Journal articles on the topic 'Femmes – Sénégal – Conditions sociales'

L'objectif de cet article est de montrer dans quelle mesure les politiques sociales québécoises et canadiennes font une juste place aux femmes qui, dans la problématique des familles réorganisées, doivent assumer seules les responsabilités découlant de la monoparentalité. Dans une première partie, les auteurs présentent les conditions psychosociales des femmes séparées et soulignent toute l'importance du problème. Dans la deuxième partie de l'article, ils s'interrogent sur les mesures dont s'est dotée la société québécoise pour aider les femmes à assumer leurs responsabilités monoparentales. L'article conclut en reconnaissant une validité certaine aux efforts qui se font de plus en plus pour instaurer de telles mesures, mais il déplore l'absence dommageable d'une véritable politique familiale intégrée à la société québécoise.

La connaissance des préférences des populations rurales en ressources végétales forestières est une donnée importante pour la définition des politiques de gestion et de conservation des ressources naturelles et pour la mise en oeuvre des plans d'aménagement forestier. Cette étude ethnobotanique, essentiellement qualitative, a permis, grâce à l'utilisation de la matrice de classification préférentielle par paire, d'identifier les espèces végétales préférées des populations riveraines de la forêt classée de Patako (région administrative de Fatick, Sénégal). Les résultats de l'étude montrent que, sur 73 espèces ligneuses répertoriées, les préférences des populations locales portent sur 34 espèces. Chez les hommes, la possibilité d'en tirer du bois de service est le critère le plus déterminant dans le choix des espèces, suivie des possibilités d'utilisation en phytothérapie, dans l'alimentation du bétail et dans l'alimentation humaine. Chez les femmes, les préférences sont plutôt motivées par les possibilités d'approvisionnement en fruits et en bois d'énergie. La possibilité d'en tirer des remèdes contre les inconvénients de la maternité, les maladies infantiles, le paludisme et l'hypertension artérielle a été de même déterminante dans le choix des espèces chez les femmes. Cordyla pinnata et Parkia biglobosa, malgré leur régression quantitative significative, sont les deux espèces davantage préférées dans cette partie méridionale du Saloum. Même si, au plan méthodologique, le choix des participants peut constituer une limite, les résultats de l'étude pourront aider à améliorer les politiques de restauration du couvert végétal, surtout en zone de terroir. (Résumé d'auteur)

Au Sénégal, mariage et procréation demeurent fortement associés dans les représentations sociales. Avec le recul de l’âge au premier mariage, la maternité en période de célibat est une réalité de plus en plus fréquente. À partir d’une comparaison entre deux populations contrastées, celle de la capitale (Dakar) et celle d’une région rurale (Niakhar), nous avons cherché à mieux comprendre les mécanismes d’entrée en vie conjugale et maternelle chez les femmes au Sénégal, et à déterminer les facteurs des naissances prémaritales. À Niakhar, l’expérience urbaine s’avère déterminante pour le risque de devenir mère célibataire. À Dakar, le fait d’avoir grandi en milieu rural renforce le risque de mettre un enfant au monde avant de se marier, particulièrement pour les jeunes filles qui travaillent comme domestiques. C’est certainement durant cette période de vie prémaritale, où les statuts individuels sont fragiles, que les enjeux dans le domaine des politiques de santé de la reproduction sont les plus forts.

L'auto-évaluation de la santé est une variable largement utilisée dans les recherches en santé, mais elle n'a donné lieu qu'à de rares études en Afrique Sub-saharienne, et aucune au Sénégal sur la population générale. L'objectif de cette étude était donc d'analyser les principaux déterminants de l'auto-évaluation de la santé à Dakar, en tenant compte des facteurs socio-démographiques et économiques, des relations sociales et l'état de santé physique et mentale des individus. Pour cela, un échantillon de 600 individus, représentatif de la population âgée de 20 ans et plus vivant dans le département de Dakar, a été constitué par la méthode des quotas croisés. Les résultats des analyses bivariées et multivariées ont montré que l'auto-évaluation de la santé est à la fois un bon indicateur de l'état de santé physique et mentale des Dakarois, et un outil utile pour évaluer les inégalités sociales face à la santé. Cependant, d'importantes différences entre hommes et femmes ont été observées lors d'analyses différentielles selon le genre. Ces résultats ont été discutés dans un cadre anthropo-biologique insistant sur la dimension culturelle de la santé subjective et dans une perspective comparative entre hommes et femmes.

Résumé La féminisation de la migration est une des caractéristiques de la mondialisation contemporaine. Elle concerne l’ensemble des sociétés, dont le Canada et le Québec. Ce phénomène touche les différents groupes ethniques, l’ensemble des classes sociales, les non-professionnels comme les professionnels. Cependant, il existe très peu d’études documentant le processus d’insertion et les conditions de vie des femmes scolarisées, possédant déjà à leur arrivée une formation universitaire. Pourtant, l’admission des premières Latino-Américaines, présentant un niveau scolaire élevé, en tant qu’immigrantes canadiennes date de 1968. Afin de combler ce vide, le présent article se propose, à partir de deux recherches ethnographiques, de présenter ces femmes, leurs conditions sociales et les défis qu’elles doivent affronter, tant durant leur réinsertion académique en milieu universitaire qu’après l’obtention de leurs diplômes, pour s’insérer sur le marché du travail. Nous nous intéresserons plus particulièrement à la société pluriethnique montréalaise dans laquelle l’ethnicisation des rapports sociaux prévaut.

Plusieurs indices laisse supposer l’existence d’un lien entre avancée de la mondialisation capitaliste et augmentation de la violence sexiste. Cet article contribue à la réflexion sur le sujet en présentant le cas des travailleuses domestiques migrantes au Canada. L’auteur suggère que l’augmentation des inégalités économiques et sociales liées à la mondialisation affecte particulièrement les individus appauvris et les femmes. Dans ce contexte, plusieurs femmes migrent pour travailler dans des conditions précaires, s’exposant ainsi à diverses formes de violence. Présentant la situation de travailleuses migrantes inscrites au « Programme concernant les aides familiaux résidants » (PAFR) du gouvernement canadien, l’auteur soutient que leurs conditions de travail relève de ce qu’il convient d’appeler la « traite de femmes ».

Les inégalités sociales auxquelles font face les populations francophones en Ontario semblent souvent articulées autour de leur condition linguistique minoritaire au sein de la province. Les femmes vivraient de façon plus exacerbée les difficultés liées à cette réalité en raison de la précarité de leurs conditions de vie et de l’accès limité à des services sociaux et de santé dans leur langue (Côté, Lapierre et Levesque, 2015). Cet article propose une analyse intersectionnelle de la précarité des femmes francophones de la région d’Ottawa, à travers le prisme de la violence structurelle. Il montre que leur expérience de la précarité est complexe et est construite autour de plusieurs conditions autres que celle liée à langue. Ces conditions participent également à maintenir ces femmes francophones dans une spirale de précarité.

Les résultats présentés ici proviennent d'une recherche qualitative, réalisée auprès de vingt-cinq femmes au travail et catégorisées consommatrices d'alcool à risque, au moyen du SMAST (Short Michigan Alcoholism Screening Test). Le but de l'étude était de cerner les conditions sociales d'émergence de l'alcoolisation à risque chez ces femmes et les mécanismes de son développement. Cet article comprend trois parties. L'auteure discute d'abord comment s'opère le passage du boire social au boire à risque et pourquoi les femmes choisissent l'alcool; elle présente ensuite trois modèles génésiaques, c'est-à-dire les voies ou les situations professionnelles qui conduisent les femmes au boire à risque; enfin, elle décrit trois modes évolutifs : un mode régressif, une habitude et un mode progressif.

Résumé Située au coeur du bassin arachidier du Sénégal, la zone d’étude de Niakhar est tout à fait représentative des régions rurales sahéliennes caractérisées par le maintien de modèles de fécondité élevée. En effet, les grandes tendances de la fécondité observées grâce au Système de Suivi Démographique de l’IRD font état du maintien des descendances nombreuses (environ huit enfants par femme); elles révèlent par ailleurs une augmentation des naissances et des grossesses avant le premier mariage. Pour comprendre les mécanismes sur lesquels se fondent les comportements de fécondité dans cette région, nous proposons d’explorer la pertinence de l’approche institutionnelle, telle que décrite dans les travaux de Mc Nicoll (1982), Grégory et Piché (1985), Piché et Poirier (1995), ou encore Lesthaeghe (1989). Ainsi, la mise en perspective de l’évolution du système de production agricole, des conditions environnementales et du fonctionnement de l’organisation sociale permet de mettre en lumière le sens que les populations de cette région donnent aux comportements démographiques et, en particulier, aux pratiques relatives à la fécondité.

Résumé Au tournant du XXe siècle, la convergence du développement urbain, économique et médiatique favorise un accroissement significatif du nombre de femmes de lettres canadiennes-françaises et crée des conditions favorables à leur percée dans la sphère publique. Les conséquences de ces mutations sociales sur les pratiques associatives en général et sur celles des femmes de lettres en particulier sont importantes. Si la participation des femmes à la grande majorité des regroupements et associations formels et publics de la période suscite des résistances, on constate que les femmes de lettres revendiquent leur voix au chapitre des grands rassemblements et s'initient aux pratiques associatives publiques en formant leurs propres réseaux de solidarités et d'influence. L'étude des activités des femmes de lettres au sein du Conseil national des femmes du Canada, de la Fédération nationale Saint-Jean-Baptiste, puis des cercles d'études pour jeunes filles, révèle l'importance des réseaux et solidarités dans les trajectoires des écrivaines de l'époque.

La conquête de l’autonomie des femmes au sein de la famille conjugale peut prendre deux formes majeures que l’on ne peut réduire à l’opposition entre tradition et modernité. Explorer les logiques, les stratégies et les conditions sociales de ces deux modèles, tel est le propos de cet article.

Dans cet article, nous discutons comment conceptualiser les « déterminants sociaux de la santé » parmi les causes de la violence conjugale. Dans la première partie du texte, nous présentons brièvement les déterminants sociaux de la santé et une partie de ce que nous en savons. Aux deuxième et troisième parties, nous parlons de la violence faite aux femmes (signifiant ici surtout la violence physique ou l’abus sexuel de la part d’un conjoint) et comment elle peut être liée aux conditions de vie des femmes en ce qui a trait aux déterminants sociaux de la santé. En conclusion, nous soulignons que l’étude de la violence faite aux femmes dans la perspective des déterminants sociaux de la santé nous mène à comprendre que diverses mesures en matière de politiques sociales (par exemple dans les domaines du logement, du soutien au revenu et des services de garde) pourraient aider à réduire ce type de violence et à améliorer la santé des populations.

À l'aide de certaines notions empruntées aux analyses féministes et à l'école de la régulation, l'auteure tente de retracer les conditions historiques et le jeu des forces sociales qui ont favorisé le développement des banlieues, au Québec, dans la période d'après-guerre. L'analyse adopte le « point de vue des femmes ». Ces dernières sont appréhendées comme groupe social et acteur historique impliqué dans la dynamique de rapports sociaux intervenant dans la production d'un paysage résidentiel aux effets contradictoires, la banlieue pavillonnaire.

Cet article revient sur les dimensions subjectives de l’expérience de recherche d’étudiants en sciences sociales enquêtant sur la « carrière amoureuse » d’hommes et de femmes âgés de 23 à 88 ans. Il explique comment et pourquoi les émotions suscitées par les interactions entre enquêtés et enquêteurs ont acquis le statut d’outils d’investigation et se sont révélées des compétences centrales dans le processus de recherche. Leur mobilisation, leur identification et leur explicitation ont ainsi permis de rendre compte des conditions historiques et sociales de possibilité et d’impossibilité de l’expression de l’amour. Intégrer les émotions dans le processus de recherche conduit à une réorientation épistémologique : plus que les données récoltées, c’est désormais l’expérience de recherche qui devient le matériau dans lequel s’enracine la production du savoir.

Afin de mieux cerner les caractéristiques zootechniques et économiques de l’élevage de porc, une étude diagnostique a été conduite de mars à juin 2016 auprès de 324 élevages porcins, sous forme d’enquêtes transversales et rétrospectives dans les trois régions de la Casamance au Sud Sénégal. Les résultats ont montré que l’élevage porcin était pratiqué à la fois par des hommes et des femmes mariés et instruits. Ils étaient majoritairement des ethnies Diola, Mancagne et Balante et associaient l’élevage à l’agriculture, à l’activité privée ou au commerce. Ils évoluaient dans trois systèmes d’élevage différents (traditionnel, semi-intensif ou intensif), avec une nette prédominance du système traditionnel (85,5 % des élevages). Ce dernier était caractérisé par des porcheries traditionnelles améliorées (51,1 %) ou des abris de fortune (28,4 %), où étaient surtout élevés les porcs de race locale (90,4 % des exploitations). La taille moyenne du cheptel était de 19,2 ± 20,1 porcs. Dans 97 % des cas les éleveurs nourrissaient les animaux à partir de déchets de cuisine et de sous-produits agricoles et agro-industriels. L’âge moyen de mise à la reproduction était de 7,6 ± 1,8 mois et la taille moyenne de la portée était de 7,4 ± 2,2 porcelets. Ce sous-secteur d’élevage a un réel potentiel de réduction de la pauvreté car il génère selon les systèmes des revenus nets de 5435 à 7566 FCFA par porc engraissé par an. Néanmoins, le manque de formation des éleveurs, les habitats porcins inadaptés, les contraintes alimentaires et sanitaires restent les principaux facteurs handicapant l’essor de l’élevage porcin dans cette région. Il serait utile de trouver des voies alternatives d’amélioration des conditions d’habitat, d’alimentation et de suivi sanitaire des porcs, accompagnées d’une meilleure organisation et d’un renforcement de capacité des producteurs et des autres acteurs de la filière porcine.

Les archives judiciaires de la Nouvelle France révèlent une remarquable présence féminine de tous états et conditions, au civil comme au criminel. Ainsi, pour la seule juridiction royale de Montréal, entre 1693 et 1760, 1259 femmes différentes, mariées ou non, religieuses ou laïques, noires libres ou esclaves, amérindiennes libres ou panisses agissent de leur propre chef dans les 4338 dossiers qui impliquent des femmes (sur 6413 archivés). Elles sont autant sinon plus souvent demanderesses que victimes, témoins ou accusées. Particulièrement intéressante est la présence d’Amérindiennes, de captives anglaises et de Négresses esclaves ou libres, au côté des Françaises de toutes classes sociales. Toutes connaissent leurs droits, savent se défendre et font appel : elles connaissent les voies pour faire entendre leur voix devant la justice du roi. Une telle agentivité à une époque où la Coutume de Paris réduit la capacité de droit des femmes, surtout les épouses et les mineures, est tout aussi remarquable que guère étudiée. Certes le droit, alors essentiellement patriarcal et régi par les hommes, représente une entrave aux activités judiciaires féminines, mais mon hypothèse principale est qu’il laisse aussi émerger des statuts, outils, procédures et aménagements permettant une représentation féminine solide devant tous les niveaux de la justice. Or, suivre à travers des études de cas l’agentivité des appelantes dans les processus d’appel permet de mettre en lumière à la fois une gamme variée de représentations et de pratiques sociales qui fondent la culture judiciaire féminine et aussi le fonctionnement des procédures d’appel féminin au civil comme au criminel.

La République démocratique du Congo en général et la ville de Lubumbashi en particulier enregistrent une croissance démographique rapide accompagnée d’énormes défis socio-économiques. Alors que le chômage ainsi que les inégalités sociales sont largement documentés, cette situation touche malheureusement plus des femmes malgré leurs niveaux d’étude universitaire. À Lubumbashi, l’enquête conduite dans les entreprises publiques et privées renseigne que seulement 9% des femmes universitaires y travaillent dans l’administration malgré le nombre important de femmes diplômées ces dernières années. L’objectif de cette étude était d’identifier les facteurs d’insertion professionnelle ainsi que des défis à relever pour capitaliser, au profit du pays, les compétences des femmes universitaires pour une croissance plus inclusive. Les données utilisées dans le cadre de cette étude proviennent d’une enquête conduite à Lubumbashi auprès de 384 femmes diplômées d’universités choisies de manière aléatoire en 2019. Les résultats indiquent 76% de femmes interrogées ont obtenu leurs licences mais celles qui ont fait leurs études dans des filières spécialisées (par exemple : médecine, accouchement) et des filières techniques (par exemple : géologie, chimie) se sont vite insérées dans le monde professionnel. En outre, la matrice de corrélation montre que la position du mari dans une entreprise et sa rémunération, le statut des parents, la connaissance de la langue anglaise ainsi que de l’informatique sont des éléments supplémentaires positivement corrélées à l’insertion professionnelle des femmes diplômées à Lubumbashi. Ces résultats nous motivent d’inviter et d’encourager les filles à s’inscrire dans les filières techniques et apprendre l’outil informatique et l’anglais pour augmenter les chances de trouver de l’emploi. Cette étude constitue aussi une source d’informations fiables pour le pouvoir public qui cherche à améliorer les conditions d’accès des femmes au marché du travail.

RÉSUMÉ Une recherche empirique sur les conditions de vie des individus atteints de dystrophie myotonique a été réalisée au Saguenay-Lac-Saint-Jean. S’agissant d’une maladie héréditaire dominante, il est important de comprendre les comportements de nuptialité et de fécondité des individus atteints. En matière de nuptialité, nous observons une très nette différenciation entre les comportements des femmes et des hommes atteints. En matière de fécondité, la population atteinte de DM suit globalement les mêmes tendances que la population québécoise. Cette recherche démontre l’utilité des sciences sociales pour dégager les structures socio-culturelles sous-jacentes au problème d’épidémiologie génétique que représente une maladie héréditaire.

Sur la toile de fond qui est celle du rapport entre le droit et les sciences sociales, l’article qui suit énonce trois propositions épistémologiques susceptibles d’ouvrir de nouveaux horizons pour la recherche empirique en droit : décentrer le sujet ; interviewer le système à l’aide d’entretiens qualitatifs tournés vers l’observation de la communication ; et « désubstantialiser » les catégories juridiques. Ces propositions épistémologiques sont décrites comme des conditions nécessaires à la possibilité d’un regard externe sur le droit. Elles sont, par ailleurs, considérées comme favorables au développement de la recherche multidisciplinaire en droit puisque, sous certaines conditions, autant le droit que les sciences sociales peuvent bénéficier de ces trois stratégies. Les sciences sociales doivent « prendre le droit au sérieux », les recherches sur le droit devant être réalisées « avec le droit ». De son côté, le droit peut améliorer ses observations et ses modèles normatifs internes en intégrant davantage, dans ses prémisses décisionnelles, les connaissances produites par les sciences sociales. L’auteure soulève dans son texte l’hypothèse que cette intégration — une réalité déjà bien réelle sur le terrain judiciaire, mais encore peu problématisée — tendra à se développer de plus en plus dans le monde juridique à venir. Les enjeux de société contemporains (droits religieux, droits des minorités, droits des femmes, droits des peuples autochtones, droit au suicide assisté, droit au mariage entre couples de même sexe, droits de reproduction, droits des sans-papiers, etc.) sont de plus en plus régulés par des figures juridiques caractérisées par leur texture normative ouverte (valeurs fondamentales, droits de la personne, etc.) et les sciences sociales seront davantage envisagées comme des ressources cognitives importantes de détermination et de spécification juridique, essentielles donc pour ceux qui pensent et disent le droit. En effet, puisque ces enjeux exigent des acteurs judiciaires de la créativité, de l’imagination juridique et de l’ouverture cognitive et normative à l’égard des différentes possibilités de régulation, devant la conception des différents « possibles », les sciences sociales seront, dans ce contexte, des éléments importants de « détermination » des possibles encore non actualisés.

