que « le reste de l’ethnologie » affinait son élaboration. Toutes les sociétés pensent spontanément l’hypothèse d’un cannibalisme, ne serait-ce que pour en commenter l’indécence : par exemple, en tant qu’inceste alimentaire (Polynésie, Micronésie). Certaines ont pratiqué une anthropophagie médicale non cannibale, en ce sens que le traitement des organes destinés à une absorption n’entretient aucun rapport avec l’identité de leur porteur (Europe, Chine), ou bien que le prélèvement partiel sur un parent n’implique pas sa mort (Chine). Il arrive, cependant, que l’existence d’une sorcellerie utilisant régulièrement le corps humain s’étende par moments à une fébrilité guerrière (Afrique centrale et occidentale), intégrant ainsi un constat général : la pratique culturellement assumée du cannibalisme « clignote » le plus souvent sur la planète comme un phénomène inconstant, ou selon le mot de Claude Lévi-Strauss, « labile ». Plus précisément, le sentiment d’une fréquence à long terme dans de grandes aires (Mélanésie, Amazonie), ou certains types d’environnements (la forêt tropicale en tête), voile une instabilité de la pratique chez les peuples. Les exceptions éventuelles correspondent non à des modes de vie présumés « sauvages » ou « primitifs », mais à des peuples marqués au contraire par des hiérarchies instituées : en Amazonie et en Amérique centrale, la consommation de l’ennemi imprégna si nettement certaines cosmogonies (Tupi-Guaranis, Caraïbes, Nahuas) qu’elle s’y fixa sur une longue durée. Le rapport prédateur/proie y était ressenti à travers une circularité où les groupes échangent continuellement les rôles : l’affirmation de la parité chez les guerriers s’accorde à la stratification sociale, dans un schéma analogue à la conjonction du chevaleresque et de l'aristocratique chez les Occidentaux. Les Bataks de Sumatra, dont l’anthropophagie fut signalée sur sept siècles, constituent un cas limite différent : punitive, elle s’applique aussi bien aux membres de la communauté (cannibalisme dit « juridique ») qu'aux ennemis. Autre point remarquable : si l'on considère les grandes zones culturelles de la planète, l'exocannibalisme (c'est-à-dire, la consommation alimentaire de l'ennemi) ne couvre jamais, fut-ce provisoirement, la totalité de l'espace habité, loin s'en faut. D'une part, il existe toujours des groupes qui la rejettent parmi des voisins qui s'y adonnent. D'autre part, on trouve régulièrement la présence de deux usages assortis : l'endocannibalisme funéraire sur le corps du parent défunt, voire spécialisé sur les os (Amazonie), et la chasse aux têtes où le trophée se rapporte systématiquement à un seuil décisif du cycle vital (naissance, mariage, cérémonie agraire de fécondité). Les trois orientations surgissent dans les mêmes régions, mais s'assemblent rarement. La conjonction sur la chair humaine des anthropophagies guerrière et funéraire émerge ponctuellement en Amazonie et en Nouvelle-Guinée, où elle singularise une population par rapport aux autres. L'incompatibilité se révèle, certes, moins tranchée entre exocannibalisme et chasse aux têtes (Océanie), d'autant que le rituel d'adoption sur le trophée prévoit habituellement une absorption infime à un instant déterminé de son déroulement. Cela dit, chaque fois que ces deux opérations se combinent, la prépondérance de l'une d'elles s'affirme clairement aux dépens de l'autre. Enfin, entre endocannibalisme et chasse aux têtes, aucun compromis n'affleure. Sous le foisonnement des enregistrements d'une « prédation » à l'encontre du congénère, les interprétations globales ont confirmé le contrecoup d'une hantise idéologique par un antagonisme grossier des positions défendues : un matérialisme ultra-rudimentaire soutient la cause nutritive, malgré d'innombrables objections, en miroir d'aperçus psychologiques qui se contentaient jadis de rétorquer un désir de vengeance, ou de s'approprier la force de l'ennemi, et qui, aujourd'hui, défendent les impératifs de la faculté symbolique. Chacune de ces tendances persiste uniquement en exploitant les insuffisances de la vision adverse, ce qui masque une