RÉSUMÉ À cause de leur caractère à la fois public et semi-privé, les politiques sociales canadiennes ont engendré un système dualiste de sécurité du revenu pour les retraités. Certains sont entièrement tributaires des régimes de retraite publics tandis que d'autres bénéficient à la fois de régimes publics et de régimes privés. Cette division se manifeste dans leurs conditions de vie, qui ne sont pas les mêmes suivant qu'ils travaillaient dans le secteur central ou dans le secteur périphérique de l'économie. À l'aide de données provenant de l'Enquête sur le vieillissement et l'autonomie, l'auteur étudie les effets du dualisme économique sur le revenu de retraite des hommes et des femmes de son échantillon (N = 20 036). Elle compare les retraités du centre et de la périphérie au point de vue de leurs caractéristiques socio-démographiques et de diverses caractéristiques relatives au travail, au revenu et aux dispositions prises pour la retraite. Des modèles de régression lui permettent ensuite de déterminer les facteurs qui influencent le revenu des retraités du centre et de la périphérie. Les résultats tendent à montrer que le système canadien de pensions de retraite accentue la précarité économique des femmes retraitées, dont on sait qu'elle est liée à leur situation sur le marché du travail et à leurs responsabilités familiales. Ce régime dualiste contribue à créer une sous-classe de retraités, et ses principales victimes sont les femmes qui ont passé leur vie active dans la périphérie de l'économie.

English Starting from the observation that women still represent a minority in the higher echelons of universities and scientific institutions, the article discusses a number of strategies used to 'keep them out'. Historically the main strategy was to refuse to admit women. This refusal was accompanied by discourses devaluing women's intellectual capacities, while stressing their domestic and motherly duties, and by the actual burdening of women with these duties. When women succeeded in entering universities, subsequent strategies have been the appropriation by men of women's scientific production, sexual harassment (going as far as physical elimination) and anti-feminist intellectual harassment. Notwithstanding this strong opposition, during the last 30 years scientific production by women and feminists has been extensive, of high quality and innovative. This knowledge has advanced our understanding of important scientific and social problems, benefited both men and women, and contributed in some cases to a limitation of traditional male privileges. French Partant du constat que les femmes sont encore minoritaires dans les positions de pouvoir à l'Université et dans les institutions scientifiques, cet article présente certaines des stratégies utilisées pour garder les femmes à l'écart. Traditionnellement, la principale stratégie a été de leur refuser l'accès à l'Université. Ce refus a été accompagné de discours dévaluant leur capacités intellectuelles et mettant en avant leurs devoirs domestiques et maternels, et de leur maintien dans des conditions sociales oË elles étaient effectivement restreintes par ces devoirs. Dès lors que les femmes ont réussi à accéder à l'Université, d'autres stratégies ont été utilisées, telles que l'appropriation de leur production scientifique par les hommes, le harcèlement sexuel (poussé jusqu'à l'élimination physique) et le harcèlement intellectuel anti-féministe. Malgré cette opposition tenace, dans les 30 dernières années la production scientifique des femmes et des féministes s'est révélée large, brillante et innovatrice. Cette connaissance a permis d'avancer dans la compréhension de questions importantes sur les plans scientifique et social, a profité aux hommes et aux femmes, et a contribué à limiter certains privilèges masculins traditionnels.

Cet article explore les dynamiques et les impacts des transferts issus de la migration dans les pays en développement, et au Sénégal en particulier. L’auteur outient que malgré les attentes, les effets des transferts sur le développement montrent un bilan très mitigé et complexe. En effet, ni le développement économique ni le développement entendu comme une amélioration des capacités et des choix des individus ne peuvent être directement associés à l’effet des transferts. Au contraire, une dépendance cyclique survient facilement entre et envers la migration et ses transferts, ceux-ci jouant alors un rôle important pour assurer la stabilité des ménages mais sans pour autant réduire les contraintes qui poussent à migrer. D’autres conditions structurelles et conjoncturelles interviennent, tant au niveau local, national qu’international. Ces conditions sont analysées pour en dégager des recommandations telles que le renforcement des organisations sociales au niveau local, la démocratisation, et la décentralisation des institutions nationales. De même, ces mesures doivent être accompagnées d’une régulation prudentielle et bienveillante des transferts, et d’une réduction des coûts de transaction des transferts au niveau international. Dans un contexte où la libre circulation des personnes n’existe pas et où les circonstances sont contraignantes, ni les migrants ni leurs transferts ne peuvent être les seuls responsables du développement de leur pays d’origine.

La psychodynamique du travail a étendu les conditions sociales de la sublimation au travail ordinaire et à la dynamique de la reconnaissance. Selon Christophe Dejours, la reconnaissance porte sur le faire mais elle se capitalise dans le registre de l’être. Or ce que les femmes font est généralement confondu avec ce qu’elles sont. D’où un déficit chronique de reconnaissance de leurs contributions, bien sûr aggravé par les rapports sociaux de domination (voir l’effet Mathilda dans les sciences). Ce constat sera ici principalement argumenté à partir des analyses psychodynamiques du travail féminisé (les activités de care) qui se caractérisent par leur discrétion. De la sous-estimation du travail féminin, il résulte de nombreuses conséquences, tant sur le plan théorique que clinique : la sublimation dépend-elle nécessairement de la reconnaissance ? – on déplacera cette question autour de l’expressivité et de la voix.

RÉSUMÉ En deçà et au delà de toutes les questions sociales, politiques, économiques, le développement de la personne au Québec, à partir même des conditions de procréation, de natalité et de formation de la personne dans la famille, appelle une véritable révolution, aussi intérieure que sociologique et politique. C’est la croissance de la personne qui constitue la raison d’être de la famille. Cette « cellule fondamentale de la société » se définit dans ce cadre comme étant une unité de vie, intime et privée, pour un ou des adultes unis à des enfants, dans une expérience quotidienne voulue comme durable et la plus permanente possible, en vue en particulier de partager leur croissance individuelle comme personnes, de faire l ’apprentissage des relations interpersonnelles et de contribuer au développement de l »humanité dans une société donnée, auprès de laquelle toute famille se trouve responsable. Or, la croissance matérielle, technologique et bureaucratique est totalement survalorisée actuellement au détriment de la croissance de la personne. Une société plus proche de la personne et plus consciente de ses besoins est à réinventer. Sinon nous risquons de vivre dans une certaine illusion de progrès social et humain, en ne nous engageant pas davantage sur des voies de croissance qui passent directement par le développement de la personne. Pensons aux besoins et aux droits des personnes âgées, à ceux des jeunes, à ceux des femmes, et des hommes en fonction de leurs responsabilités de parents et des multiples exigences des relations hommes-femmes et de la vie du couple. Il est aussi vain d ’édifier une société sans fondement personnaliste que de concevoir le développement d’une personne hors de l’appartenance sociale. Ceux qui s’intéressent à la famille doivent tenir compte des rapports personne-société puisque la famille est une charnière entre la personne et la société. Il en est de même des relations hommes-femmes.

L’oeuvre d’André Belleau trace la figure d’un intellectuel qui se pense implicitement au masculin. Bien qu’il se défende de reconduire une exclusion basée sur la différence sexuelle, sa réflexion sur la vie intellectuelle québécoise et les débats qui l’animent ne fait que très peu de place aux intervenantes féminines, à leur point de vue sur la culture et aux conditions sociales qui le déterminent. De nombreuses chercheuses ont documenté le peu de place accordée aux femmes ou au féminisme dans les revues d’idées québécoises pendant les décennies 1960 et 1970. Il s’agit donc d’étudier, dans certains textes de Belleau et dans certains éditoriaux collectifs de Liberté, les traces d’une minorisation des intellectuelles qui correspond au statut incertain de celles-ci dans le discours social québécois de cette époque. Dans un deuxième temps sera éprouvée l’hypothèse que la figure de l’intellectuel telle que Belleau la conçoit et telle qu’il l’incarne peut malgré tout contribuer à construire une pratique intellectuelle féministe.

RÉSUMÉLa plupart des études sur les pratiques de conduite des aînés sont basées sur des données d’autoévaluation ; aucune n’a examiné objectivement leurs habitudes de conduite hivernale. Nous avons utilisé des appareils électroniques associés à des journaux de voyages, des cartes numériques et des archives météorologiques, afin d’examinerétudier les modes de conduite des personnes âgées de 65 à 91 sur deux semaines consécutives entre novembre 2008 et mars 2009. La conduite de nuit différait selon le mois, montrant l’importance des facteurs saisonniers, en particulier la quantité de lumière du jour. Bien que 69 pour cent de notre échantillon ait conduit les jours de mauvais temps, les aînés ont montré être significativement plus susceptibles de faire des voyages à des fins sociales ou de divertissement les jours de beau temps, et ils ont entrepris des voyages plus longs les jours offrant de bonnes conditions routières. Les scores de confort de conduite, notamment pour la conduite de nuit, étaient liés de manière significative aux indicateurs multiples de l’exposition et des habitudes, y compris au rayon autour du domicile. Comparativement aux hommes, les femmes ont obtenu des scores de conduite significativement plus bas, et ont été moins susceptibles de conduire quand les conditions metéorologiques et routières étaient défavorables.

L’incendie d’une chambrette dans un entrepôt vétuste à Caracas ouvre cette analyse sur le processus de relégation et de mise en cause morale d’une centaine de familles sinistrées de la catastrophe, nommée localement La Tragedia, qui affecta le Venezuela en décembre 1999. Cette contribution s’inscrit dans une réflexion sur la conjugaison de la violence sociale et institutionnelle avec les biographies et les trajectoires institutionnelles et sociales des sinistrés. Elle est le fruit d’une enquête ethnographique, menée dans les « refuges » des sinistrés de La Tragedia entre 2000 et 2004. La trajectoire des femmes sinistrées interrogées témoigne de la manière dont des facteurs tels que la localisation, l’infrastructure et l’organisation sociopolitique jouent de concert pour produire des conditions de vie d’une vulnérabilité extrême. La fin de la légitimité de la condition de victime d’une catastrophe devient une expérience violente, ancrée dans la vie quotidienne. En voulant contribuer à une anthropologie de la catastrophe, cet article montre comment le rapport à l’État des sinistrés révèle des conditions d’assujettissement marquées par une temporalité différente de celle de l’urgence ainsi que par la fin de la légitimité sociale et politique du statut de victime.

L’intégration socioéconomique constitue l’une des difficultés majeures auxquelles sont confrontés les immigrants, en particulier les nouveaux arrivants francophones. Dès leur arrivée à Ottawa, ces personnes diplômées ayant des expériences de travail sont confrontées au chômage et à la précarité économique. Cet article prend appui sur une recherche qualitative qui s’est intéressée aux parcours d’intégration socioéconomique et à leurs effets sur la santé de nouveaux arrivants (trois hommes et trois femmes). En se référant au cadre conceptuel des déterminants sociaux des inégalités sociales de santé (OMS, 2010), les analyses font ressortir les liens étroits entre l’expérience subjective des nouveaux arrivants francophones à Ottawa, les obstacles rencontrés en matière d’emploi, de revenu et de logement, et l’exposition de ces derniers à des conditions qui les rendent injustement plus exposés à des circonstances de vie qui affectent leur bien-être et leur santé. Par ailleurs, l’étude ouvre sur les perspectives émiques de la santé et du bien-être des participantes et participants, ce qui comporte des pistes significatives pour de futures recherches-interventions en travail social.

L'article No 64 du «Zakonik», du Code des Lois d'Etienne Duchan (1349 et1354), stipule «Que la filandrière restée veuve soit libre tout comme le prêtre». Cettedisposition, l'unique du Zakonik concernant une femme et même en rapport avec unmétier, pose des questions d'ordre économique et social, d'autant plus qu'elle émaned'un texte juridique de grande importance (p. 147sq.).L'auteur place le cas de la filandrière dans son contexte socio-économique. LaSerbie a connu à cette époque un grand essor économique, dû essentiellement àl'exploitation des mines; les possibilités commerciales qui en découlent ont attirél'intérêt des villes marchandes étrangères. L'importation des produits miniers dansles marchés européens a été suivie par celle d'autres produits serbes, parmi lesquelsétaient les tissus. Dans ces conditions la disposition sur la finandrière veuve acquiertune importance particulière (p. 149-150). L'étude du statut de la femme, et surtout dela veuve, à Byzance et en Europe occidentale au moyen âge tardif contribuerait àmieux interpréter le cas de la filandrière et à scruter les éventuelles influences qued'autres sociétés et systèmes économiques ont exercé sur ce point en Serbie.À Byzance, au cours de son histoire millénaire, le statut de la femme a évolué, enparticulier depuis la fin du Xle siècle —grand tournant dans l'histoire de Byzance—et à l'époque des Paléologues, en raison de grands changements politiques et denouvelles conditions économiques. Les femmes de l'aristocratie, propriétaires degrands domaines, ont eu une importante activité économique; elles géraientpersonnellement leur fortune et participaient à des entreprises commerciales. Lesfemmes de la classe moyenne et inférieure pouvaient exercer divers métiers, enparticulier ceux concernant la nourriture et l'habillement (p. 150-154, 158-159).Mais le métier le plus fréquent concernait le tissage et les travaux adjacents,occupation traditionnelle des femmes dans toutes les époques et sociétés, laquelleselon les circonstances a évolué en métier — un métier même bien organisé (p. 154-157). La femme pouvait encore devenir médecin (ίατρίνα, ίάτραινα), un métier bienrespecté, qui lui attribuait certains droits exceptionnels (p. 157-158). Quant aux veuves, aristocrates, bourgeoises ou paysannes, elles se voyaient avoir, après la mortde leur mari, des droits et des responsabilités économiques augmentées: la veuvemère de famille, à part ses activités commerciales, avait le droit de gérer sa proprefortune et celle de ses enfants. La paysanne veuve était légalement considéréecomme chef de famille (contrairement à la femme mariée qui ne figurait jamais entête d'un ménage) et avait de droits et d'obligations reconnus par le fisc (p. 159-162). En somme, à Byzance au moyen âge tardif, la femme, malgré les différencesentre classes sociales, entre centre et périphérie, entre ville et campagne, avait lapossibilité d'exercer divers métiers et de prendre part actif à la production et àl'économie de l'Empire. Cependant, elle n'avait pas de perspective de promotionsociale basée sur sa profession et ne pouvait pas assumer une fonction publique nidevenir juge ou banquier (p. 162).En Occident, à partir du Xle-XIIe s., la croissance démographique, les progrèstechniques, le grand développement du commerce et l'essor des villes, ainsi que lesguerres sans répit qui ont réduit l'activité des hommes, ont influencé le statut de lafemme. Dans les villes, les femmes exerçaient divers métiers, faisaient ducommerce, entretenaient des boutiques - ateliers de tissage dans la plupart des cas;les conditions de leur travail étaient bien précisées par les autorités de la ville. Quantaux veuves, elles avaient acquis certains droits qu'elles n'avaient pas du vivant deleur mari; dans certaines villes existaient même des lois déterminant le «droit de laveuve». La participation de la femme, mariée ou veuve, à l'artisanat et au commercelui donnait le droit de «citoyen» (cives). À l'époque en question les habitants desvilles jouissaient d'un statut d'hommes libres, le travail et les activités économiquesaussi bien des hommes que des femmes étaient régis par des règles précises. Carl'essor rapide des sociétés urbaines ont suscité de façon urgente des problèmesd'organisation et ont nécessité la formation des cadres institutionnels et la réglementationdes activités économiques (p. 162-166).En Serbie, à la suite du développement économique du pays et de la présencedes colons et des marchands étrangers, certaines villes se sont évoluées en unitéséconomiques indépendantes de la grande propriété et jouissaient d'un statutprivilégié. Ses habitants (que le Code appelle gratsanin = citoyens), serbes etétrangers, marchands, artisans, ouvriers et paysans, étaient des personnes libres.C'est dans le cadre du statut des villes que l'on doit placer la filandrière veuve. LeZakonik compare sa liberté à celle du prêtre, probablement pour déterminer lesconditions de cette liberté. Les dispositions du même texte juridique sur le prêtrenous amènent à penser que la filandrière, après la mort de son mari, avait le droit deposséder une petite fortune (p. ex. la boutique héritée de son mari), que personne nepouvait la chasser de son travail et que celle-ci ne pouvait pas quitter le lieu où ellevivait et travaillait (p. 166-171).En conclusion, nous constatons que les sociétés médiévales avaient la possibilité d'évoluer en raison des exigences du temps. À cette évolution le Xle s., aussi bien àByzance qu'en Occident, constitue une étape décisive, qui marque le début degrands changements économiques et sociaux. À Byzance, qui avait une longuetradition historique, ces changements se sont effectués à cette époque avec unrythme accéléré mais sans secousse. En Occident, les changements étaient plusprofonds: ils ont transformé la structure des sociétés urbaines et ont créé denouveaux facteurs économiques; ces changements ont entre autres conditionné laplace de la femme. En Serbie, les activités des femmes étaient bien limitées, encomparaison avec celles à Byzance et en Occident; en Serbie on n'atteste ni lagrande variété de métiers que les femmes pouvaient exercer à Byzance nil'organisation institutionnelle des villes occidentales (p. 171 ).

El artículo profundiza en la comprensión de las experiencias de malestar emocional de mujeres que transitan embarazos no deseados, seguidos de abortos, con el fin de aportar al debate sobre los alcances de la causal salud integral –que reconoce (o debería reconocer) el derecho a interrumpir legalmente un embarazo en el sistema de salud– en Argentina, a partir de una investigación cualitativa con perspectiva de género, feminista, durante la cual se entrevistó a 20 mujeres que abortaron clandestinamente, con medicamentos, en San Luis y Mendoza.Atiende la configuración emocional y las significaciones que asocian, al embarazo no deseado, su posible continuación o interrupción en determinadas condiciones y circunstancias personales, relacionales, sociales y legales. Distingue, emocionalmente, sorpresa, negación y aversión frente al embarazo; desesperación y urgencia por solucionar el problema; temor y miedo ante una práctica clandestina, así como vergüenza y culpa, vinculadas a mandatos sobre la sexualidad femenina, además del hecho de que, mientras el embarazo no deseado se considera ajeno, invasivo y torturante –lo cual denota afectación a la salud emocional–, su interrupción voluntaria se vive como el medio más adecuado para poner fin a los sufrimientos asociados. Concluye que estas configuraciones emocionales deben ser consideradas, por los equipos de salud y la sociedad, como parte de la causal salud integral para la interrupción legal del embarazo.Palabras clave: Embarazo no deseado, Salud mental, Interrupción legal del embarazo, Argentina Emotional experiences and meanings around unwanted pregnancy / voluntary abortion. Contributions to the scope of the integral health causal factor for the legal interruption of pregnancy in ArgentinaSummaryThe article delves into the understanding of the experiences of emotional distress of women who go through unwanted pregnancies, followed by abortions, in order to contribute to the debate on the scope of the integral health causal - which recognizes (or should recognize) the right to legally interrupt a pregnancy in the health system - in Argentina. It is based on a qualitative research with a gender perspective, feminist, during which 20 women who had clandestinely aborted, with medication, were interviewed in San Luis and Mendoza.It attends to the emotional configuration and the meanings associated with the unwanted pregnancy, its possible continuation or interruption under certain personal, relational, social and legal conditions and circumstances. It distinguishes, emotionally, surprise, denial and aversion to pregnancy; desperation and urgency to solve the problem; fear and dread of a clandestine practice, as well as shame and guilt, linked to mandates on female sexuality. In addition to the fact that, while unwanted pregnancy is considered alien, invasive and torturous - which denotes affectation to emotional health -, its voluntary interruption is seen as the most suitable means to put an end to the associated sufferings. It concludes that these emotional configurations should be considered, by health teams and society, as part of the integral health cause for the legal interruption of pregnancy.Keywords: Unwanted pregnancy, Mental health, Legal termination of pregnancy, Argentina Expériences émotionnelles et significations autour de la grossesse non désirée/ avortement volontaire. Des apports sur les portées du motif de la santé intégrale pour l’interruption légale de la grossesse en ArgentineRésuméL’article approfondie sur la compréhension des expériences du mal être émotionnel des femmes qui transitent par des grossesses non désirées suivies d’avortements afin d’apporter au débat sur les portées du motif de la santé intégrale –qui reconnaît (ou devrait reconnaître) le droit à interrompre légalement une grossesse dans le système de santé- en Argentine, à partir d’une recherche qualitative avec approche de genre, féministe, pendant laquelle on a interviewé à 20 femmes qui ont avorté clandestinement à l’aide des médicaments à San Luis y Mendoza.Il aborde la configuration émotionnelle et les significations qui associent, à la grossesse non désirée, sa possible continuation ou interruption dans certaines conditions et circonstances personnelles, relations sociales et légales. Il distingue, émotionnellement, surprise, négation et aversion face à la grossesse, désespoir et urgence pour résoudre le problème ; peur et larmes face à une pratique clandestine, ainsi que la honte et la culpabilité liées à des mandats sur la sexualité féminine, en plus du fait qu’alors que la grossesse non désirée est considérée étrangère, invasive et torturante – ce qui dénote affectation à la santé émotionnelle- son interruption volontaire se vit comme le moyen le plus adéquat pour mettre fin aux souffrances associées. On conclue que ces configurations émotionnelles doivent être considérées, par les équipes de santé et par la société comme une partie du motif de la santé intégrale pour l’interruption légale de la grossesse.Mots clés : Grossesse non désiré, Santé mentale, Interruption légale de la grossesse, Argentine