inaptitude à décrypter la logique des rapports sociaux inférés. Une troisième attitude souligne depuis le XVIIIe siècle la difficulté de protéger la rationalité devant l'aversion : le déni du fait, suivi d'une disculpation « faute de preuves », au nom de la malveillance des témoins (colons, soldats, etc.), opération qui élude la pertinence de « l'acte d'accusation » occidental. Là encore, cette vision rencontre un négatif : le panachage débridé de tous les cas enregistrés, y compris des anecdotes « modernes », en vue de ramener le problème à une pulsion abjecte. L'analogie entre un acte individuel d'anthropophagie dans une société qui la maudit et une coutume exotique est évidemment aussi absurde qu'odieuse. Pourtant, sur un mode moins spectaculaire, des récurrences sociologiques existent. Elles sont particulièrement prononcées dans des sociétés guerrières mais acéphales, qui reposent sur une économie horticole, forestière (Amazonie, Afrique, Asie du Sud-Est) ou insulaire (Océanie). Sous couvert d'une loi du talion d'où ressort un statut d'égalité jusque dans la relation prédateur/proie, et qui réclame que tout meurtre et toute consommation soit compensée, le cannibalisme habite les combats et participe souvent à une limitation de leurs dévastations en dissuadant les vainqueurs de pousser leur avantage. Des paix ont ainsi été conclues par le cadeau d'un membre du groupe avantagé aux adversaires pénalisés par l'affrontement (Nouvelles-Hébrides) : le repas consécutif scelle la fin des hostilités. Il arrive, cependant, que le cannibalisme se débride : il témoigne alors d'une crise grave et les Européens ont rarement compris que leur arrivée « tambour battant » avait décuplé par divers biais les violences auxquelles ils assistaient. La bestialité alimentaire qui les scandalisait, dans laquelle ils devinaient une pré-histoire, était en réalité toujours imprégnée par une lourde crise historique. En contraste, il s'avère plus aisé de cerner la prohibition intransigeante de l'anthropophagie guerrière qui s'étend continuellement en tache d'huile. D'abord, parmi les sociétés centrées sur le traitement d'un bétail, la domestication des animaux entraînant peu à peu une modification parallèle des rapports entre les hommes, à commencer par les étrangers, en y insinuant la perspective d'un assujettissement durable. L'ennemi quitte la scène de la chasse et les proies se transforment en troupeau. Chez les cannibales, le scénario majoritaire place le captif devant une alternative : être assimilé physiquement (repas), ou socialement (adoption). Chez les éleveurs, le choix tend à disparaître, et une gradation de l'asservissement semble s'y substituer. À un autre étage, l'interdit alimentaire se cristallise sous l'autorité centralisée de sociétés étatiques qui revendiquent une supériorité politique et culturelle, en dénigrant l'infériorité des modes de vie différents : en Europe et en Orient, mais aussi chez les Incas, ou à Hawaï, le refus de l'anthropophagie se soude à la sensation d'un rôle souverain qui rejette un principe de contigüité essentielle entre les peuples. En somme, il existe une multitude de motifs susceptibles de valider la consommation du congénère, alors qu'il n’y en a qu’un pour asseoir durablement la proscription de cette pratique : la domination. Un préjugé occidental tenace discerne une humiliation indubitable dans le fait de se repaître du combattant terrassé ou capturé, alors que, justement, elle n'effleure pas la plupart des cannibales. Montaigne a superbement démenti l'intuition et conclut par cette formule : « il est tué, non pas vaincu ». Inversement, celui qui se proclame civilisé, tout en accablant et opprimant « pour leur bien » les arriérés, primitifs ou barbares, ne tolère pas l'idée de les manger : ne subodore-t-il pas dans cette fusion un dédit de ses prétentions à rompre avec un passé qui perdure en l'autre? Pour leur part, lorsque les Fidjiens souhaitaient insulter la mémoire d'un homme singulièrement détesté, ils laissaient sa dépouille sur place après l'avoir terrassé, signifiant par là qu'ils ne daigneraient pas s'en nourrir.

Le but de cet article est d’initier le lecteur à certaines pratiques qui, grâce à l’usage d’objets technologiques, permettent de moduler les frontières et les limites du corps humain. La vision occidentale du corps a radicalement changé avec la montée en puissance de la science et de la technologie dans notre environnement, et nombreuses sont désormais les questions générées par les pratiques d’insertion réelle d’objets techniques au sein de notre enveloppe corporelle : nous parlons bien entendu ici des prothèses et des implants. Nous aborderons la question de la mise en place de prothèses ou d’implants au sein du corps, dans un but de restauration de frontières abîmées par la mutilation (amputation d’un membre ou d’une articulation). Afin d’aider le sujet amoindri par les blessures de son corps à surmonter cette éprouvante étape identitaire, la prothèse se doit donc de reconstruire ces frontières abîmées, et de rendre (autant que possible) au corps et au sujet leur intégrité initiale. Par ailleurs, au-delà des différentes façons de modifier le corps à des fins réparatrices, de nouveaux usages technologiques du corps apparaissent, s’inscrivant dans une démarche volontaire et expérimentale (création de nouveaux dispositifs destinés à être implantés dans le corps à des fins amélioratives) : il s’agit là des pratiques récentes parfois connues sous le terme de body hacking. Toutes ces transformations du corps par les prothèses (qu’elles soient à des fins thérapeutiques ou ludiques) provoquent et questionnent les croyances normatives liées au mythe d’un corps « naturel » et « normé », ainsi que nous le montrent les exemples abordés dans cet article. Notre objectif est de mettre en lumière la fécondité de l’observation des usages liés aux implants et prothèses et la pertinence du concept de cyborg dans le cadre de l’étude et la compréhension contemporaines du corps.

Résumé Sardon Jean-Paul.-L'évolution démographique des Balkans depuis la fin de la décennie 1980 La décennie 1990, celle de la chute, comme dans toute l'Europe de l'Est, des régimes communistes et des profondes transformations économiques et sociales qui l'ont accompagnée, a été marquée dans les Balkans par la succession de guerres qui ont résulté de l'éclatement de l'ancienne Yougoslavie. Outre de lourdes pertes en vies humaines, ces guerres ont entraîné des déplacements massifs de populations, volontaires ou forcés, dont les effets sont toujours visibles aujourd'hui. Fin 1999, on compte encore 917 000 réfugiés issus de l'ancienne Yougoslavie. La dégradation des conditions de vie engendrée par la transition vers l'économie de marché a provoqué de nombreux départs en Bulgarie et surtout en Albanie, où 16 % de la population a quitté le pays entre 1990 et 1998. Elle est aussi à l'origine d'une stagnation, voire d'une régression de l'espérance de vie à la naissance dans tous les pays de la région, à l'exception de la Croatie et de la Slovénie, jusque vers 1997. Depuis cette date, des progrès rapides ont toutefois permis de dépasser le niveau de la longévité observé en 1990. Dans le même temps, les indicateurs de nuptialité et de fécondité ont fortement baissé, bien que de façon un peu plus modérée dans l'ancienne Yougoslavie. À la lumière des évolutions décrites, il n'est pas aisé de dégager des spécificités du monde balkanique en matière de comportement démographique. L'influence de la longue appartenance de ces pays au monde socialiste et de sa disparition brutale est telle qu'elle écrase, pour l'instant, toutes les autres distinctions, au niveau national du moins. Si la spécificité du monde balkanique réside sans doute dans la diversité des situations d'une région à l'autre sous l'effet de l'hétérogénéité du peuplement, celle-ci recule singulièrement du fait des opérations de «nettoyage ethnique» qui ont touché le territoire de l'ancienne Yougoslavie depuis une dizaine d'années.