Résumé Les historiens-nes du Québec ont dupuis longtemps reconnu l'importance de la famille patriarchate et du rôle de la femme comme mère au foyer. On a cependant accordé peu d'attention au sort de celles qui défiaient les normes culturelles et convoient en dehors les liens de mariage. Selon l'idéologie religieuse de l'époque, ces personnes minaient l'ordre social et, par leur transgression, jetaient la honte sur elle-même et sur leur famille. Certaines solutions furent adoptées pour faire face au problème des mères célibataires: le recours aux maternités privées, l'exil chez parents ou amis-es éloignés, parfois l'avorlement, ou les oeuvres de charité ou la soumission à leurs soins et à leur contrôle. Au Québec, pendant les années 1930, quelque 20 pour cent des naissances qu'on appelait illégitimes eurent lieu à l'Hôpital de la Miséricorde dont les dossiers détaillés sur les patientes constituent les sources privilégiées du présent article. Les contemporains percevaient la vocation de la femme laique soit comme mère à l'intérieur du mariage, soit comme prostituée. Les mères célibataires n'avaient pas de place dans cette vision polarisée du rôle des femmes. Elles ne pouvaient, par con- séquent, se réintégrer à la société qu'en cachant leur condition. Dans cette perspective, l'Hôpital offrait un service tant à la société, qui cherchait à dissimuler les écarts de comportement, qu aux femmes concernées. Les dossiers révèlent que les candidates à Vadmission étaient presqu'uniquement des Canadiennes-française catholiques. Souvent orphelines, elles étaient généralement jeunes (60 pour cent avaient entre 18 et 20 ans), étaient domestiques (47 pour cent) ou vivaient à la maison (31 pour cent) et souffraient souvent de problèmes de santé. A leur entrée, elles adoptaient une nouvelle identité, leurs pseudonymes reflétant parfois la honte qu'elles devaient subir. Les règlements de l'Hôpital accentuaient leur isolement: on ri encourageait pas les visites, le courrier était censuré, et les patientes étaient largement privées de contact avec le monde extérieur. Si les agences sociales encourageaient les mères célibataires à garder leur enfant, elles ne pouvaient choisir son nom et seulement 14.6 pour cent quittaient l'Hôpital avec leur enfant. Après l'accouchement, les paturiennes jouissaient de deux semaines de con- valescence après quoi, si elles ne pouvaient s'acquitter de leur compte envers l'institution - ce qui était le cas de la majorité de celles qui accouchaient à la Miséricorde - elles entreprenaient six mois de service à l'Hôpital. Pendant cette période de résidence, elles étaient traitées comme des mineures, parfois comme des criminelles, toujours comme des pécheresses repentantes. Certaines poursuivaient l'expiation de leur faute en devenant membre de la communauté religieuse, d'autres demeuraient dans l'institution au- delà de la période prévue. La majorité des enfants demeuraient à la charge des institutions et 37.7 pour cent mourraient avant leur premier anniversaire, le plus souvent de maladies contagieuses. Les religieuses et les mères accueillaient habituellement ces décès comme une bénédiction. Malgré V importance essentielle de trouver un assile pendant leur progresse, certaines patientes se soumettaient difficilement aux conditions qui leur étaient faites. Plusiers réaggissaient soit par une résistance passive soit par des actes de rébellion. Quelques unes épousaient le père de l'enfant mais la plupart devaient subir les conséquences de leur grossesse.

Introduction : Selon l’OMS, l’éducation thérapeutique s’adresse au patient et à sa famille, mais dans la majorité des cas, c’est le patient qui bénéficie de la plus grande part du programme éducatif. Toutefois, il est probable que les patients transmettent à leur tour des connaissances et/ou des compétences à leurs proches aidants. Selon cette hypothèse, il se réaliserait, suite à l’éducation thérapeutique, un « effet de Halo ». Les objectifs de cette étude ont été : (1) de mettre en évidence, auprès de patients éduqués et de leurs aidants, l’existence de cet effet de Halo ; (2) d’en caractériser les conséquences, tant sur les patients que sur leurs aidants ; (3) d’identifier les connaissances / compétences transmises qui ont eu le plus important impact pour les deux partenaires. Méthode : Des patients, ayant participé en 2020 à 15 programmes d’ETP organisés par le CHU de Montpellier ainsi que leurs aidants, ont été soumis à deux questionnaires distincts à remplir en ligne via Google form. L’ensemble des analyses ont été réalisées au risque alpha de 5 % à l’aide du logiciel R version 4.0.4 (The R Foundation, 1020 Vienna, Austria). Les analyses sont descriptives et analytiques utilisant des tests paramétriques ou leur équivalent quand leurs conditions de réalisation n’étaient pas remplies. Les caractéristiques sociodémographiques et les déclarations concernant le recours à l’ETP des patients ont été confrontées à celles de leurs aidants. Résultats : Cent-cinquante-sept patients (62,7 % femmes, âge moyen : 53 ans) et 59 aidants (57,6 % femmes, âge moyen : 54 ans, majoritairement conjoints) ont répondu aux questionnaires. Les patients (p) reconnaissent à 84,9 % avoir transmis des connaissances / compétences à leurs aidants (a) ce que confirment ces derniers (86,2 %) soit une p-value à 0,98. Celles-ci inciteraient les aidants à mieux comprendre la maladie (p = 69,9 % ; a = 83,1 %) avec un p < 0,001 et sont considérées, des deux côtés, utiles pour aider le patient à faire face aux urgences (p = 68,3 % ; a = 74,6 %), à mieux gérer au quotidien sa maladie (p = 61,6 % ; a = 64,4 %) et son alimentation (p = 78,4 % ; a = 81,4 %), à lui apporter un meilleur soutien psychologique (p = 56,6 % ; a = 64,4 %). L’effet de Halo semble d’une efficacité plus relative en ce qui concerne la gestion du stress, la qualité du sommeil, la qualité des relations interpersonnelles et sociales. Patients et aidants émettent des opinions non-contradictoires, même si les réponses des aidants sont constamment d’un niveau plus élevé que celles des patients. Enfin, les patients souhaitent que leurs aidants participent au programme d’ETP, mais en partie seulement (p = 49,3 % ; a = 60 %). Discussion et conclusion : Il existe bien un effet de Halo. Les patients qui éduquent à leur tour leur proche en retirent une aide utile au quotidien, liée à une meilleure compréhension par les aidants de leur maladie. De ce fait, ces derniers participent mieux à la gestion de la thérapeutique de leur proche. L’effet de Halo intervient donc non seulement sur l’empowerment de l’aidant, mais contribue plus globalement à une diffusion des compétences en santé qui devra être prise en compte dans les réflexions sur l’économie de l’ETP ainsi que sur l’avenir des programmes d’ETP associant davantage les aidants.

<p>O artigo analisa o processo de transformação social do crime nas periferias da cidade de Fortaleza, estado do Ceará, Brasil, mediante a constituição de coletivos criminais conhecidos como “facções”. Evidencia como as gangues e quadrilhas de traficantes ofereceram as condições objetivas para o processo de adesão a esses coletivos que, entre outras coisas, afetaram as maneiras de fazer o crime na cidade. A pesquisa se desenvolveu em uma dinâmica de investigação qualitativa e multissituada, articulando matérias da imprensa, entrevistas e conversações, à luz de uma perspectiva compreensiva dos sentidos e relações pertinentes ao fenômeno estudado. A análise considera múltiplos efeitos sociais da violência em circunstâncias criadas por coletivos criminais que se enfrentam e buscam exercer poder de governo sobre populações com as quais compartilham determinados sofrimentos sociais, e demonstra mudanças na escala de violência e interferência das pessoas que fazem o crime, com práticas de tortura, expulsão de residências e chacinas envolvendo homens e mulheres. Conclui que as “facções” criaram dinâmicas de governo locais que resultam em formas de dominação e sujeição dos pobres em Fortaleza.</p><p><strong>“THERE ISN’T GANG HERE, THERE’S ‘FACÇÃO’”: the social transformations of crime in Fortaleza, Brasil </strong></p><p>This paper discusses the social transformation process of crime in Fortaleza’s peripheries through the constitution of criminal collectives known as “facções”. It evidences how gangs and drug trafficking groups offered objective conditions to the process of joining these collectives which, among other circumstances, affected the forms of crime in the City. The research was developed in a dynamic of qualitative and multisituated investigation, articulating press material, interviews and conversations in the light of a comprehensive perspective of the senses and the relations within the studied phenomenon. It considers the multiple social effects of violence in circumstances created by criminal collectives that are facing each other and seek to exert power of government over populations with which they share certain social sufferings. The paper also demonstrates a change in the scale of violence and interference of people who commit crimes with torture, expulsion and slaughter involving men and women. It concludes that the “facções” created dynamics of government that result in forms of domination and subjection of the poorpopulation in Fortaleza, Brazil.</p><p>Keywords: Violence. Crime. Criminal collectives. Facções. Periphery</p><p><strong>“ICI, IL N’Y A PAS DE GANG, IL Y A UNE FACTIONS”: les transformations sociales du crime à Fortaleza, Brasil</strong></p><p>L’article analyse le processus de transformation sociale du crime dans les quartiers populaires de la ville de Fortaleza au travers de la constitution de groupes criminels connus sous la dénomination de “factions”. Je mets en évidence comment les gangs et les bandes organisés de trafiquants ont fourni les conditions objectives au processus d’adhésion à ces collectifs qui, parmi d’autres choses, ont influé sur les manières de faire du crime dans la ville. La recherche a été menée dans une dynamique d’enquête qualitative et multisituée, en mettant en relation des articles journalistiques, des entretiens et des conversations, en suivant la voie d’une perspective compréhensive des sens et des relations pertinentes vis-à-vis du phénomène étudié. Je prends en considération de multiples effets sociaux de la violence dans des circonstances créées par des groupes criminels qui s’affrontent et cherchent à exercer un pouvoir de gouvernement des populations avec lesquelles ils partagent certaines souffrances sociales. Je démontre le changement dans l’échelle de la violence et de perturbations des personnes qui participent au crime, avec des pratiques de torture, d’expulsion de domicile et de massacres impliquant des hommes et des femmes. J’en conclus que les «factions» ont créé des dynamiques de gouvernement engendrant des formes de domination et d’assujettissement des pauvres à Fortaleza, Brasil.</p><p>Mots-clés: Violence. Crime. Groupes criminels. Factions. Quartiers populaires.</p>

OBJECTIVE: To analyze patterns of prescription and nonprescription analgesic use in the general Swedish population, in association with predisposing factors, enabling factors, need, and health behavior. DESIGN: Cross-sectional interview survey. SETTING: The Swedish Surveys of Living Conditions for the 2-year period 1988–1989. PARTICIPANTS: A probability sample of all inhabitants of Sweden aged 18–84 years (n = 11 996). MAIN OUTCOME MEASURES: Prescription and nonprescription analgesic use during a 2-week period. RESULTS: Women reported use of analgesics both with and without prescriptions to a greater extent than did men. Among women, 12.2% reported prescription analgesic use and 30.4% reported nonprescription analgesic use. The corresponding proportions among men were 7.2% and 20.0%, respectively. In the descriptive analyses, prescription analgesic use was most common among persons aged 45 years and older, while use of nonprescription analgesics was most common in people aged 18–44 years. The polychotomous logistic regression analyses showed that headache and musculoskeletal pain were strongly associated with prescription analgesic use to a similar extent among men and women. Headache was associated with nonprescription analgesic use among men and women, but a gender difference was found in the association between musculoskeletal pain and nonprescription analgesic use. Women with musculoskeletal pain used nonprescription analgesics to a greater extent than did men with musculoskeletal pain. Poor health — Measured as self-perceived health status and physical function — And high use of health care were related only to prescription analgesic use. Smoking and being overweight were associated with prescription analgesic use among men and with nonprescription analgesic use among women; alcohol consumption was associated with both types of analgesic use only among women. CONCLUSIONS: This study shows that men and women differ in their choice between prescription and nonprescription analgesics and that the choice between prescription and nonprescription analgesics is influenced by an individual's pain, self-perceived health, and lifestyle. OBJETIVO: Analizar los patrones del uso de los analgésicos que requieren y los que no requieren prescripción en la población general sueca y su asociación con factores que predisponen y facilitan el uso de analgésicos, la necesidad de uso, y las conductas apropiadas de salud. Se prestó interés en determinar diferencias de sexo en los patrones del uso de analgésicos. DISEÑO: Encuesta transversal mediante el uso de entrevista. ESCENARIO: La Encuesta Sueca para Condiciones de Vida para los 2 años del período 1988–1989. Esta es una encuesta anual enfocada a cuatro aspectos de condiciones de vida: empleo, cuidado de salud y salud pública, ambiente físico, y relaciones sociales. Formaron parte del cuestionario preguntas sobre uso de medicamentos hasta 1988–1989. PARTICIPANTES: Una muestra de probabilidad de todos los habitantes de Suecia entre las edades de 18–84 años (n = 11 996). MEDICIÓN DE RESULTADOS: El uso de analgésicos que requieren y no requieren prescripción durante un período de 2 semanas. RESULTADOS: Las mujeres informaron un mayor uso de ambos tipos de analgésicos que los hombres. Entre las mujeres, el 12.2% informó el uso de analgésicos que requieren prescripción y el 30.4% informó el uso de analgésicos que no requieren prescripción. En hombres, el 7.2% usó analgésicos que requieren prescripción y el 20.0% usó analgésicos que no requieren prescripción. En el análisis descriptivo se encontró que el uso de analgésicos que requieren prescripción era más común en personas mayores de 45 años mientras que las personas entre 18–44 años utilizaron más los analgésicos que no requieren prescripción. El análisis de regresión logística demostró que el dolor de cabeza y el dolor musculoesqueletal estaban fuertemente asociados al uso de analgésicos tanto en hombres como en mujeres. En hombres y mujeres el dolor de cabeza se asoció al uso de analgésicos que no requieren prescripción. Para dolor musculoesqueletal hubo diferencias entre los sexos y el uso de analgésicos que no requieren prescripción. Las mujeres utilizaron más analgésicos que no requieren prescripción para el dolor musculoesqueletal que los hombres. Salud pobre, medida mediante la autopercepción del estado de salud y de la función fisica, y una utilización alta de los servicios de salud eran los únicos factores asociados al uso de analgésicos que requieren prescripción. Fumar y estar sobre peso se asociaba al uso de analgésicos que requieren prescripción en hombres y al uso de analgésicos que no requieren prescripción en mujeres. El consumo de alcohol se asociaba al uso de ambos tipos de analgésicos pero sólo en mujeres. CONCLUSIONES: Este estudio demuestra que existe una diferencia entre hombres y mujeres en su selección de analgésicos. La selección entre analgésicos que requieren y no requieren prescripción está influenciada por el tipo de dolor, la autopercepción del estado de salud, y el estilo de vida. OBJECTIF: Analyser les habitudes d'utilisation des analgésiques prescrits ou non au sein d'une population Suédoise et les corréler avec certains facteurs prédisposants, les besoins et les comportements reliés à la santé. DEVIS EXPÉRIMENTAL: Enquête à l'aide d'entrevues. LIEU DE l'ÉTUDE: L'enquête Suédoise sur les conditions de vie pour la période 1988–1989. PARTICIPANTS: Un échantillon probabiliste de tous les habitants de Suède âgés de 18–84 ans (n = 11 996). MESURES DE L'EFFET: L'utilisation d'analgésiques prescrits ou non durant la période d'enquête. RÉSULTATS: Les femmes rapportent une plus grande utilisation d'analgésiques prescrits ou non. Ainsi, 12.2% des femmes disent avoir utilisé des analgésiques prescrits, alors que la proportion est de 30.4% pour les analgésiques non-prescrits. Les proportions correspondantes pour les hommes sont de 7.2 et 20.0%. L'utilisation d'analgésiques prescrits est plus fréquente chez les individus âgés de 45 ans et plus, alors que les analgésiques non-prescrits sont plus fréquemment utilisés par les 18–44 ans. L'analyse de régression logistique multivariée permet d'associer les maux de tête et les douleurs musculosquelettiques à l'utilisation d'analgésiques prescrits et ceci, autant chez l'homme que chez la femme. Les maux de tête sont aussi associés à l'utilisation d'analgésiques non-prescrits autant chez l'homme que chez la femme. Cependant, il existe une différence entre les genres pour ce qui est de l'association douleurs musculosquelettiques et analgésiques non-prescrits. Les femmes utilisent les analgésiques non-prescrits pour les douleurs musculosquelettiques en plus grande proportion que les hommes. Un état de santé médiocre — Mesuré par un questionnaire sur l'état de santé et la fonction physique — Et une utilisation importante des ressources de santé sont reliés à la consommation d'analgésiques prescrits seulement. Un excès de poids, de même que le fait de fumer sont associés à l'utilisation d'analgésiques prescrits chez l'homme et l'utilisation d'analgésiques non-prescrits chez la femme. La consommation d'alcool est associee à l'utilisation des deux types d'analgésiques chez la femme seulement. CONCLUSIONS: Cette étude démontre que les hommes et les femmes n'utilisent pas de la même façon les analgésiques prescrits et les analgésiques non-prescrits. De plus, le choix entre les analgésiques prescrits et les analgésiques non-prescrits est aussi influencé par la douleur à soulager, l'état de santé perçu, et les habitudes de vie.