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.

Wu en chinois, mu en japonais peut se traduire par rien, non-être, néant, vide. Quant à la notion chinoise de wu wei, que l’on traduit habituellement par passivité ou non agir, elle désigne ou plutôt suggère une attitude de réceptivité et de disponibilité extrême aux évènements et aux situations dans lesquels nous nous trouvons inclus et impliqués sans en avoir la maitrise. Pour comprendre cette notion qui remet en question les relations habituelles entre le sujet et l’objet et est susceptible d’affiner l’observation et ce que je propose d’appeler le moment ethnographique de l’anthropologie, il nous faut d’abord réaliser combien il est difficile de penser ce que la langue chinoise appelle wu à partir des présupposés dualistes de la philosophie européenne de l’être et du non-être et même beaucoup plus communément du oui et du non, le non étant envisagé soit comme privation (« il n’y a pas », « ce n’est pas » ou « ce n’est plus ») soit comme négation. Dans le premier cas le non apparait irréel et alors il n’y a rien à en dire. Dans le second il est franchement oppositionnel, c’est-à-dire source de conflit, ce qui fait horreur à la pensée chinoise. Chaque fois que dans une langue européenne nous utilisons le verbe être, c’est pour affirmer une réalité, ce qui rend explicite une évidence partagée par tout le monde : l’adéquation de l’être et du réel. Être et non être sont dans ces conditions des antithèses. Il n’en va pas de même pour la culture (et d’abord la langue) chinoise qui ne se résigne pas à reconnaître le néant comme étant le vide absolu. Ce que nous appelons « non être » ou « néant », d’un point de vue chinois, ce n’est pas grand-chose, mais ce n’est pas rien. C’est très proche de ce que Jankélévitch (1981) appelle « le presque rien ». Dans ce « presque rien », il y a tant de possibles en genèse, tant de virtualités. Elles n’adviennent nullement, comme dans les monothéistes, d’un acte de création, mais d’un processus d’éclosion succédant à une germination qui va peu à peu connaître une maturation, puis une altération avant une disparition. L’être tend inéluctablement vers le non-être, l’apparaître vers le disparaître, mais ce qui est premier et génère l’essor puis l’élan est bien le non-être, le il n’y a pas (wu) précédant le il y a (you) et est une potentialité d’il y aura ou plutôt il pourra y avoir, il pourrait y avoir, avoir non au sens de posséder mais d’advenir. Si donc le wu est une négation, ce n’est nullement une négation privative mais plutôt une indétermination (le « je-ne-sais-quoi » de Jankélévitch), une matrice dont l’une des caractéristiques est l’invisibilité mais qui est d’une extrême fécondité car d’elle peuvent jaillir différentes possibilités. Pour approcher du caractère processuel du wu, il nous faut suspendre la logique antithétique et antinomique de l’affirmation et de la négation et envisager une modalité non absolue de la négation (Laplantine 2016). Autrement dit dans une perspective chinoise, il peut y avoir des contradictions mais non des contraires, source de contrariété et de division. Il ne saurait y avoir d’opposition (frontale) ni de négation (pure) car ces dernières ne se rencontrent jamais dans le vivant. Mais le négatif (cuo) n’en existe pas moins pour autant. Il est la face cachée susceptible au terme d’un processus secret et silencieux de maturation d’arriver à éclosion. Ce qui était jusqu’alors invisible entre le champ de vision. Le négatif peut même conduire à une inversion (zong) de ce qui nous apparaissait stable et homogène comme dans le cas du métal fondu en train de devenir liquide. Cuo n’a rien d’une substance (appelant dans les langues européennes des substantifs), d’un principe ni même d’une forme hétérogène. Cuo, ce n’est pas l’autre (encore moins « l’Autre ») mais bien le même qui se transforme et devient, par modulations successives, différent de ce qu’il était. Le wu wei n’est pas un concept. C’est une notion empirique qui s’expérimente dans un processus de dessaisissement et de non affirmation de soi. Ce processus a certes été originellement pensé dans la matrice taoïste de la civilisation chinoise (Lao-Tseu 2002, Tchouang-Tseu 2006) mais il n’est pas cependant indéfectiblement lié à cette dernière. Il a des implications précises sur les méthodes d’observation dans les sciences humaines et sociales et singulièrement sur ce que les anthropologues appellent le regard. C’est un mouvement qui s’effectue dans un mode de temporalité très lent consistant à laisser venir, à ne pas (trop) intervenir, à ne pas opérer un tri parmi les perceptions. Le wu-wei est une attention diffuse non focalisée, non précipitée, non arrêtée et bloquée sur une perception particulière, ce qui risquerait d’anticiper une position et de contrarier le flux d’un processus en cours. La conscience se déleste de toute intentionnalité, de toute finalité, de toute préméditation. Si nous envisageons le wu wei selon la dimension du voir, nous pouvons dire que ce que nous voyons n’est qu’une partie du voir car il y a aussi ce qui nous regarde. Or le regard de l’ethnographie classique tend à ignorer le passif. C’est un regard orienté et concentré. Ce que je vois, je m’en satisfais. D’une part il n’y a pas d’invisibilité. D’autre part il n’y a pas d’autre vectorialité que celle que j’assigne à des « objets ». La chose est entendu, cela va de soi, il n’y a pas lieu d’y revenir : seul existe ce que nous voyons qui est nécessairement devant. Ce qui nous regarde, à l’inverse, est susceptible de remettre en question l’unidirectionnalité du devant. Pour dire les choses autrement, dans une conception positiviste de l’ethnographie, ce qui nous regarde tend à être éliminé. Ce qui nous regarde ne nous regarde pas. À partir de l’expérience d’être regardé que chacun de nous a effectué sur le terrain, il convient alors de délier le voir et l’avoir, le voir et le prendre. Car il existe un voir ethnographique qui peut nous conduire jusqu’aux limites du perdre et du se perdre. Tel me semble être l’attitude du wu wei : nous ne poursuivons pas à proprement parler un but, nous ne visons pas un résultat, nous ne cherchons pas à capter, capturer, maîtriser, saisir, prendre mais à nous déprendre de cette position vectorielle qui est celle de la conquête. Une observation par imprégnation doit être distinguée d’une observation par concentration et fixation. Or nous avons résolument privilégié être concentré sur au détriment d’être absorbé par. La concentration permet certes le discernement mais peut aussi conduire à la discrimination. Wu wei n’est pas pour autant la sidération et encore moins la possession. Ce n’est pas la vigilance sans être pour autant la somnolence. Ce n’est ni l’impatience ni la nonchalance mais ce que j’appellerai une passivité affairée. C’est une attitude qui est assez proche de ce que Rousseau appelle la rêverie : la conscience errante et flottante non orientée vers un but particulier. Ce régime de connaissance (mais d’abord de perception) peut être figuré par un éventail ouvert permettant une amplitude maximum. Une démarche d’observation rigoureuse fécondée par le wu wei consiste à mettre nos perceptions en état d’éveil mais aussi en état de variation continue en ne cherchant pas à les dompter, à les organiser et à les orienter en vue d’un résultat ou d’une résolution finale. Tout doit être considéré et d’abord perçu à égalité et aucun réglage des sensations ne doit être effectué à partir d’une position centrale éliminant ce qui ne serait pas digne d’intérêt. Il y a de la spontanéité dans le wu-wei qui défait ce qui est de l’ordre de l’intention, de la volonté et des illusions du sujet croyant dominer « son » objet et maitriser « son » terrain. Mais cette spontanéité n’a aucune connotation anti-intellectualiste (Confucius 2006). Elle consiste simplement dans une disponibilité à l’évènement. Or force est de constater que la tendance principale de la rationalité scientifique européenne nous apprend à nous engager dans une toute autre direction. Elle est encore tributaire d’un héritage hellénique qui peut être qualifié