Cadre de la recherche : Dans un contexte de faible solidarité institutionnelle au grand âge, les solidarités intergénérationnelles familiales sont confrontées au défi du vieillissement rapide de la population. Les hommes et les femmes sont amenés à connaître des périodes de vie de plus en longues, souvent marquées par la dépendance. Fortement présentes, les solidarités intergénérationnelles s’expriment de manière inégale suivant le genre et la génération des personnes âgées et des aidants. Au sein de la famille, les femmes occupent une place centrale en tant que principales pourvoyeuses d’aide pendant que les hommes sont perçus comme des contributeurs monétaires importants. Objectifs : Le présent article réinterroge les rôles classiques et les changements de statut entre personnes âgées et aidants à travers la parentalité et la belle-parentalité. Le premier aspect de cette recherche s’intéresse à la relation entre beaux-parents et beaux-enfants de genre différent, tandis que le second évoque la relation qui implique parents et enfants de même genre dans un rapport d’aide. Méthodologie : L’analyse s’appuie sur des données croisées d’enquêtes ethnographiques comparées entre le milieu rural et le milieu urbain, au nord et au centre du Sénégal. La collecte fait état de 70 entretiens dont 50 ont été réalisés avec des parents âgés et 20 avec des aidants adultes. Cet échantillon qualitatif est marqué par la prédominance des femmes âgées au moins de 60 ans, dont 3 sont âgés de 80 ans ou plus. Elles sont veuves, veuves remariées ou épouses dans des ménages polygames. Les hommes âgés entre 60 et 75 ans constituent moins du tiers de l’échantillon global, soit huit individus. Résultats : L’étude révèle une persistance des inégalités de genre et de génération dans les solidarités intergénérationnelles. Elle met en évidence des temporalités du vieillissement progressif et différentiel entre hommes et femmes ainsi que de nouvelles configurations du statut d’aidant, à travers les figures de l’épouse active et de l’aîné masculin déchu. Les modalités de l’aide aux parents âgés, négociées au quotidien, ont tendance à s’inscrire dans des stratégies individuelles et de couple. Par la délégation des activités du care et l’investissement social et financier dans des relations familiales, les femmes actives parviennent à atténuer le poids de l’aide et le conflit de rôles (mère, épouse, fille, belle-fille, etc.) qui compromettent leur statut d’aidant. Pour être reconnues, elles ne se limitent plus à une seule relation d’assistance de proximité à leurs parents et beaux-parents vieillissants. Pour leur part, les hommes sont amenés à se déployer sur d’autres formes d’aides que financière (les attentes familiales restant cependant plus fortes dans ce domaine). Conclusion : Les inégalités de genre et de génération persistent malgré les changements de rôles observés chez les aidants. La figure de l’aîné, qui continue d’être pensée au masculin, reflète la forte prégnance des normes sociales sur les pratiques, en dépit d’une féminisation importante du travail. Contribution : Cette recherche contribue à une meilleure connaissance des recompositions des solidarités familiales concernant le vieillissement, sous le prisme des logiques de genre et de génération, en prenant en compte les trajectoires individuelles, de couple et familiales.

La vallée de Badobar, polarisant 23 villages, est située à cheval entre les communes de Mangaroungou Santo et de Simbandi Brassou. Elle présente un potentiel de terres rizicultivables d’environ 1 500 ha. Cette riziculture est globalement pluviale, car elle se produit uniquement pendant l’hivernage. Cependant, la dépendance à la pluviométrie fait que les productrices sont confrontées à des contraintes sociales et environnementales qui amenuisent la productivité du riz. Le but du présent article est d’analyser les contraintes à la production rizicole de bas-fonds et d’identifier les stratégies d’adaptation. La méthodologie adoptée s’appuie sur l’exploitation de données quantitatives à partir d’une population cible de 13 333 habitants. Au total, 8 villages représentatifs des vallées rizicoles ont été retenus pour les enquêtes de terrain. La démarche qualitative s’est aussi appuyée sur le recueil de récits de vie de 10 agricultrices de la vallée. Les résultats révèlent que la riziculture de basfonds fait face à des problèmes (climatiques) qui ralentissent son développement. La problématique la plus récurrente évoquée par les rizicultrices est la salinisation (61%). L’ensablement (30%) et l’acidification (9%) représentent aussi un problème central. Par ailleurs, des facteurs socioéconomiques bloquent le développement de la riziculture dans la vallée (95% des femmes n’ont pas de sources de financement et 55% n’arrivent pas à se procurer ni les fertilisants ni les produits phytosanitaires). Face à ces difficultés, les paysannes mettent en œuvre des stratégies durables d’adaptations (nouvelles variétés de riz) qui participent à l’amélioration des rendements (700 à 800 kg de riz paddy dans une parcelle de 500 m²), à la conservation et la valorisation des ressources naturelles (eau, terre). Ainsi, 66% des rizicultrices ont recours à une nouvelle variété de riz.

« Nous sommes tous féministes » affirmait Chimamanda Ngozi Adichie en 2015. L’argumentaire de cette auteure nigériane met de l’avant l’importance de réfléchir et d’agir collectivement pour enrayer les inégalités qui existent entre les hommes et les femmes, déboulonnant ainsi l’idée que l’égalité serait atteinte et réaffirmant la pertinence du féminisme. Le féminisme peut être défini comme une «prise de conscience d’abord individuelle, puis ensuite collective, suivie d’une révolte contre l’arrangement des rapports de sexe et la position subordonnée que les femmes y occupent dans une société donnée, à un moment donné de son histoire» (Toupin 1998 : 10). La reconnaissance de l’oppression des femmes et des inégalités systémiques qui en découlent est centrale aux théories, aux mouvements et aux luttes féministes. Cependant, la modulation historique et géographique de cette oppression, selon le contexte social et culturel, génère des conceptions diversifiées des causes menant à la subordination des femmes et des mesures à prendre pour atteindre l’égalité. Reconnaissant l’hétérogénéité du féminisme, il est pertinent d’utiliser le pluriel pour aborder de façon plus large «les féminismes». Cette diversité des théorisations et des mouvements féministes rend l’exercice de définition et de catégorisation complexe, voire limité. Il est toutefois possible de poser des balises et des pistes de définition en s’intéressant aux différents courants de pensée. Dans une perspective historique, la pensée féministe est souvent représentée en trois vagues, bien que celles-ci recoupent une multitude de courants. La première vague est associée à la période du début du XXe siècle, qui a vu notamment l’émergence du mouvement des suffragettes pour les droits politiques des femmes. Alors que la deuxième vague est généralement associée aux combats sociaux initiés dans les années 1960 visant notamment les revendications quant aux droits sexuels et reproductifs des femmes et le droit à une vie sans violences, la troisième est associée à la période contemporaine du début du XXIe siècle et à l’éclatement des conceptions et la diversité des points de vue, notamment par les réflexions queer, intersectionnelles et postcoloniales. Bien que cette catégorisation soit aidante parce que simple, elle cache la diversité des courants et leur chevauchement. Aborder la définition des féminismes par ses différents courants permet une meilleure prise en compte de cette diversité mais demeure tout de même réducteur puisque tous les courants ne peuvent être détaillés et chacun est complexe et comporte ses propres nuances et tensions. La conception des causes des inégalités et des façons de les aborder diffèrent entre les courants. Les tenant.e.s du féminisme libéral et égalitaire remettent en question le rôle traditionnel des femmes et les discriminations qu’elles vivent en recherchant l’égalité de droits. Les féministes s’inscrivant dans le courant radical (Mathieu 1991) souhaitent aller à la racine de l’oppression des femmes qu’elles identifient comme étant le système et les structures patriarcales. Selon Christine Delphy (2004 : 155), le patriarcat « (…) désigne une formation sociale où les hommes détiennent le pouvoir, ou encore, le pouvoir des hommes. Il est ainsi quasi synonyme de « domination masculine » ou d’oppression des femmes ». Ce système de dévalorisation du féminin, soutenu par les structures inégalitaires et nourri par les manifestations machistes, engendre la subordination des individus associés à ce groupe. Le courant marxiste féministe priorise quant à lui la prise en compte de l’exploitation économique des femmes en raison du système capitaliste. Combinant certains éléments des féminismes radical et marxiste, le féminisme matérialiste critique l’idée que le capitalisme prévaudrait sur le patriarcat. Ce courant s’attarde à l’analyse des conditions matérielles d’existence et à l’oppression des femmes au quotidien entre autres grâce au concept de division sexuelle du travail (Kergoat 2000). D’autres courants féministes émergent pour mettre de l’avant les réalités différenciées et les multiples oppressions que vivent les femmes, que ce soit en raison de leur orientation sexuelle, notamment par le féminisme lesbien qui donnera les bases de la réflexion sur l’hétérosexisme. Le féminisme afro-américain nait de l’invisibilisation des femmes afro-américaines dans les mouvements des droits civiques, en tant que femmes, et dans les revendications féministes, en tant qu’afro-descendantes (hooks, 1981). Ce courant met de l’avant l’importance d’analyser l’imbrication des différents systèmes d’oppression et leurs impacts sur la vie des femmes. Cette prise en compte donnera naissance au féminisme intersectionnel (Crenshaw 1989) lequel permet de reconnaître la co-construction des systèmes inégalitaires, incluant le sexisme, le racisme, la classe sociale, l’hétérosexime et le capacitisme ou validisme (stéréotypes, dévalorisation et discriminations des personnes en situation de handicap), ainsi que les effets imprévisibles de leur articulation. Selon Patricia Hill Collins et Sirma Bilge (2016), l’intersectionnalité s’appuie sur six idées de base : les inégalités sociales, le pouvoir, la relationnalité, le contexte social, la complexité et la justice sociale. Pour certaines féministes postmodernes, notamment celles ayant développé les théories queer, ce sont les catégories sociales binaires du sexe et du genre qui doivent être déconstruites pour éliminer les inégalités. Judith Butler (2004) parlera à cet effet de «défaire le genre». D’autres courants, plus marginaux, tels que le féminisme de la différence ou essentialiste, le féminisme anarchique ou l’écoféminisme, proposent d’autres analyses des causes des inégalités ainsi que des mesures pour les éradiquer. Les diverses perspectives féministes impliquent, entre autres, la priorisation de la prise en compte des besoins, des intérêts, des expériences des femmes et de leur propre analyse de celles-ci. S’appuyant sur leurs réalités et leurs enjeux spécifiques découlant du processus de colonisation qu’elles ont subi (et subissent encore), les femmes autochtones et des Suds ont développé les féminismes autochtones, postcoloniaux et décoloniaux (Verschuur et Destremau 2012). En somme, les féminismes proposent des analyses multiples et variées de la dissymétrie, de la binarisation et de la hiérarchisation des rapports sociaux de sexe et des inégalités qui en découlent. Les féminismes cherchent ainsi à visibiliser et à expliquer les inégalités systémiques que vivent les femmes de tous les horizons et qui se manifestent aux niveaux structurels, normatifs, organisationnels et comportementaux. Dans cette optique, les recherches et les initiatives féministes s’inscrivent dans une démarche de justice sociale visant à transformer en profondeur les rapports sociaux pour mettre en place des sociétés plus égalitaires (Dagenais 1987). Cette démarche multidisciplinaire, à laquelle plusieurs anthropologues ont contribué (notamment, Françoise Héritier (2007) et Nicole-Claude Mathieu dans le contexte européen francophone et Marie France Labrecque (2012) et Huguette Dagenais en contexte québécois), vise des changements sociaux. Pour ce faire, elle se déploie à la fois au niveau conceptuel, par le développement de théories et de méthodologies, que pratique dans les actions et les revendications sociales. Comme le suggère Diane Lamoureux (2016 : 18) « (…) le féminisme est le lieu d’une diversité idéologique qui ne constitue pas un frein, mais plutôt un moyen fécond de réfléchir et de se développer». Le slogan de 2015 de la Marche mondiale des femmes est évocateur de la pertinence des luttes et des réflexions féministes dans un contexte de diversité : «Tant que toutes les femmes ne seront pas libres, nous serons en marche! »

Background Current Western discourses on women’s movements in Saudi Arabia proffer an understanding that is adverse to history and sidelines the region’s local knowledges, replacing such knowledges with a techno-utopian assumption that technology would produce better social or political conditions, and exhibit a pattern of disembodiment.Analysis This article endeavours to disturb ahistorical, monolithic, and disembodied accounts of Saudi women’s movements through three interventions: the historicization of the Saudi women’s activism and feminist movements; the recognition of the heterogeneity of Saudi women’s movements; and finally, the acknowledgement of the corporeality of Saudi women’s resistance.Conclusion and implications These interventions facilitate a better, more nuanced, and more contextual understanding of revolutionary and feminist practices, not only in Saudi Arabia, but also elsewhere in the world.Contexte Les discours occidentaux actuels dépeignent les mouvements féministes en Arabie saoudite d’une manière qui est contraire à l’histoire et qui marginalise les savoirs locaux de la région. Ces discours occidentaux remplacent les savoirs locaux par une approche techno-utopique selon laquelle la technologie réaliserait de meilleures conditions sociales ou politiques. Ces discours manifestent en outre une tendance vers la désincarnation.Analyse Cet article met en question les comptes rendus ahistoriques, monolithiques et désincarnés sur les mouvements féministes saoudiens en soulignant : l’historicisation du militantisme des femmes saoudiennes et des mouvements féministes dans le pays; la reconnaissance de l’hétérogénéité des mouvements féministes saoudiens; et finalement la corporalité de la résistance par les femmes saoudiennes.Conclusion et implications Ces mises au point permettent une meilleure compréhension, mieux contextualisée et plus nuancée, de pratiques révolutionnaires et féministes, non seulement en Arabie saoudite mais aussi ailleurs dans le monde.

La pêche au filet maillant joue un rôle considérable dans l’amélioration des conditions de vie des communautés riveraines du lac Kivu. L’introduction de cette technique de pêche au filet maillant est un mécanisme d'emploi et de survie pour au moins dix mille (10.000) personnes dont les pêcheurs, les femmes marchandes et leurs dépendants. Le présent article a pour objectif d'analyser l’impact de l'introduction du filet maillant sur les conditions de vie des communautés riveraines du lac Kivu. La technique documentaire a permis de consulter les études antérieures réalisées sur l’impact de l’introduction du filet maillant sur le lac Kivu au sein des communautés locales. Ainsi, le caractère empirique de l’étude a exigé l’usage de la technique de l’entretien pour collecter les informations d’ordre qualitatif. Le questionnaire administré à 89 enquêtés par la technique indirecte a permis de collecter les informations d’ordre quantitatif que nous avons analysées à l’aide du logiciel statistique pour les sciences sociales (SPSS). Les données qualitatives ont été codées pour la quantification du sens que les enquêtés donnent à l’importance du filet maillant. Ce sont les approches qualitative et quantitative qui ont été utilisées pour analyser l’impact socio-économique de l’introduction du filet maillant sur les conditions de vie des communautés riveraines du lac Kivu. En effet, les résultats obtenus montrent que la première retombée de l’introduction du filet maillant est la création d'emplois, l'augmentation de la production, l’amélioration de la sécurité alimentaire telle qu’affirmé respectivement par 91,01%, 82,2% et 74,15%. L'amélioration des conditions de vie et le renforcement de la cohésion sociale ont été affirmés, respectivement par 93,25% et 77,52% d’enquêtés. Ces affirmations ont été appuyées par le rapport final du projet pêche qui a également aidé les pêcheurs à se constituer en comités de pêcheurs. Du côté des femmes, les marchandes s'organisent en tontine où elles échangent entre elles et cherchent des solutions à leurs différends. Et en dernier lieu, c'est la création de plusieurs marchés de Limnothrissa Miodon qui a été évoquée par 79,77% et qui s'explique par la multiplication des unités de pêche qui sont à la recherche de lieux proches des populations afin d'écouler leurs produits. Toutefois, l’étude a révélé que l’insécurité affirmée par 60,67% d’enquêtés et le travail des enfants affirmé par 92,13% d’enquêtés sont les conséquences néfastes de l’introduction du filet maillant dans le lac Kivu.

Nonante-huit pays pratiquent des politiques actives dans le but d’augmenter le nombre de femmes élues dans les assemblées législatives. De ces pays, deux seulement ont adopté des lois imposant la parité au niveau des candidats (c’est-à-dire un nombre égal d’hommes et de femmes sur les listes à tout niveau de pouvoir), la France et la Belgique. En France, le pourcentage de femmes élues à l’Assemblée nationale n’a augmenté, suite à la loi sur la parité que de 10,7 % à 12,1 %, laissant la France dans le dernier tiers des pays où les femmes sont le moins bien représentées. Nous expliquons, dans ce numéro de Regards économiques, qu’il ne faut pas s’étonner de cet échec apparent de la parité en France. En effet, si la parité avait engendré une diminu­tion du nombre d’hommes élus, cela aurait signifié que ceux-là mêmes qui ont voté la loi avaient scié la branche sur laquelle ils étaient assis. Quel calcul ont-ils donc fait pour accepter de voter cette loi ? Le système électoral français pour les législatives est un système majoritaire à deux tours où un seul candidat est élu par district. Dans la très grande majorité des districts, le résultat des urnes n'est décisif qu'au deuxième tour, qui oppose généralement un candidat de gauche à un candidat de droite. La parité augmente donc la probabilité pour un élu sortant de se retrouver au deuxième tour de l'élection dans son district contre une femme. Or, si l’électorat français, préfère, en moyenne, voter pour des hommes, cela augmente la probabilité pour un élu sortant d'être réélu. Mais peut-on effectivement montrer que l’électorat français, préfère, en moyenne, voter pour des hommes ? Une étude statistique a mis en évidence un tel biais, qui équivaut à un accroissement de l’ordre de 22 % de chance de l’emporter au second tour si l’on se présente contre une femme plutôt que contre un homme. L’expérience française laisse donc à penser qu’une loi sur la parité a d’autant plus de chance d’être votée (par des élus sortants masculins) qu’elle n’aura que peu d’impact sur le nombre de femmes élues. La parité appliquée en Belgique au niveau fédéral en 2003 a eu pour effet chez nous d’augmenter le pourcentage de femmes élues au Parlement à 34,7 %, ce qui place la Belgique au 11ème rang des pays où les femmes sont les plus présentes en politique. En quoi l’expérience belge est-elle différente de l’expérience française ? Verrons-nous une même augmentation du pourcentage des femmes élues aux élections communales et provinciales ? Ce numéro de Regards économiques propose quelques élé­ments de réponse à ces questions, à la lumière de la nouvelle économie politique, étudiant les proces­sus politiques sous l’angle des comportements stratégiques des différents acteurs. En quoi l’expérience belge est-elle différente de l’expérience française ? La Belgique a échappé au paradoxe français. Pourtant, très peu de députés masculins (voire aucun d’entre eux) ont perdu leur siège en raison de la parité. Cela s’explique par deux raisons. D’abord, l’instauration du quota s’est fait graduellement, depuis 1994, pour atteindre 50 % par étapes. Ensuite, d’autres modifications de la loi électorale ont été introduites au courant de la même période, qui ont protégé le siège des élus sortants. Les deux éléments principaux sont l’introduction d’un seuil minimal de 5 % des votes à atteindre pour accéder à la représentation (ce qui limite le nombre de partis obtenant des sièges et donc augmente le nombre de sièges pour ces partis), et la diminution du rôle des votes en case de tête (ou, pour le dire autrement, l’augmentation du rôle des votes de préférence, ce qui augmente la garantie, pour les élus sor­tants, d’être réélus, indépendamment de la place qu’ils occupent sur la liste). En conclusion, l’augmentation du nombre de femmes élues au Parlement s’est faite non pas au détriment des élus sortants (masculins) mais au détriment de nouveaux candidats potentiels (masculins). Verrons-nous une augmentation du pourcentage des femmes élues aux élections communales et provinciales ? L’augmentation du pourcentage de femmes élues au Parlement belge semble donc avoir reflété une volonté de l’électorat, volonté qui devrait également s’exprimer lors des élections commu­nales et provinciales du 8 octobre. Par contre, on peut également déceler dans le système poli­tique belge d’autres forces qui devraient limiter l’augmentation du pourcentage des fem­mes. Les deux principales forces sont celles-ci. D’abord, la possibilité offerte à l’électeur d’exprimer un vote préférentiel pour un ou plusieurs candidats au sein de la liste qu’il soutient crée une concurrence entre candidats de la même liste, ce qui n’incite pas les candidats masculins à recruter les femmes qui ont la plus grande chance d’être élue. Ensuite, l’avantage des élus sor­tants, (un avantage en termes de voix obtenues, dû à la notoriété personnelle, que l’on observe dans toutes les démocraties), est particulièrement fort en Belgique où les carrières politiques sont longues et où la pratique des permanences sociales tend à fidéliser l’électorat local. Ces élus sor­tants étant en grande majorité des hommes, cette inertie dans les résultats électoraux joue en défaveur des candidates. En conclusion, le système électoral crée les conditions pour une plus grande représentation des fem­mes dans les assemblées élues, et ce sera effectivement le cas si l’on croit le souhait de l’électeur exprimé lors des dernières élections législatives. Mais cette augmentation laissera malgré tout le pour­centage de femmes élues encore loin de le barre des 50 %.