de thétique au sens grec de témi, poser, affirmer, défendre une position, soutenir une thèse, ce qui peut contribuer à un blocage de l’attention sur une posture exclusive. Cette attitude privilégie la préhension (qui peut devenir prédation), le recueil au détriment de l’accueil, des dispositifs d’objectivation au détriment des dispositions du chercheur, bref des opérations de forçage (consistant à ramener l’inconnu au connu) au détriment de ce que l’on appelle en psychanalyse un processus de frayage. La disponibilité dans l’imprégnation du terrain ne peut être dans ces conditions considérée que comme une invasion, une dispersion et une déperdition de soi. Dans le wu wei, la position affirmative n’est pas à proprement parler congédiée mais suspendue dans une expérience qui n’est plus celle du vieil idéalisme européen de la conscience lucide et de la maîtrise de soi-même et des autres. C’est une attitude qui est faite d’ajustements successifs, de patience et de prudence. Elle ne consiste pas à accepter, mais plutôt à ne pas s’opposer avec précipitation, à s’imprégner de ce qui advient, survient, devient, revient, à laisser agir en soi des situations en perpétuelle transformation. Il convient dans ce qui ne peut plus être exactement considéré comme une perspective mais une ouverture des perceptions de suspendre ce qui est volontaire : non plus adopter une position (de principe) mais s’adapter aux situations. Le wu wei n’est pas un point d’arrivée mais de départ qui peut redonner du souffle à l’anthropologie. Il permet, dans un cheminement long, lent et méthodique, une plus grande marge de manœuvre et est susceptible d’affiner le moment ethnographique de l’anthropologie. Car malgré tout le travail effectué par les fondateurs de notre discipline, la notion même d’ethnographie demeure une notion balbutiante, laissée en friche en marge des constructions théoriques et quelque peu abandonnée épistémologiquement soit à des protocoles fonctionnels soit au bon vouloir de chacun. L’ethnographie se trouve en quelque sorte coincée entre des techniques objectives éprouvées et la bonne volonté. Le wu wei peut débloquer cette situation en ouvrant à des possibles qui n’avaient pas été essayés. Ce que nous apprendrons au contact de la Chine et du Japon est que le réel a un caractère non pas structurel ni à l’inverse pulsionnel, mais pulsatif, processuel, évènementiel et situationnel. Or cette pulsation rythmique de la respiration est aussi la pulsation rythmique de la méthode. Elle a des implications très concrètes en ethnographie et en anthropologie qui ont elles aussi besoin de respirer. L’ethnographie positiviste en effet ne respire pas assez. Elle est arythmique et étrangère au mouvement du vivant fait de flux et de reflux, de traits et de retraits, d’apparition et de disparition alors que ce mouvement même est susceptible d’inspirer la méthode. Quant à l’anthropologie académique, elle s’en tient souvent à une opération de construction dans lequel différents éléments sont assemblés pour constituer une totalité supérieure (Saillant, Kilani, Graezer-Bideau 2011). La voie négative du wu wei n’est pas moins opératoire et n’est pas moins « moderne » que la négativité à la manière de Freud ou d’Ardono. Si nous désencombrons cette notion formée dans la matrice taoïste de significations trop chargées, si nous la libérons de son carcan ésotérique pour la restituer à sa vocation anthropologique, nous nous apercevons que le taoïsme n’a rien d’un théisme. La voie inspirée par le wu wei est celle d’une désubstantialisation et d’une désessentialisation de notre rapport au réel. Elle provoque une déstabilisation mais ne doit pas être confondue avec le relativisme et encore moins avec l’idée occidentale de nihilisme. Elle en est même le contraire. S’imprégner méthodiquement de ce qui est en train de se passer et de passer ne conduit nullement à un renoncement, à la manière bouddhiste d’une dissolution du réel qui aurait un caractère illusoire, mais à une dé hiérarchisation des cultures et à une désabsolutisation des valeurs