Nonante-huit pays pratiquent des politiques actives dans le but d’augmenter le nombre de femmes élues dans les assemblées législatives. De ces pays, deux seulement ont adopté des lois imposant la parité au niveau des candidats (c’est-à-dire un nombre égal d’hommes et de femmes sur les listes à tout niveau de pouvoir), la France et la Belgique. En France, le pourcentage de femmes élues à l’Assemblée nationale n’a augmenté, suite à la loi sur la parité que de 10,7 % à 12,1 %, laissant la France dans le dernier tiers des pays où les femmes sont le moins bien représentées. Nous expliquons, dans ce numéro de Regards économiques, qu’il ne faut pas s’étonner de cet échec apparent de la parité en France. En effet, si la parité avait engendré une diminu­tion du nombre d’hommes élus, cela aurait signifié que ceux-là mêmes qui ont voté la loi avaient scié la branche sur laquelle ils étaient assis. Quel calcul ont-ils donc fait pour accepter de voter cette loi ? Le système électoral français pour les législatives est un système majoritaire à deux tours où un seul candidat est élu par district. Dans la très grande majorité des districts, le résultat des urnes n'est décisif qu'au deuxième tour, qui oppose généralement un candidat de gauche à un candidat de droite. La parité augmente donc la probabilité pour un élu sortant de se retrouver au deuxième tour de l'élection dans son district contre une femme. Or, si l’électorat français, préfère, en moyenne, voter pour des hommes, cela augmente la probabilité pour un élu sortant d'être réélu. Mais peut-on effectivement montrer que l’électorat français, préfère, en moyenne, voter pour des hommes ? Une étude statistique a mis en évidence un tel biais, qui équivaut à un accroissement de l’ordre de 22 % de chance de l’emporter au second tour si l’on se présente contre une femme plutôt que contre un homme. L’expérience française laisse donc à penser qu’une loi sur la parité a d’autant plus de chance d’être votée (par des élus sortants masculins) qu’elle n’aura que peu d’impact sur le nombre de femmes élues. La parité appliquée en Belgique au niveau fédéral en 2003 a eu pour effet chez nous d’augmenter le pourcentage de femmes élues au Parlement à 34,7 %, ce qui place la Belgique au 11ème rang des pays où les femmes sont les plus présentes en politique. En quoi l’expérience belge est-elle différente de l’expérience française ? Verrons-nous une même augmentation du pourcentage des femmes élues aux élections communales et provinciales ? Ce numéro de Regards économiques propose quelques élé­ments de réponse à ces questions, à la lumière de la nouvelle économie politique, étudiant les proces­sus politiques sous l’angle des comportements stratégiques des différents acteurs. En quoi l’expérience belge est-elle différente de l’expérience française ? La Belgique a échappé au paradoxe français. Pourtant, très peu de députés masculins (voire aucun d’entre eux) ont perdu leur siège en raison de la parité. Cela s’explique par deux raisons. D’abord, l’instauration du quota s’est fait graduellement, depuis 1994, pour atteindre 50 % par étapes. Ensuite, d’autres modifications de la loi électorale ont été introduites au courant de la même période, qui ont protégé le siège des élus sortants. Les deux éléments principaux sont l’introduction d’un seuil minimal de 5 % des votes à atteindre pour accéder à la représentation (ce qui limite le nombre de partis obtenant des sièges et donc augmente le nombre de sièges pour ces partis), et la diminution du rôle des votes en case de tête (ou, pour le dire autrement, l’augmentation du rôle des votes de préférence, ce qui augmente la garantie, pour les élus sor­tants, d’être réélus, indépendamment de la place qu’ils occupent sur la liste). En conclusion, l’augmentation du nombre de femmes élues au Parlement s’est faite non pas au détriment des élus sortants (masculins) mais au détriment de nouveaux candidats potentiels (masculins). Verrons-nous une augmentation du pourcentage des femmes élues aux élections communales et provinciales ? L’augmentation du pourcentage de femmes élues au Parlement belge semble donc avoir reflété une volonté de l’électorat, volonté qui devrait également s’exprimer lors des élections commu­nales et provinciales du 8 octobre. Par contre, on peut également déceler dans le système poli­tique belge d’autres forces qui devraient limiter l’augmentation du pourcentage des fem­mes. Les deux principales forces sont celles-ci. D’abord, la possibilité offerte à l’électeur d’exprimer un vote préférentiel pour un ou plusieurs candidats au sein de la liste qu’il soutient crée une concurrence entre candidats de la même liste, ce qui n’incite pas les candidats masculins à recruter les femmes qui ont la plus grande chance d’être élue. Ensuite, l’avantage des élus sor­tants, (un avantage en termes de voix obtenues, dû à la notoriété personnelle, que l’on observe dans toutes les démocraties), est particulièrement fort en Belgique où les carrières politiques sont longues et où la pratique des permanences sociales tend à fidéliser l’électorat local. Ces élus sor­tants étant en grande majorité des hommes, cette inertie dans les résultats électoraux joue en défaveur des candidates. En conclusion, le système électoral crée les conditions pour une plus grande représentation des fem­mes dans les assemblées élues, et ce sera effectivement le cas si l’on croit le souhait de l’électeur exprimé lors des dernières élections législatives. Mais cette augmentation laissera malgré tout le pour­centage de femmes élues encore loin de le barre des 50 %.

La notion de résistance est utilisée dans des domaines comme la physique ou la mécanique, mais l’emploi qui nous intéresse ici est la résistance comme pratique sociale et comme concept, utilisé en sciences sociales pour décrire des mouvements sociaux et des pratiques individuelles de rébellion. D’abord souvent restreinte au monde politique (entendons par là les partis et les institutions politiques), la compréhension de la notion de résistance s’est élargie à toutes les sphères de la société. Résister, c’est ainsi mettre en pratique une forme d’opposition au pouvoir en place, au pouvoir dominant ou hégémonique. C’est ainsi par exemple que la sociologie politique (Neumann 2012) ou la philosophie politique (Rancière 1995) peuvent concevoir les révoltes, les rébellions ou les mouvements d’opposition au pouvoir d’État. Pensons aussi aux travaux de Wa Thiong’o (1987 : 2) qui étudie « les réalités africaines en tant qu’elles sont affectées par la grande lutte entre les deux forces mutuellement opposées en Afrique aujourd'hui: une tradition impérialiste d'une part et une tradition de résistance de l'autre ». Parler de résistance passe donc nécessairement par une analyse des formes d’oppression et d’impérialisme existantes, là où la résistance est conçue une forme de ‘réaction à’ une forme de contre-pouvoir. Comment les personnes qui ne sont pas du côté du pouvoir en place résistent-elles aux puissants ? L’analyse des pratiques de résistance vise dès lors à rendre compte de la participation sociale ou des actions des personnes dominées par le système politique et économique. Toutefois, la binarité domination / résistance doit être questionnée et réfléchie, entre autres pour mieux saisir les manifestations de pouvoir et de domination à l’œuvre (Ortner 1995 ; Foucault 1978). Dans sa célèbre ethnographie menée en Malaisie, le politologue James C. Scott (1985) étudie les relations de pouvoir au sein de mouvements de résistance paysanne. Scott montre notamment que les mouvements de résistance sont le fruit d’une réflexion éthique qui se base entre autres sur des notions d’injustice, et non – comme les intellectuels avaient plutôt tendance à penser les formes de résistance populaire – comme le résultat d’un attrait inné pour la violence ou d’une forme spontanée de rébellion. Cette perspective admet ainsi la possibilité généralisée d’actions contestatrices auparavant cantonnées aux sphères politiques formelles. Il évoque notamment les ‘formes quotidiennes de résistance’ pour rendre compte de ces pratiques de résistance qui paraissent moins organisées. Le concept de ‘résistance infrapolitique’ (Scott 1990) permet de penser le caractère privé de pratiques de résistance, autrement recherchées uniquement sur la scène publique. Le changement social et la lutte politique sont pensés comme des phénomènes ‘discrets’ et non plus seulement visibles dans la sphère publique. Il s’agit donc de comprendre les dimensions ordinaires ou quotidiennes de la résistance, et d’élargir les perspectives qui conçoivent la résistance comme des moments de crises, des pratiques transgressives au caractère exceptionnel, des émeutes et des soulèvements (Bertho 2010, 2013) ou des normes qui s’érodent (Neumann, 2012). Ainsi, concevoir les formes de résistance du point de vue de la vie quotidienne ou de la sphère culturelle constitue en partie une traduction ou une conséquence des perspectives critiques, féministes et postcoloniales en sciences sociales. En effet, alors que la résistance n’était conçue comme un phénomène possible qu'essentiellement du point de vue des institutions et du pouvoir officiel, valorisant ou rendant visibles certaines formes de résistance au détriment d’autres, ce sont les formes invisibilisées de la résistance qui sont aussi à ce jour étudiées. Prenons pour exemple le développement d’une historiographie féministe dans le champ des études caribéennes. Mimi Sheller (2012) y a par exemple montré comment, auparavant, les recherches sur la révolution haïtienne avaient essentiellement mis de l’avant des guerriers héroïques comme Dessalines ou Louverture alors que cette révolution a aussi été rendue possible par les efforts quotidiens des femmes, notamment pour éduquer, nourrir, soigner et ainsi contribuer à faire en sorte que ces guerriers puissent combattre, en plus d’avoir été totalement impliquées dans des combats armés et des mouvements publics de protestation. Cette historiographie de l’émancipation a aussi le mérite d’aller au-delà d’une simple dialectique oppression / résistance, subordination / résistance ou esclavage / liberté pour concevoir les continuités possibles entre ces deux pôles (Sheller 2012). La résistance devient un phénomène à la mode pour les études en sciences sociales et il faut se garder de voir de la résistance partout, en même temps qu’il faut continuer à remettre en question les façons de la penser, notamment en cherchant des formes de résistance dans des comportements apparemment passifs, des silences ou des inactions. Retenons ainsi que la façon dont les chercheur.e.s conçoivent la résistance a des conséquences sur leurs capacités à reconnaître (ou non) certaines pratiques et à les associer (ou non) à de la résistance. À l’instar de Patricia Hill Collins (citée par Wane, 2013), il faut aussi se demander si on serait capable de reconnaitre la résistance en la voyant. En effet, en quoi notre façon de définir la résistance ne réduit-elle pas nos capacités à l’observer, à la concevoir et à en rendre compte ? On pourrait par exemple penser à des formes de projection qui consistent à (vouloir) voir de la résistance là où les personnes concernées n’en voient pas. Dans le cas des études féministes intéressées aux formes de résistance, évoquons les riches travaux de Mahmood (2001) sur la capacité d’agir des femmes. Comment les femmes contribuent à leur propre domination et comment elles y résistent ou elles la subvertissent ? Elle y définit l’agencéité comme ‘une capacité pour l’action que des relations spécifiques et historiquement constituées de subordination permettent et créent’ (Mahmood 2001 : 203). Dans cette perspective, la résistance et le pouvoir sont intimement liés aux conditions de leur possibilité, ce qui signifie que dans différents systèmes de pouvoir, il y aura différentes possibilités de ‘résister’ ou de vivre dans ce système (Mahmood 2005). Cela signifie également que l’agencéité ne doit pas être réduite à de la résistance, dans le sens où elle ne constitue qu’une des formes que l’agencéité peut prendre (Bilge 2010). Les approches orientées vers la résistance sont biaisées par du romantisme et leurs analyses des modes de fonctionnement du pouvoir en sont de ce fait appauvries (Abu-Lughod 1990). Ces approches témoignent de critiques du féminisme mainstream / occidental / blanc, et notamment d’une forme d’exoticisation des femmes du Tiers-Monde en définissant leurs cultures et leurs modes de vie en termes de ‘résistance’, révélant du même coup leurs propres façons de concevoir ce qu’est la résistance et la tendance « chic et en vogue de formuler les actions des gens comme des formes de résistance puissantes » (Villenas 2000 : 80). Dans une analyse des formes de résistance – comme plus largement des pratiques sociales – la décolonisation du féminisme passe par une remise en question du fait de parler ‘au nom de’ (Mohanty 2003 ; Martin Alcoff 1991-1992). Les études postcoloniales et décoloniales se sont construites en parallèle aux mouvements de décolonisation politique des années 1950-1960. Résistance politique et résistance intellectuelle allant donc de pair, des auteurs comme Fanon, Césaire ou Sédar Senghor ont fourni des outils intellectuels pour penser les ‘cultures de résistance’ (Fanon 1952), pour réfléchir aux soulèvements et aux prises de parole des damnés de la terre (Fanon 1961) ou des subalternes (Spivak 1988). Dans son célèbre Discours sur le colonialisme, Césaire (1973) explique comment le concept de Négritude est apparu comme forme de résistance aux politiques françaises d’assimilation. Le champ des études décoloniales et autochtones (en anglais indigenous) se développe grandement ces dernières années, induisant un changement de perspective pour penser les relations de pouvoir et les mouvements de contre-pouvoir. Comme l’écrivent si justement Tuck et Wayne Yang (2012 : 23) à propos du mouvement Occupy de 2011, « pour de nombreuses personnes économiquement marginalisées (le mouvement Occupy) a été une expression bienvenue de la résistance aux disparités massives dans la répartition des richesses; pour de nombreux peuples autochtones, Occupy est une autre réinstallation de colons sur des terres volées ». Le champ des études décoloniales a aussi initié des concepts très importants autour de la décolonisation des savoirs (Smith 1999-2002 ; Harrison 1991, Luste Boulbina 2012 ; Todd 2016 ; Uddin 2011) et de l’esprit (Wa Thiong'o 1987). Il s’agit alors de questionner l’eurocentrisme des sciences sociales et de les retravailler pour une profonde transformation de ses théories et méthodologies (Meudec 2017). La résistance épistémique met alors de l’avant les savoirs indigènes comme forme de résistance au sein de l’université occidentale (Wane 2013) ou est plus largement constituée par toutes les formes de « résistance intellectuelle à la domination épistémique Occidentale », leurs buts étant de « donner de l’agencéité aux Africains à qui une histoire a été déniée en fournissant une historiographie alternative pour combattre l’hégémonie et l’impérialisme Occidentaux » (Ogot 2013 : 18). Mignolo (2013) suggère quant à lui une désobéissance épistémique comme « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants. Encore là, la résistance à des formes d’impérialisme de la pensée, lesquelles ont longtemps mis sous silence les revendications – et tout simplement les voix – des personnes colonisées ou dominées, se fait par la prise de parole et la re-connection des personnes avec leurs propres histoires, paysages, langages et organisations sociales (Smith 1999/2002). Au sein des milieux académiques, plusieurs autres mouvements de résistance sont initiés depuis quelques années, en faveur du slow scholarship notamment (Shahjahan 2014 ; Hartman and Darab 2012 ; Mountz 2015) ou des autoethnographies pour réfléchir et survivre à la précarisation et à la privatisation du travail au sein des universités néolibérales (Reyes Cruz 2012).</description>

Les années 1980 ont vu l'émergence, en philosophie, d’une éthique du care, qui n’a cessé de se développer et de gagner en importance. En rupture avec les conceptions kantiennes et rationalistes de la vie morale, cette éthique féministe met au centre de l’expérience morale la dépendance et le souci de l’autre, plutôt que la liberté et le détachement. Loin d’être des entités séparées, les individus dépendent des autres pour la satisfaction de besoins vitaux, et ce tout au long de leur vie, même s’ils le sont davantage à certains moments (naissance, maladie). Par delà leurs différences, les théoriciennes du care mettent au centre des discussions sur la justice et l’éthique la responsabilité à l’égard des personnes dépendantes et vulnérables, ainsi que le fait de prendre soin des autres (Paperman et Laugier, 2011). Le care désigne l’ensemble des gestes et des paroles essentielles visant le maintien de la vie et de la dignité des personnes, bien au-delà des seuls soins de santé. Il renvoie autant à la disposition des individus – la sollicitude, l’attention à autrui – qu’aux activités de soin – laver, panser, réconforter, etc. –, en prenant en compte à la fois la personne qui aide et celle qui reçoit cette aide, ainsi que le contexte social et économique dans lequel se noue cette relation. L’émergence de ce courant philosophique coïncide avec trois grands phénomènes sociaux et intellectuels. D’abord, l’accès grandissant des femmes au marché du travail, et la remise en cause de la division sexuelle du travail, qui conduisent les historiens et les anthropologues à s’intéresser aux tâches et aux métiers traditionnellement féminins (Loux, 1983), dont le travail domestique de soin ou les professions soignantes (infirmières, auxiliaires de soin). L’essor des recherches et des théories du care est ensuite lié au vieillissement de la population dans les sociétés occidentales, et aux préoccupations grandissantes touchant l’aide et les soins aux personnes âgées et dépendantes, plus nombreuses et vivant plus longtemps (Buch, 2015). Enfin, ces recherches et théories sont nourries par les débats sur l’assistance publique, la capacité de l’État-providence à prendre en charge les personnes vulnérables et à en décharger les familles (France, Canada), la situation de dépendance, négativement perçue, dans laquelle se trouvent ceux qui donnent et ceux qui reçoivent l’assistance (États-Unis). Les travaux sur le care mettent en évidence le fait que la responsabilité du soin aux autres revient davantage à certaines catégories sociales (les femmes, les groupes les plus démunis ou subordonnés comme les immigrants ou les pauvres). Un souci traverse et anime l’éthique du care : revaloriser les activités de soins, dont l’importance est ignorée et les savoirs déniés, du fait de leur association à des groupes d’un bas statut social ; dénoncer du même coup la manière dont les plus riches s’en déchargent sur les plus pauvres et les plus vulnérables, tout en ignorant ou oubliant leur dépendance à leur égard (Kittey et Feder, 2003). L’éthique du care ne peut manquer d’intéresser les anthropologues, qui peuvent y retrouver plusieurs de leurs interrogations et préoccupations. Premièrement, cette éthique remet en question un certain idéal du sujet, dominant en Occident, conçu comme un individu indépendant, délié de toute attache lorsqu’il fait ses choix. Les théories du care mettent en évidence sa profonde et naturelle dépendance aux autres pour la satisfaction de ses besoins primordiaux. Dans ces théories, comme en anthropologie, le sujet est le produit des rapports sociaux, il n’est compréhensible que replacé dans ces rapports généralement asymétriques. L’incomplétude de l’individu est posée dès le départ : se croire indépendant, c’est ne pas voir ses dépendances. S’il est possible de réduire sa dépendance, ce n’est qu’au bout d’un apprentissage, à l’intérieur de certains rapports sociaux et, paradoxalement, avec le soutien des autres. Deuxièmement, dans l’éthique du care, le jugement moral n’exige pas de s’abstraire de sa situation, de se libérer de toute passion et sentiment, mais plutôt, à partir de son expérience, de sa propre histoire et de la relation que l’on entretient avec l’autre, de chercher à comprendre son point de vue et sa situation. On se trouve là très proche de la démarche et de la compréhension ethnographique, fondée sur la relation que l’ethnologue entretient avec ceux qu’il étudie et dont il cherche à saisir le point de vue. Troisièmement, l’éthique du care attire l’attention sur des réalités négligées, oubliées ou dévalorisées ; elle conduit à une réévaluation de ce qui est précieux (Tronto, 1993). Comme l’anthropologie très souvent, elle s’intéresse à ce qui passe inaperçu ou demeure méconnu, mais aussi aux activités quotidiennes, en apparence banales, à ce qui s’exprime moins par des mots que par des gestes, dans les corps et les interactions, dont elle dévoile la richesse, la complexité, la signification et l’importance. Comme l’anthropologie, elle fait entendre des voix différentes, elle permet d’élargir le point de vue, de dépasser une vision dominante ou coutumière des choses. Quatrièmement, les recherches et les théories du care supportent une critique des inégalités et des rapports de domination, jusque dans la sphère privée. Elles s’interrogent sur le pouvoir qui s’exerce au sein de la relation d’aide et du lien affectif. Elles dénoncent les conditions de vie et la situation d’indignité dans laquelle se trouvent certaines personnes dépendantes (handicapées, âgées, seules, démunies), mais également les conditions de travail de celles et ceux qui apportent l’aide et les soins, et l’exploitation dont elles sont l’objet (travailleuses immigrantes, domestiques et femmes de ménage). Elles replacent ces rapports de domination au sein des rapports sociaux de sexe et des relations raciales, mais aussi dans les rapports entre les pays riches et les pays pauvres, comme le font les anthropologues. Enfin, cinquièmement, l’éthique du care conduit à une critique de la naturalisation de certaines dispositions et attitudes attribuées aux femmes : compassion, souci de l’autre, dévouement, oubli de soi. Ces dispositions et attitudes ne sont pas propres aux femmes, mais socialement et culturellement distribuées. Elles ne doivent pas être valorisées en les extrayant du contexte matériel et politique dans lequel elles s’expriment, au risque de renforcer les hiérarchies sociales et les injustices. Pareille critique est également menée par l’anthropologie, en montrant la relativité culturelle des dispositions et attitudes. Si l’anthropologie peut apprendre beaucoup de l’éthique du care, elle peut aussi apporter sa contribution aux débats sur le prendre soin, à partir de sa propre perspective et de ses méthodes : en décrivant et analysant les pratiques, les savoir-faire, l’organisation domestique, les institutions qui fournissent des services ; en prêtant attention aux gestes et aux rituels, aux expérience sensorielles, où la raison et les émotions, le sensible et l’intelligible ne se séparent pas (Buch, 2013); en comparant les pratiques et les situations entre différents pays et différentes époques, différents milieux socioéconomiques et différentes cultures, afin de montrer les constantes et les différences (Kaufman et Morgan, 2005); en sortant du monde occidental et en élargissant la perspective (l’éthique du care demeurant encore très marquée par la culture et les valeurs nord-américaines) ; en inscrivant le care et les pratiques de soins, non seulement dans les rapports sociaux et économiques, mais dans l’ensemble des systèmes symboliques, qui relient les individus entre eux, et qui tissent des correspondances entre les différentes dimensions de leur expérience, entre les âges de la vie, le passé et le présent, les gestes et les croyances, le corps et l’imaginaire (Verdier, 1979). L’anthropologie sera attentive au travail de la culture, au processus par lequel des expériences sont inscrites dans la culture par le biais de symboles, à la poétique des gestes et des paroles, à ce qui cherche à se dire et à s’exprimer, ainsi qu’aux résistances et à la distance que le soignant ou le soigné prend avec le groupe, ses valeurs et ses normes, à sa capacité de faire entendre autre chose, de faire voir d’autres dimensions de l’expérience (Saillant, 2000). Le care et le prendre soin ne forment pas un domaine spécifique de recherche, une anthropologie spécialisée à côté de l’anthropologie de la maladie, l’anthropologie de la famille et l’anthropologie du genre. Ce sont moins des «objets» d’étude, qu’une manière d’examiner des réalités multiples et variées. Faire de l’anthropologie du care et du prendre soin, c’est opérer un déplacement d’attention de la médecine vers les activités domestiques et quotidiennes, des savoirs scientifiques et techniques vers les arts de faire plus discrets, mais nécessitant tout autant un apprentissage, de l’intelligence et de la créativité, et reposant sur des savoirs. C’est également un moyen d’ouvrir l’anthropologie à des débats sociaux contemporains. Mais c’est aussi revenir par un autre chemin à la question anthropologique de l’articulation du biologique et du culturel, la manière dont le corps est culturellement investi, traversé de significations, façonné et transformé par les sociétés, la manière dont les faits naturels de la naissance, de la maladie et de la mort sont transformés en expériences humaines, inscrits dans un monde social spécifique et une conjoncture historique particulière (Saillant et Gagnon, 1999). Faire de l’anthropologie des soins, c’est ainsi reprendre à de nouveaux frais la question générale de l’articulation entre reproduction biologique et reproduction sociale.

Bien avant que Heidegger ait insisté sur la nécessité de poser la bonne question (Fragestellung), les Scolastiques en établissaient l’état (status questionis) avant d’y répondre. Or, les savants occidentaux qui se sont interrogés à propos des phénomènes de la Magie et de la Sorcellerie ont souvent sauté à pieds joints dans le piège ethnocentrique tendu aussi bien par leur tradition gréco-latine et judéo-chrétienne que leur usage d’une langue indoeuropéenne. D’une part, la première a opposé les Vérités objectives de la Raison pure aux dérapages subjectifs de la Déraison émotive et la morale de la Religion révélée à l’immoralité de la superstition satanique. D’autre part, le second, à cause de la distinction factice entre le nom (nature) et le verbe (action adventice) a dissocié comme allant de soi les substances permanentes et profondes des choses de leurs variations accidentelles. Il se fait que ces présupposés paradigmatiques sont ignorés par la plupart des cultures non occidentales et préjugent la compréhension équitable de celles-ci par des esprits occidentaux. Pour bien le comprendre, jusqu’à preuve manifeste du contraire, il faut assumer que l’Autre le soit radicalement : qu’il a fait son monde en fonction de principes primordiaux et de préoccupations pratiques irréductibles à leurs pendants responsables pour le monde occidental et qu’il en parle de manière tout aussi incommensurable. Pour commencer au commencement : tout ce qui fait sens part de et revient à un acteur personnel, à un « Je », incarné dans son corps propre d’instant en instant et incorporé en continu dans sa situation sociohistorique. A supposer que « Je » soit un anthropologue occidental ou occidentalisé (il n’y en a pas d’autres) alors il aborde les faits ou les construits culturels d’autrui avec le déjà tout fait chez lui dont sa rationalité (scientifique) et sa religiosité (chrétienne) avec le risque d’identifier son interlocuteur indigène comme lui-même en plus petit et en moins performant. Le seul moyen d’éviter cette réduction des réalités d’autrui aux réalisations de chez soi est de le rencontrer en fonction de prémisses purement heuristiques telles qu’en amont, la primordialité de l’Agir et en aval, la localisation des actions de fait dans des lieux particuliers. Si tous les vivants, les humains inclus, cherchent à en sortir, justement, vivants, ils le font dans le milieu ou mode de (re)production où ils se retrouvent et avec la mentalité et selon les mœurs qui s’y trouvent. C’est dire que l’abc de l’approche anthropologique est d’ordre topologique : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, abstraction faite de son dénigrement rationaliste et religieux, la magie définie comme la confiance (aveugle) dans l’efficacité (automatique) du recours (rigoureux voire rigoriste) à des moyens (mécaniques), des gestes (immuables) et des formules (figées), possède en propre un milieu où il a droit d’avoir lieu. Néanmoins, commençons par le non-lieu de la magie. Chez les Pygmées Bambuti du Congo il n’y a ni prêtre ni politicien, ni policier ni professeur, ni plombier ni prédateur. Par conséquence, en l’absence de tout Dehors pesant, idéologique ou institutionnel, il est tout à fait topo-logique que dans ses rapports avec les siens et la Forêt le « Je » le Mbuti ne se fie qu’à son dedans. D’où le fait que les topographes du monde pygmée ont constaté non seulement qu’il était sans magie aucune mais que sa religiosité étant une affaire de pure spiritualité personnelle il y avait peu de sens à parler d’une religion pygmée faute de spéculations dogmatiques et de structures cléricales. Par contre, chez leurs voisins, des agriculteurs bantous, les mêmes topographes (surtout les théologiens parmi eux) ont conclu que la magie avait largement pris le dessus sur le religieux. Mais, de nouveau, rien de plus topologiquement normal dans ce constat. Quand, dans un village bantou ou dans une paroisse ouvrière, tout vous tombe dessus en permanence du dehors et d’en haut, il n’y a guère de place pour le genre de religiosité profonde que peuvent se permettre des gens soit libres de leurs moyens soit en ayant peu. Quand les ancêtres ou l’administration vous ont imposé des tabous et des interdits dont le non-respect même involontaire entraine des sanctions immédiates et automatiques, quand votre comportement quotidien est préprogrammé à la lettre de votre condition sociale, de votre âge et sexe, quand pour faire face vous avez besoin des autorités et des experts, quand en respectant minutieusement le règlement vous évitez les ennuis et quand en remplissant correctement les formulaires des allocations familiales et autres vous sont acquises comme par magie… comment ne pas croire que des objets matériels et des opérations rituels produisent infailliblement par le simple fait d’avoir été scrupuleusement activés (ex opere operato) les objectifs escomptés ? Entre le respect irréfléchi des tabous ancestraux et l’observance stricte des commandements de l’Eglise, entre le recours à des amulettes prescrites par votre « sorcier » traitant et la foi dans les médailles miraculeuses distribuées par votre curé paroissial, entre l’efficacité ipso facto des malédictions et des bénédictions du magicien villageois et les paroles de transsubstantiation d’un prêtre catholique (même en vue d’une messe noire), il y a beau béer une abime théologique, topologiquement parlant c’est du pareil au même. De ce point de vue topologique, les missionnaires, notamment catholiques, n’ont pas tant converti le païen superstitieux à la religion révélée que remplacé la magie indigène par un succédané chrétien. Si, en devenant catholiques les WaKonongo que j’ai côtoyé dans la Tanzanie profonde entre 1969 et 1972 ont cessé de sacrifier un poulet noir à Katabi et commencé à se payer des messes à la Vierge contre la sécheresse c’est que restés foncièrement pagani ou ruraux, cette nouvelle interlocutrice leur était parue plus faiseuse de pluie que le préposé d’antan. Avant d’éventuellement passer à leur consécration ou à leur condamnation, il faut enlever dans la présence ou l’absence du langage et de la logique ritualiste (décrits et parfois décriés comme « la mentalité et mécanique magique ») tout ce qui relève inéluctablement du lieu. Ce ne sont pas les seuls rationalistes ou religieux occidentaux qui, en escamotant leurs conditions topologiques, se sont lancés dans appréciations et dépréciations intempestives de la magie et la sorcellerie. Les Pygmées préférant faire l’amour avec des femmes réglées se moquaient de la peur bleue du sang menstruel éprouvée par des Bantous. Débarqués volontairement au village, ils faisaient semblant de croire aux menées mortelles des sorciers afin de ne pas compromettre les ponctions qu’ils opéraient auprès de leur prétendus « Maîtres ». Les Ik, les pendants ougandais des Bambuti, tout en sachant que des rites magiques (sacrifice du poulet ou de la messe) ne pouvaient pas produire de la pluie en inventaient de toutes pièces pour profiter de la crédulité de leurs voisins pasteurs et agriculteurs. Il existe donc des lieux sans sorcellerie. Mais si c’est le cas, c’est surtout parce que pas plus que Le Mariage ou La Maladie et un tas d’autres choses du même gabarit onto-épistémologique, La Sorcellerie « ça » n’existe pas en tant qu’une substantialité qui serait solidement significative indépendamment de ses manifestations singulièrement situées. N’existent pleinement en définitive que des mariés, des malades et des sorciers. Le fait de s’exprimer en une langue indoeuropéenne induit cette illusion essentialiste que les pratiquants d’une autre langue ne partagent pas. En disant « il pleut » ou « it’s raining » nous imaginons instinctivement que le sujet de la phrase représente une entité essentielle, la pluie, qui existe au préalable avant, comme le verbe l’implique, qu’il se mette tout d’un coup mais après coup à pleuvoir. Or, et de manière autrement plus phénoménologiquement plausible, un peuple indien de l’Amérique du Nord, les Hopi, non seulement pensent uniquement à un processus, « la pluviation », mais quand ils en parlent ciblent une expérience particulière. Forcé et contraint par les évidences ethnographiques, ayant eu à enquêter sur des cas concrets de sorcellerie entre autres en Tanzanie, au Nigeria, au Congo, en Ethiopie et au Sénégal, j’ai chaque fois eu l’impression non pas d’avoir eu affaire à des variations de la Sorcellerie ut sic et en soi mais à des individus et des instances aussi incompressibles qu’incommensurables entre eux. Débarqué chez les WaKonongo non seulement avec des histoires de sorcellerie à l’occidentale en tête mais l’esprit empli d’élucubrations théoriques que j’imaginais devoir faire universellement loi et univoquement foi, mes interlocuteurs m’ont vite fait comprendre que je me trouvais ailleurs dans un monde tout autre. Puisqu’ils parlaient de mchawi et de mlozi, ayant en tête la distinction zande, j’ai demandé si le premier n’était pas mal intentionné à l’insu de son plein gré là où le second empoisonnait littéralement la vie des siens. Ils m’ont répondu n’avoir jamais pensé à cette possibilité, mais qu’ils allaient y réfléchir ! En conséquence, j’ai cessé de les harceler avec mes questions me contentant d’observer ce qu’ils disaient d’eux-mêmes et de participer à ce qu’ils faisaient – y inclus à des procès contre des sorciers. Ignorant notre dualisme manichéen (le Bon Dieu luttant avec le Mal incarné pour sauver les âmes du péché) ainsi que des manuels rédigés par des Inquisiteurs célibataires obsédés par « la chose », leurs sorciers n’avaient jamais pensé qu’ils pouvaient profiter d’un pacte avec le Diable et donner libre cours en sa compagnie à leur perversité sexuelle. Anthropophages, leurs sorciers avaient surtout faim (comme les WaKonongo eux-mêmes lors de la soudure ou des famines) et se débrouillaient sans faire appel à des démons. En outre, loin s’en faut, tous les wachawi n’étaient pas méchamment mauvais. Lors d’une réunion pour créer un village ujamaa personne n’a bronché quand parmi les spécialistes requis quelqu’un proposait un sorcier. « Etre vieux » et « être sorcier » semblaient parfois synonyme – peut-être comme l’aurait dit Gabriel Marcel, à cause du mystère qui entoure l’autorité des survivants. Traité de sorcier moi-même, on m’a rassuré que je comptais parmi les wachawi wa mchana (de plein jour) et non wa usiku (de la nuit). Si j’ai dû quitter précipitamment mon village c’est qu’à l’encontre des miens, contents d’avoir eu enfin affaire à un Blanc au courant du programme africain, les autorités du pays n’appréciaient guère le fait que j’aurais téléguidé des serpents sur un village rival. A première vue paradoxalement, la sorcellerie fonctionnait comme un mécanisme de justice distributive : ayant proposé de lui procurer de la tôle ondulée, un voisin dynamique a décliné mon offre de peur que le premier à en profiter des vieux jaloux n’envoient de nuit des hyènes dévorer les viscères de sa femme et ses enfants : « tant que tout le monde n’est pas en mesure de se procurer de la tôle » dit la croyance « personne n’y a droit ». Enfin et surtout, quand les WaKonongo parlaient de l’uchawi en général ils ne le faisaient jamais à froid afin d’aboutir au genre d’abstraction analytique d’ordre structurelle et substantialiste qui fait la joie des anthropologues théoriciens. C’était toujours à chaud et de manière heuristique : « n’ayant pas encore deviné le nom du mchawi qui m’en veut à mort je suis bien obligé de le situer dans un nébuleux anonyme ». Entre des hypothétiques sinon chimériques lames de fond qui ont pour nom la Magie ou la Sorcellerie et l’écume ethnographique qui émerge d’une multiplicité de monographies irréductibles, il faut bien choisir. Or, si l’anthropologie est ce que les anthropologues ont fait, font et feront, il n’y a pas de raison de croire que, pour l’essentiel, les magiciens et les sorciers (les uns plus approximativement que les autres), ne seraient que des avatars sociohistoriques de la Magie ou la Sorcellerie archétypiques fonctionnant comme des Réels de référence transhistorique et transculturels. Avant de les atteler accessoirement à l’une ou l’autre de ses charrues conceptuelles, l’anthropologue a intérêt de s’attarder sur le sort de ses bœufs vivants. En se contentant de faire état de ce que les magiciens et les sorciers ont diversement fait, font distinctement et feront autrement, on risque moins d’être victime de cette illusion d’optique ontologique que Whitehead décriait comme du « misplaced concreteness » - la confusion entre des substances purement spéculatives et la signification toujours singulière des « singletons » sociohistoriquement situées !

En anthropologie, la migration, du mot latin migratio, signifie en principe un déplacement physique d’un être humain (migration humaine), bien que des déplacements non-humains soient aussi qualifiés de migrations (migration animale, migration de plantes, migration de planètes etc.). Suite à la généralisation de l’État-nation comme forme d’organisation politique au 19e siècle, on distingue surtout la migration transnationale (qui implique le déplacement d’au moins une frontière nationale) et la migration interne (à l’intérieur de frontières étatiques). Par ailleurs, ces migrations peuvent prendre la forme d’une migration pendulaire (mouvement de va-et-vient), circulaire (mouvement en cercle), saisonnière (migration de travail influencé par les saisons agricoles) ou durable, menant à une installation et une naturalisation. Parmi les causes, on a longtemps souligné les migrations de travail alors que les cas de migrations climatiques et forcées augmentent de façon significative : migrations imposées par le contexte, notamment politique, par exemple pendant une guerre civile ou encore déplacements engendrés par des changements climatiques comme une sècheresse ou l’avancement du désert dans la zone du Sahel. Le tourisme est parfois considéré comme une forme volontaire de migration à courte durée. Jusqu’à présent, peu de travaux lient les réflexions sur les migrations avec celles sur la mobilité (Ortar, Salzbrunn et Stock, à paraître). Certaines recherches sur l’ethnicité (Barth 1999 [1969]) et la transnationalisation ainsi que de nouvelles catégories statistiques développées au niveau gouvernemental témoignent du fait que certaines personnes peuvent être considérées ou perçues comme migrant-e-s sans avoir jamais effectué un déplacement physique au-delà des frontières nationales de leur pays de naissance. Ainsi, aux Pays-Bas et en Belgique, dans le discours politique, on distingue parfois autochtones (grec, littéralement terre d’ici) et allochtones (grec, littéralement terre d’ailleurs). Au Pays-Bas, on entend par allochtone une personne qui y réside et dont au moins un parent est né à l’étranger. Ce terme était destiné à remplacer le terme « immigré », mais il continue à renvoyer des résidents (voire des citoyens) à (une partie de) leur origine. Le terme allemand « Migrationshintergrund » (littéralement background migratoire) pose le même problème. L’anthropologie s’intéresse de facto dès l’émergence de la discipline aux migrations, notamment dans l’étude de sociétés pastorales (en focalisant les déplacements des éleveurs et de leurs troupeaux) ou dans l’analyse des processus d’urbanisation (suite à la migration du monde rural vers les villes). En revanche, l’anthropologie des migrations et de la transnationalisation n’émergent que dans les années 1990 en tant que champ portant explicitement ce nom – d’abord dans le monde anglophone (Glick Schiller N., Basch L. et C. Blanc Szanton 1992, Hannerz U. 1996), et ensuite dans le monde francophone (Raulin A., D. Cuche et L. Kuczynski 2009 Revue Européenne des Migrations internationales, 2009, no. 25, vol. 3), germanophone (Pries L. 1996), italophone (Riccio 2014), hispanophone, lusophone etc.. La traite des esclaves et les déportations de millions de personnes d’Afrique Sub-Saharienne vers l’Europe et les Amériques, qui ont commencé au 17e siècle et duré jusqu’en 1920, ont été étudiées dans le cadre de l’anthropologie marxiste (Meillassoux 1986) puis par des historiens comme Olivier Pétré-Grenouilleau (2004) ou encore par Tidiane N’Diaye (2008), ce dernier ayant mis l’accent sur la longue et intense implication de commerçants arabes dans la traite négrière. La violente « mission civilisatrice » ou campagne de conquête coloniale a très souvent été accompagnée d’une mission de conversion au christianisme, ce qui a fait l’objet de publications en anthropologie depuis une trentaine d’années sous l’impulsion de Jean et John Comaroff (1991) aux Etats-Unis, et plus récemment en France (Prudhomme 2005). Selon les contextes régionaux, l’une ou l’autre forme de migration a été étudiée de manière prépondérante. En Chine, les migrations internes, notamment du monde rural vers les villes, concernent presque autant de personnes dans l’absolu (229,8 millions en 2009 selon l’Organisation internationale du Travail) que les migrant-e-s transnationaux dans le monde entier (243,7 millions en 2015 selon les Nations Unies/UN International Migration Report). Le pourcentage de ces derniers par rapport à la population mondiale s’élève à environ trois pour cent, ce qui semble en décalage avec la forte attention médiatique accordée aux migrant-e-s transnationaux en général et aux réfugiés en particulier. En effet, la très grande majorité des déplacé-e-s dans le monde reste à l’intérieur des frontières d’un État-nation (Withol de Wenden C., Benoît-Guyod M. 2016), faute de moyens financiers, logistiques ou juridiques (passeport, visa). La majorité des réfugiés politiques ou climatiques reste à l’intérieur des frontières nationales ou dans un des pays voisins. Ainsi, selon l’UNHCR/ l’Agence des Nations Unies pour les Réfugiés, sur les 65,3 millions de personnes déplacées de force, 40,8 millions étaient des déplacé-e-s internes et seulement 3,2 millions des demandeur-e-s d’asile en 2015. L’urbanisation croissante qui s’opère dans le monde suscite une augmentation de la migration de travail, notamment en Chine. Dans cet État, le système d’enregistrement et d’état-civil (hukou) limite l’accès aux services sociaux (santé, école, etc.) à la commune de naissance : un changement de résidence est soumis à des conditions restrictives, ce qui engendre une perte de droits élémentaires pour des dizaines de millions de migrants ruraux ne possédant pas de permis de résidence (Jijiao 2013). En France, jusqu’au tournant culturel (qui marque une bifurcation de la focale de la recherche vers les appartenances culturelles et religieuses des personnes étudiées) dans les années 1990, les sciences sociales des migrations, notamment la sociologie des migrations, ont surtout étudié les conditions et rapports de travail, les inégalités sociales ou encore la politique du logement et les inégalités spatiales (Salzbrunn 2015), conduisant ainsi à une très forte focalisation sur les rapports de classe et sur les conditions de vie des immigré-e-s des anciennes colonies. La migration des personnes hautement qualifiées n’a en revanche été que peu étudiée. Après la chute du mur de Berlin, les « appartenances multiples » (concept central de l’ouvrage de Yuval-Davis, Viethen et Kannabiran 2006), notamment religieuses (Capone 2010), ont été privilégiées comme objet de recherche. Cette tendance, accompagnée par un climat politique de plus en plus xénophobe dans certains pays européens, a parfois pointé vers une « ethnicisation » de la religion (Tersigni, Vincent et Willems, à paraître). Le glissement de perception d’une population de la catégorie des « travailleurs immigrés » ou « Gastarbeiter » (littéralement « travailleurs invités ») vers celle de « musulmans » s’inscrit dans un processus d’altérisation, sous-entendant dans les deux cas qu’il s’agit d’un groupe homogène marqué par les mêmes caractéristiques, et ignorant de ce fait la « diversité au sein de la diversité » (Vertovec 2010), notamment les différences en termes de niveau de formation, de genre, d’âge, de statut juridique, de préférence sexuelle, du rapport aux discours et pratiques religieux etc. Beaucoup d’études se sont ainsi focalisées sur des groupes fondés sur le critère d’une nationalité ou d’une citoyenneté commune, ce qui a été critiqué comme relevant d’un « nationalisme méthodologique » (Glick Schiller et Caglar 2011). Même le nouveau champ de recherches consacré aux espaces sociaux transnationaux (Basch, Glick Schiller et Szanton Blanc 1992 ; Salzbrunn 2016) a parfois été (auto-)critiqué pour la reproduction des frontières nationales à travers une optique transnationale. Ont alors émergé des réflexions sur une relocalisation de la migration (Glick Schiller et Caglar 2011) et sur l’enracinement spatial de la migration dans des espaces sociaux translocaux (Salzbrunn 2011). Bien que la moitié de la population migratoire soit féminine, les aspects de genre n’ont été étudiés que très tardivement (Morokvasic-Müller 1984), d’abord dans un contexte de regroupement ou de liens familiaux maintenus pendant la migration (Delcroix 2001 ; Kofman 2004 ; Kofman et Raghuram 2014), puis dans celui des approches féministes du développement (Verschuur et Reysoo 2005), de la migration du travail et des frontières genrées (Nouvelles Questions Féministes 26, 2007). En effet, les dynamiques internationales dans la division du travail engendrent une chaîne globale des soins (« global care chain ») qui repose essentiellement sur les femmes, que ce soit dans le domaine médical, de la pédiatrie ou des soins aux personnes âgées. La réflexion sur la division internationale du travail reproductif a été entreprise par Rhacel Parrenas (2000) et développée par Arlie Hochschild (2000). On peut obtenir une vue d’ensemble des projets européens consacrés au genre et à la migration, voir les résultats du projet européen GEMMA. Enhancing Evidence Based Policy-Making in Gender and Migration : http://gemmaproject.seminabit.com/whatis.aspx En anthropologie politique, l’évolution de systèmes politiques sous l’impact d’une migration de retour, a été étudiée dans un contexte postcolonial (von Weichs 2013). De manière générale, les réflexions menées dans un contexte études postcoloniales de ce type n’ont été entreprises que tardivement en France, et ce souvent dans une optique très critique, voire hostile à ces débats (L’Homme 156, 2000). Parmi les autres sujets traités actuellement en anthropologie des migrations se trouvent les inégalités sociales et spatiales, les dynamiques religieuses transnationales (Argyriadis et al. 2012), les réfugiés et leurs moyens d’expressions politiques et artistiques (Salzbrunn 2014) ou musicales (Civilisations 67, 2018 ; Salzbrunn, Souiah et Mastrangelo 2015). Enfin, le développement conceptuel du phénomène de transnationalisation ou des espaces sociaux translocaux, voire le retour à la « localisation de la migration » (titre de l’ouvrage de Glick Schiller et Caglar 2011) sont des réponses constructives à la question : Comment étudier les migrations dans des sociétés super-diverses (Vertovec 2011) sans réifier leurs appartenances ?

L’anthropologie de la vieillesse a contribué à remettre en question des idées reçues et plusieurs préjugés tenaces, dont celle voulant que les sociétés modernes déconsidèrent la vieillesse et abandonnent leurs vieux, alors que les sociétés dites traditionnelles valorisent leur ainés et leur font une place honorable. Elle a écarté certaines images d’Épinal, comme l’Ancêtre trônant au milieu de sa famille, ou des clichés, comme le vieillard abandonné à l’hospice. Elle a appelé à se méfier de la mémoire toujours sélective et parfois enjoliveuse («Le bon vieux temps»). Elle a rappelé qu’il faut distinguer les représentations des comportements, que le prestige accordé à la vieillesse ne se traduit pas toujours en un véritable respect ou une réelle affection, et cache parfois des conditions de vie matérielle difficiles. Elle a surtout montré que le vieillissement n’est pas un phénomène purement biologique, partout identique, et qu’il est extrêmement variable d’une société, d’un groupe, d’une classe ou d’un genre à l’autre. Cette fonction critique, l’anthropologie a pu l’exercer au moyen de ce qui demeure son principal outil théorique et méthodologique : la comparaison. En comparant deux communautés au sein d’une même société, un même groupe avant et après des bouleversements historiques, deux culture très éloignées l’une de l’autre, la condition des ainés dans un pays avec celle des ainés originaires du même pays mais ayant migré dans un autre pays, ou encore différentes communautés au sein d’une même diaspora, elle a montré la diversité des conditions et des expériences, le poids des facteurs culturels, politiques ou économiques sur le vieillissement (Solokovski 1990). L’étude de cette diversité a non seulement permis de mieux comprendre le vieillissement, mais également de nourrir la réflexion touchant quatre grandes questions de l’anthropologie, que sont l’articulation du biologique et du social, les échanges familiaux, ce qui fait une communauté et le rôle des sciences et des techniques. Sur la première question, l’anthropologie du vieillissement a montré comment les transformations du corps sont étroitement déterminées par les conditions de vie, comment les changements biologiques, leur compréhension et leur perception, la manière dont les individus en font l’expérience et les réponses que les collectivité y apportent, sont façonnés par la culture, les normes sociales, l’organisation économique et les politiques publiques. L’étude de Margaret Lock (1993) sur la ménopause au Japon et en Amérique du Nord est à cet égard exemplaire. La sénescence, c’est-à-dire la dégradation des capacités générales de l’organisme biologique avec l’avancée en âge, connaît d’importantes variations. Non seulement la définition et les critères du vieillissement varient selon les milieux, les époques, les secteurs d’activité ou le genre (nombre d’années vécues, altérations physiques, incapacités, apparence physique, naissance de petits-enfants…), mais également ce qui est tenu pour un vieillissement normal ou souhaitable, le statut des personnes âgées, leurs obligations et leurs rôles. Si les conditions sociales d’existence ralentissent ou accélèrent le vieillissement biologique, elles donnent aussi à ce dernier une importance et une signification, qui font varier jusqu’aux formes d’expression de la douleur, de son histoire et de son identité (Keith 1985; Fry 2010). L’étude du vieillissement met en lumière la «biologie locale», le façonnement du corps propre à une culture ou un groupe. Sur la seconde question, l’étude anthropologique de la vieillesse s’est beaucoup intéressée aux échanges intergénérationnels, ainsi que le statut et la protection dont les personnes âgées bénéficient. Goody (1976) s’est efforcé de montrer comment les systèmes de parenté et de résidence, les modes transmission et le type d’économie favorisent ou non la dépendance des ainés envers les plus jeunes pour leur subsistance, le contrôle sur les biens, la possibilité de continuer d’habiter la demeure familiale et l’autorité qu’ils continuent d’exercer. La perspective permet non seulement la comparaison entre des sociétés d’aires culturelles très éloignées, mais l’articulation des questions anthropologiques touchant le vieillissement à celles liées à la famille et à l’économie, ainsi qu’à des enjeux politiques contemporains touchant les soins et la «prise en charge» des personnes vieillissantes (Buch 2015). Dans une perspective plus historique, on s’est intéressé aux impacts de l’allongement de la durée de vie, des transformation de l’économie (salariat, travail des femmes), des mutations de la famille, de l’essor des politiques de protection sociale (retraite, pension, allocation) et des migrations, sur les solidarités familiales, la sécurité et l’autonomie des ainés (Fry 2010). Les recherches sur les grands-parents et les transformations de leur rôle et statut (Attias-Donfut et Segalen 2007) ont alimenté l’étude des échanges et de la circulation des biens et des services au sein des familles, mais également de la transmission de la mémoire et du patrimoine familial, matériel et symbolique. Sur la troisième question, les anthropologues se sont intéressés à diverses communautés résidentielles d’ainés, que ce soit les grandes habitations et les foyers, les établissement de soins de longue durée (Hendersen et Vesperi 1995), ou encore les quartiers et villages sécurisés (gated communities), qui regroupent exclusivement ou en forte majorité des ainés. Ils se sont interrogés sur l’homogénéité de ces populations, le fonctionnement et les rites de passage propres à ces regroupements, les hiérarchies, les clivages et l’exclusion par delà le discours égalitariste, les relations avec le monde «extérieur» (les familles des résidents et la société dans son ensemble), en somme: la continuité et la discontinuité de ces communautés. Ces travaux ont nourri la réflexion sur ce qui fait une communauté en général (territoire, sentiment d’appartenance et organisation sociale), et sur la formation de communautés spécifiques de personnes âgées et le contexte dans lequel elles émergent (Keith 1985). Enfin, sur la question la place des savoirs scientifiques et techniques dans les sociétés contemporaines, les anthropologues ont porté une grande attention aux phénomènes de médicalisation et de professionnalisation du vieillissement. Celui-ci est en effet l’objet de savoirs et d’expertises qui en changent la signification et la réalité. Les transitions et transformations liées à l’âge sont devenues des problèmes, qu’il appartient à la médecine et à d’autres disciplines (la gérontologie au premier chef) de guérir, de soigner ou de «gérer» (Corin 1982). Ces interventions visent la préventions des maladies et des incapacités (gestion des risques), l’évaluation des «déficits» (physiques ou cognitifs) au moyen d’instruments diagnostics et de protocoles standardisés, pour déterminer les services ou l’aide dont la personne âgée a besoin, l’aménagement des espaces, la distribution des services spécialisés, les critères d’admission en institutions, etc. (Kaufmann 1994; Lock 1993). Ces interventions et les politiques qui les fondent, changent non seulement la façon dont le vieillissement est conçu et perçu dans une société, mais la manière dont les personnes le vivent (identité, image de soi, conduites, attentes). La vieillesse est redéfinie autour des catégories d’autonomie, de fragilité, d’activité et de dépendance – en Occident du moins – qui changent le statut de la personne âgée, sa place, ses relations aux autres, les critères culturels du vieillissement «normal» ou «réussi». Les personnes âgées sont largement considérées comme des patients et des usagers de services, mais aussi comme un marché pour les biotechnologies qui promettent un ralentissement du vieillissement. L’étude des savoirs et pratiques touchant plus spécifiquement les démences (ex : Alzheimer), du point de vue des savoirs et des pratiques professionnelles (Leibing et Cohen 2006) ou sous un angle plus expérientiel (Taylor 2008), est révélatrice de la manière dont une société conçoit la «personne», ce qui fait son «humanité» ou son identité, et comment, selon le contexte culturel et institutionnel, cette personne et cette humanité se défont ou se maintiennent. Ces travaux rejoignent une riche tradition de recherche sur la construction sociale de la «personne» et du «soi», particulièrement de la personne âgée (Lamb 1997 pour un exemple). Ces quatre grandes questions sont liées entre elles. La médicalisation et la professionnalisation renvoient à l’articulation du biologique et du social, ainsi qu’au soutien et à la prise en charge des personnes âgées; la question des communautés est indissociable des solidarités familiales. Le vieillissement est un phénomène aux multiples facettes, touchant toutes les dimensions de l’existence. Il n’est d’ailleurs compréhensible que mis en relation avec à un ensemble de réalités qui le débordent, et auxquelles, en retour, il apporte un éclairage : la famille, l’économie, la démographie, les soins de santé, les politiques, l’imaginaire social et les valeurs, la personne comme construit culturel. Si, comme le soutient Simone de Beauvoir (1970), on se découvre vieux dans le regard des autres, il reste à comprendre ce regard : les représentations, les normes, les savoirs et les pratiques qui le cadrent et l’orientent, ceux qui posent ce regard et les contextes dans lesquels il est posé, ainsi que les comportements et les expériences que ce regard induit.

L’anthropologie médicale est un sous-champ de l’anthropologie socioculturelle qui s’intéresse à la pluralité des systèmes médicaux ainsi qu’à l’étude des facteurs économiques, politiques et socioculturels ayant un impact sur la santé des individus et des populations. Plus spécifiquement, elle s’intéresse aux relations sociales, aux expériences vécues, aux pratiques impliquées dans la gestion et le traitement des maladies par rapport aux normes culturelles et aux institutions sociales. Plusieurs généalogies de l’anthropologie médicale peuvent être retracées. Toutefois, les monographies de W.H.R. Rivers et d’Edward Evans-Pritchard (1937), dans lesquelles les représentations, les connaissances et les pratiques en lien avec la santé et la maladie étaient considérées comme faisant intégralement partie des systèmes socioculturels, sont généralement considérées comme des travaux fondateurs de l’anthropologie médicale. Les années 1950 ont marqué la professionnalisation de l’anthropologie médicale. Des financements publics ont été alloués à la discipline pour contribuer aux objectifs de santé publique et d’amélioration de la santé dans les communautés économiquement pauvres (Good 1994). Dans les décennies qui suivent, les bases de l’anthropologie médicale sont posées avec l’apparition de nombreuses revues professionnelles (Social Science & Medicine, Medical Anthropology, Medical Anthropology Quarterly), de manuels spécialisés (e.g. MacElroy et Townsend 1979) et la formation du sous-groupe de la Society for Medical Anthropology au sein de l’American Anthropological Association (AAA) en 1971, qui sont encore des points de références centraux pour le champ. À cette époque, sous l’influence des théories des normes et du pouvoir proposées par Michel Foucault et Pierre Bourdieu, la biomédecine est vue comme un système structurel de rapports de pouvoir et devient ainsi un objet d’étude devant être traité symétriquement aux autres systèmes médicaux (Gaines 1992). L’attention portée aux théories du biopouvoir et de la gouvernementalité a permis à l’anthropologie médicale de formuler une critique de l’hégémonie du regard médical qui réduit la santé à ses dimensions biologiques et physiologiques (Saillant et Genest 2007 : xxii). Ces considérations ont permis d’enrichir, de redonner une visibilité et de l’influence aux études des rationalités des systèmes médicaux entrepris par Evans-Pritchard, et ainsi permettre la prise en compte des possibilités qu’ont les individus de naviguer entre différents systèmes médicaux (Leslie 1980; Lock et Nguyen 2010 : 62). L’aspect réducteur du discours biomédical avait déjà été soulevé dans les modèles explicatifs de la maladie développés par Arthur Kleinman, Leon Eisenberg et Byron Good (1978) qui ont introduit une distinction importante entre « disease » (éléments médicalement observables de la maladie), « illness » (expériences vécues de la maladie) et « sickness » (aspects sociaux holistes entourant la maladie). Cette distinction entre disease, illness et sickness a joué un rôle clé dans le développement rapide des perspectives analytiques de l’anthropologie médicale de l’époque, mais certaines critiques ont également été formulées à son égard. En premier lieu, Allan Young (1981) formule une critique des modèles explicatifs de la maladie en réfutant l'idée que la rationalité soit un model auquel les individus adhèrent spontanément. Selon Young, ce modèle suggère qu’il y aurait un équivalant de structures cognitives qui guiderait le développement des modèles de causalité et des systèmes de classification adoptées par les personnes. Au contraire, il propose que les connaissances soient basées sur des actions, des relations sociales, des ressources matérielles, avec plusieurs sources influençant le raisonnement des individus qui peuvent, de plusieurs manières, diverger de ce qui est généralement entendu comme « rationnel ». Ces critiques, ainsi que les études centrées sur l’expérience des patients et des pluralismes médicaux, ont permis de constater que les stratégies adoptées pour obtenir des soins sont multiples, font appel à plusieurs types de pratiques, et que les raisons de ces choix doivent être compris à la lumière des contextes historiques, locaux et matériaux (Lock et Nguyen 2010 : 63). Deuxièmement, les approches de Kleinman, Eisenberger et Good ont été critiquées pour leur séparation artificielle du corps et de l’esprit qui représentait un postulat fondamental dans les études de la rationalité. Les anthropologues Nancy Scheper-Hughes et Margeret Lock (1987) ont proposé que le corps doit plutôt être abordé selon trois niveaux analytiques distincts, soit le corps politique, social et individuel. Le corps politique est présenté comme étant un lieu où s’exerce la régulation, la surveillance et le contrôle de la différence humaine (Scheper-Hughes et Lock 1987 : 78). Cela a permis aux approches féministes d’aborder le corps comme étant un espace de pouvoir, en examinant comment les discours sur le genre rendent possible l’exercice d’un contrôle sur le corps des femmes (Manderson, Cartwright et Hardon 2016). Les premiers travaux dans cette perspective ont proposé des analyses socioculturelles de différents contextes entourant la reproduction pour contrecarrer le modèle dominant de prise en charge médicale de la santé reproductive des femmes (Martin 1987). Pour sa part, le corps social renvoie à l’idée selon laquelle le corps ne peut pas être abordé simplement comme une entité naturelle, mais qu’il doit être compris en le contextualisant historiquement et socialement (Lupton 2000 : 50). Finalement, considérer le corps individuel a permis de privilégier l’étude de l’expérience subjective de la maladie à travers ses variations autant au niveau individuel que culturel. Les études de l’expérience de la santé et la maladie axées sur l’étude des « phénomènes tels qu’ils apparaissent à la conscience des individus et des groupes d’individus » (Desjarlais et Throop 2011 : 88) se sont avérées pertinentes pour mieux saisir la multitude des expériences vécues des états altérés du corps (Hofmann et Svenaeus 2018). En somme, les propositions de ces auteurs s’inscrivent dans une anthropologie médicale critique qui s’efforce d’étudier les inégalités socio-économiques (Scheper-Hughes 1992), l’accès aux institutions et aux savoirs qu’elles produisent, ainsi qu’à la répartition des ressources matérielles à une échelle mondiale (Manderson, Cartwright et Hardon 2016). Depuis ses débuts, l’anthropologie médicale a abordé la santé globale et épidémiologique dans le but de faciliter les interventions sur les populations désignées comme « à risque ». Certains anthropologues ont développé une perspective appliquée en épidémiologie sociale pour contribuer à l’identification de déterminants sociaux de la santé (Kawachi et Subramanian 2018). Plusieurs de ces travaux ont été critiqués pour la culturalisation des pathologies touchant certaines populations désignées comme étant à risque à partir de critères basés sur la stigmatisation et la marginalisation de ces populations (Trostle et Sommerfeld 1996 : 261). Au-delà des débats dans ce champ de recherche, ces études ont contribué à la compréhension des dynamiques de santé et de maladie autant à l’échelle globale, dans la gestion des pandémies par l’Organisation Mondiale de la Santé (OMS), qu’aux échelles locales avec la mise en place de campagnes de santé publique pour faciliter l’implantation de mesures sanitaires, telles que la vaccination (Dubé, Vivion et Macdonald 2015). L’anthropologie a contribué à ces discussions en se penchant sur les contextes locaux des zoonoses qui sont des maladies transmissibles des animaux vertébrés aux humains (Porter 2013), sur la résistance aux antibiotiques (Landecker 2016), comme dans le cas de la rage et de l’influenza (Wolf 2012), sur les dispositifs de prévention mis en place à une échelle mondiale pour éviter l’apparition et la prolifération d’épidémies (Lakoff 2010), mais aussi sur les styles de raisonnement qui sous-tendent la gestion des pandémies (Caduff 2014). Par ailleurs, certains auteur.e.s ont utilisé le concept de violence structurelle pour analyser les inégalités socio-économiques dans le contexte des pandémies de maladies infectieuses comme le sida, la tuberculose ou, plus récemment, l’Ébola (Fassin 2015). Au-delà de cet aspect socio-économique, Aditya Bharadwaj (2013) parle d’une inégalité épistémique pour caractériser des rapports inégaux dans la production et la circulation globale des savoirs et des individus dans le domaine de la santé. Il décrit certaines situations comme des « biologies subalternes », c’est à dire des états de santé qui ne sont pas reconnus par le système biomédical hégémonique et qui sont donc invisibles et vulnérables. Ces « biologies subalternes » sont le revers de citoyennetés biologiques, ces dernières étant des citoyennetés qui donnes accès à une forme de sécurité sociale basée sur des critères médicaux, scientifiques et légaux qui reconnaissent les dommages biologiques et cherche à les indemniser (Petryna 2002 : 6). La citoyenneté biologique étant une forme d’organisation qui gravite autour de conditions de santé et d’enjeux liés à des maladies génétiques rares ou orphelines (Heath, Rapp et Taussig 2008), ces revendications mobilisent des acteurs incluant les institutions médicales, l’État, les experts ou encore les pharmaceutiques. Ces études partagent une attention à la circulation globale des savoirs, des pratiques et des soins dans la translation — ou la résistance à la translation — d’un contexte à un autre, dans lesquels les patients sont souvent positionnés entre des facteurs sociaux, économiques et politiques complexes et parfois conflictuels. L’industrie pharmaceutique et le développement des technologies biomédicales se sont présentés comme terrain important et propice pour l’analyse anthropologique des dynamiques sociales et économiques entourant la production des appareils, des méthodes thérapeutiques et des produits biologiques de la biomédecine depuis les années 1980 (Greenhalgh 1987). La perspective biographique des pharmaceutiques (Whyte, Geest et Hardon 2002) a consolidé les intérêts et les approches dans les premières études sur les produits pharmaceutiques. Ces recherches ont proposé de suivre la trajectoire sociale des médicaments pour étudier les contextes d’échanges et les déplacements dans la nature symbolique qu’ont les médicaments pour les consommateurs : « En tant que choses, les médicaments peuvent être échangés entre les acteurs sociaux, ils objectivent les significations, ils se déplacent d’un cadre de signification à un autre. Ce sont des marchandises dotées d’une importance économique et de ressources recelant une valeur politique » (traduit de Whyte, Geest et Hardon 2002). D’autres ont davantage tourné leur regard vers les rapports institutionnels, les impacts et le fonctionnement de « Big Pharma ». Ils se sont intéressés aux processus de recherche et de distribution employés par les grandes pharmaceutiques à travers les études de marché et les pratiques de vente (Oldani 2014), l’accès aux médicaments (Ecks 2008), la consommation des produits pharmaceutiques (Dumit 2012) et la production de sujets d’essais cliniques globalisés (Petryna, Lakoff et Kleinman 2006), ainsi qu’aux enjeux entourant les réglementations des brevets et du respect des droits politiques et sociaux (Ecks 2008). L’accent est mis ici sur le pouvoir des produits pharmaceutiques de modifier et de changer les subjectivités contemporaines, les relations familiales (Collin 2016), de même que la compréhensions du genre et de la notion de bien-être (Sanabria 2014). Les nouvelles technologies biomédicales — entre autres génétiques — ont permis de repenser la notion de normes du corps en santé, d'en redéfinir les frontières et d’intervenir sur le corps de manière « incorporée » (embodied) (Haraway 1991). Les avancées technologiques en génomique qui se sont développées au cours des trois dernières décennies ont soulevé des enjeux tels que la généticisation, la désignation de populations/personnes « à risque », l’identification de biomarqueurs actionnables et de l’identité génétique (TallBear 2013 ; Lloyd et Raikhel 2018). Au départ, le modèle dominant en génétique cherchait à identifier les gènes spécifiques déterminant chacun des traits biologiques des organismes (Lock et Nguyen 2010 : 332). Cependant, face au constat que la plupart des gènes ne codaient par les protéines responsables de l’expression phénotypique, les modèles génétiques se sont depuis complexifiés. L’attention s’est tournée vers l’analyse de la régulation des gènes et de l’interaction entre gènes et maladies en termes de probabilités (Saukko 2017). Cela a permis l’émergence de la médecine personnalisée, dont les interventions se basent sur l’identification de biomarqueurs personnels (génétiques, sanguins, etc.) avec l’objectif de prévenir l’avènement de pathologies ou ralentir la progression de maladies chroniques (Billaud et Guchet 2015). Les anthropologues de la médecine ont investi ces enjeux en soulevant les conséquences de cette forme de médecine, comme la responsabilisation croissante des individus face à leur santé (Saukko 2017), l’utilisation de ces données dans l’accès aux assurances (Hoyweghen 2006), le déterminisme génétique (Landecker 2011) ou encore l’affaiblissement entre les frontières de la bonne santé et de la maladie (Timmermans et Buchbinder 2010). Ces enjeux ont été étudiés sous un angle féministe avec un intérêt particulier pour les effets du dépistage prénatal sur la responsabilité parentale (Rapp 1999), l’expérience de la grossesse (Rezende 2011) et les gestions de l’infertilité (Inhorn et Van Balen 2002). Les changements dans la compréhension du modèle génomique invitent à prendre en considération plusieurs variables en interaction, impliquant l’environnement proche ou lointain, qui interagissent avec l’expression du génome (Keller 2014). Dans ce contexte, l’anthropologie médicale a développé un intérêt envers de nouveaux champs d’études tels que l’épigénétique (Landecker 2011), la neuroscience (Choudhury et Slaby 2016), le microbiome (Benezra, DeStefano et Gordon 2012) et les données massives (Leonelli 2016). Dans le cas du champ de l’épigénétique, qui consiste à comprendre le rôle de l’environnement social, économique et politique comme un facteur pouvant modifier l’expression des gènes et mener au développement de certaines maladies, les anthropologues se sont intéressés aux manières dont les violences structurelles ancrées historiquement se matérialisent dans les corps et ont des impacts sur les disparités de santé entre les populations (Pickersgill, Niewöhner, Müller, Martin et Cunningham-Burley 2013). Ainsi, la notion du traumatisme historique (Kirmayer, Gone et Moses 2014) a permis d’examiner comment des événements historiques, tels que l’expérience des pensionnats autochtones, ont eu des effets psychosociaux collectifs, cumulatifs et intergénérationnels qui se sont maintenus jusqu’à aujourd’hui. L’étude de ces articulations entre conditions biologiques et sociales dans l’ère « post-génomique » prolonge les travaux sur le concept de biosocialité, qui est défini comme « [...] un réseau en circulation de termes d'identié et de points de restriction autour et à travers desquels un véritable nouveau type d'autoproduction va émerger » (Traduit de Rabinow 1996:186). La catégorie du « biologique » se voit alors problématisée à travers l’historicisation de la « nature », une nature non plus conçue comme une entité immuable, mais comme une entité en état de transformation perpétuelle imbriquée dans des processus humains et/ou non-humains (Ingold et Pálsson 2013). Ce raisonnement a également été appliqué à l’examen des catégories médicales, conçues comme étant abstraites, fixes et standardisées. Néanmoins, ces catégories permettent d'identifier différents états de la santé et de la maladie, qui doivent être compris à la lumière des contextes historiques et individuels (Lock et Nguyen 2010). Ainsi, la prise en compte simultanée du biologique et du social mène à une synthèse qui, selon Peter Guarnaccia, implique une « compréhension du corps comme étant à la fois un système biologique et le produit de processus sociaux et culturels, c’est-à-dire, en acceptant que le corps soit en même temps totalement biologique et totalement culturel » (traduit de Guarnaccia 2001 : 424). Le concept de « biologies locales » a d’abord été proposé par Margaret Lock, dans son analyse des variations de la ménopause au Japon (Lock 1993), pour rendre compte de ces articulations entre le matériel et le social dans des contextes particuliers. Plus récemment, Niewöhner et Lock (2018) ont proposé le concept de biologies situées pour davantage contextualiser les conditions d’interaction entre les biologies locales et la production de savoirs et de discours sur celles-ci. Tout au long de l’histoire de la discipline, les anthropologues s’intéressant à la médecine et aux approches de la santé ont profité des avantages de s’inscrire dans l’interdisciplinarité : « En anthropologie médical, nous trouvons qu'écrire pour des audiences interdisciplinaires sert un objectif important : élaborer une analyse minutieuse de la culture et de la santé (Dressler 2012; Singer, Dressler, George et Panel 2016), s'engager sérieusement avec la diversité globale (Manderson, Catwright et Hardon 2016), et mener les combats nécessaires contre le raccourcies des explications culturelles qui sont souvent déployées dans la littérature sur la santé (Viruell-Fuentes, Miranda et Abdulrahim 2012) » (traduit de Panter-Brick et Eggerman 2018 : 236). L’anthropologie médicale s’est constituée à la fois comme un sous champ de l’anthropologie socioculturelle et comme un champ interdisciplinaire dont les thèmes de recherche sont grandement variés, et excèdent les exemples qui ont été exposés dans cette courte présentation.

La notion de scène s’avère être un outil descriptif très utile pour l’anthropologie sociale ou culturelle, et cela malgré - ou grâce- au flou conceptuel qui l’entoure. La puissance heuristique de la « scène » (avec ou sans parenthèses), véritable levier méthodologique, va bien au-delà des questions inhérentes au spectacle auquel il serait regrettable de la restreindre. Le cheminement de la notion de scène dans le champ de l’anthropologie relate à ce titre le changement de cap méthodologique pris par les sciences sociales et humaines dans la première moitié du XXe siècle et plus systématiquement dans les années 1970 (Clifford 1985), suite aux secousses épistémologiques post-modernes dont les répliques se font toujours sentir aujourd’hui (Lyotard 1979 ;Latour et Woolgar 1979). Anthropologue avant l’heure, William Shakespeare (1623) fut le premier à donner le ton avec son plus que fameux « All the world’s a stage, And all the men and women merely players » (« Le monde entier est une scène, hommes et femmes, tous, n’y sont que des acteurs»), sensible déjà aux ressemblances entre le jeu (de scène) et le fait social, tous deux également traversés - mais depuis des angles différents – par la nature des sentiments et l’agilité symbolique de l’homme en société. D’emblée, ce propos nous invite aussi à une réflexion sur les rapports humains, les normes et les codes sociaux. La mission du dramaturge ou de l’écrivain serait alors précisément, à l’instar de l’anthropologue, de mettre au jour «une dimension sociale et humaine que la prose anthropologique escamote trop souvent sous les conventions narratives et conceptuelles. Salubre retour au terrain en ces temps de tout textuel » (Bensa et Pouillon 2003). Plus récemment, c’est le sociologue et linguiste Erving Goffman qui fut l’un des premiers à méthodiquement envisager la vie sociale par le prisme de la scène. Il contribua ainsi à sa diffusion initiale dans les sciences humaines et sociales, en ethnologie en particulier. Son ouvrage majeur à cet égard, La Présentation de soi publié en 1959 (paru en français seulement en 1973) (Goffman 1959), essaie de rendre compte des façons dont les individus tissent au quotidien des liens interpersonnels au travers de gestes, expressions, stratégies envisagées comme des agissements dramaturgiques, se déroulant sur une scène. Cet usage heuristique de la scène est indissociable de la métaphore théâtrale, et part de l’idée que la vie en société peut être décrite comme un spectacle. Dans ce monde social envisagé comme un théâtre, où l’action se déroule sur plusieurs scènes, les individus composent des rôles en fonction de l’effet qu’ils espèrent obtenir au cours de ces situations de communication toujours dynamiques, incertaines et travaillées par des enjeux complexes qui ne se laissent pas réduire à la détermination culturelle. Ainsi, pour décrire ces « nouvelles » situations, il convient de convoquer tout un vocabulaire issu du théâtre, le terme de « scène » appelant celui de « coulisse », de « décor », de « rôle », d’ « acteurs » ou de « personnage », de « composition », d’ « intention », de « simulation », de « drame », de « quiproquo », etc.. En leur temps, ces approches furent radicalement nouvelles. Elles impliquent des prises de position théoriques en rupture alors avec la vision jusque-là dominante dans les sciences humaines et sociales, ouvrant ainsi la voie au renouvellement des modes d’exploration des univers sociaux. En effet, en s’intéressant aux interactions plutôt qu’aux expressions culturelles, la focale analytique met désormais en lumière la situation sociale sous l’angle de sa spécificité historique et non plus en tant qu’expression d’un système de représentation abstrait et surplombant dans lequel les individus agiraient selon des programmes culturels. Ce faisant, se définissent les prémisses d’une nouvelle anthropologie. Soucieuse de se dégager des rapports de force qui régimentaient le paradigme positiviste conçu au XIXe siècle dans des sociétés verticales et très autoritaires, elle propose une méthode alternative permettant de se dégager de la dissymétrie (Spivak 1988 ; Saillant et al. 2013) des modes de productions dominants, notamment en contexte post-colonial. De fait, simultanément, dans des sillons parallèles et parfois croisés, émergent d’autres approches du social. Dans l’environnement immédiat des interactionnistes, il faut mentionner les tenants de l’ethnométhodologie qui, à l’initiative d’Harold Garfinkel, continuent à modifier les paramètres habituels de l’observation scientifique en admettant que le chercheur puisse produire un objet dont il est lui-même l’agent provocateur, rompant ainsi radicalement avec le principe d’observation non-interventionniste héritée des sciences naturelles. Il s’agit au contraire pour cet autre sociologue américain de produire de la connaissance en intervenant dans le monde social, faisant par le moyen des « actions disruptives » / « breaching experiments » (Garfinkel 1963) du terrain une mise en abîme anthropologique, et de la scène le théâtre des opérations (Müller 2013). Dès lors, la scène ne relève plus d’une simple métaphore mais elle devient le lieu même de la recherche anthropologique, un terrain conçu comme espace de communication dans lequel le chercheur va jusqu’à envisager son rôle comme celui d’un « ethnodramaturge ». Johannes Fabian (1999) écrit : « Ce qu’il nous est possible de savoir ou d’apprendre à propos d’une culture n’apparaît pas sous forme de réponses à nos questions, mais comme performance dans laquelle l’ethnologue agit, comme Victor Turner (1982) l’a formulé un jour, à la manière d’un ethnodramaturge, c’est à dire comme quelqu’un qui cherche à créer des occasions au cours desquelles se produisent des échanges significatifs ». Cette redéfinition du rôle du chercheur qui se trouve entrainé sur les « planches » fait écho aux idées de Victor Turner qui déclara : « J’ai longtemps pensé qu’enseigner l’anthropologie pourrait être plus amusant. Pour cela peut-être faudrait-il que nous ne nous contentions pas de lire ou de commenter des écrits ethnographiques mais de les mettre en scène (to perform)». L’efficacité descriptive du terme scène proviendrait in fine de la centralité de l’action entendue comme développement symbolique dans les comportements humains en général, voyant dans la mise en scène une caractéristique exclusive et universelle de l’espèce humaine. En ce sens tout comportement social et donc humain relèverait d’un jeu scénique, d’une mise en abîme, et impliquerait que l’anthropologie soit essentiellement une scénologie. On reconnait à cet endroit le projet des performance studies fondées par Richard Schechner (1997) en dialogue avec Victor Turner et il n’est pas innocent que cette proposition forte résulte justement d’une fréquentation assidue entre études théâtrales et anthropologie. Le projet d’une « scénologie générale » portée par les tenants de l’ethnoscénologie (Pradier : 2001) s’engage aussi dans cette brèche épistémologique. Dans cette même dynamique, et toujours en raison de cette efficacité descriptive qui résulte de l’engagement du chercheur dans les situations qu’il étudie, cette approche crée les conditions épistémologique de la recherche-action. Elle ouvre ensuite la voie à des approches plus assumées comme artistiques qui s’inspirent de ces travaux des sciences humaines pour construire puis pour interpréter leurs propres actions spectaculaires. Il en va ainsi de plusieurs artistes-chercheurs, à l’instar d’Augusto Boal (1997), de Richard Schechner (1997) ou de Mette Bovin (1988) dont les travaux ouvrent le champ à la recherche- action puis à la recherche-création (Gosselin et Le Coquiec 2006) ou à l’art relationnel (Bourriaud 1998 ; Manning 2016). C’est à ce point de déboitement disciplinaire que l’anthropologie en vient à s’ouvrir aux arts, et notamment aux arts de la scène, rendant possible d’envisager – dès lors du point de vue des études théâtrales - le « théâtre comme pensée » (Saccomano 2016). La notion de scène implique un retournement méthodologique faisant du terrain un moment de construction collective et négociée d’une forme de connaissance du social, une démarche relevant du dialogue et de la conversation plutôt que de l’observation à proprement parler. Bien qu’encore rejetée par elle, cette posture s’inscrit pourtant dans une filiation anthropologique, à partir des constats aporétiques du terrain et du désir d’en sortir. Pour conclure, il convient toutefois de poser une certaine limite. Si le concept de scène permet d’interroger sous divers angles la dimension spectaculaire des agissements humains, il convient toutefois de se demander dans quelle mesure le social se laisse réduire à cette dimension. Autrement dit, les divers spectacles que les hommes se font d’eux-mêmes, et donc les scènes sur lesquelles les personnes agissent comme des acteurs, ne sont-ils pas le seul angle depuis lequel la vie sociale est observable, puisque rendue explicitement visible, i.e. mis en scène ? Le jeu social ne se laisse-t-il appréhender que par ses manifestations spectaculaires ou alors la scène n’est-elle que le reflet de dynamiques culturelles ? Bref, qu’y a-t-il derrière la scène ?

En tant que sous-domaine émergeant de l'anthropologie sociale et culturelle, l'anthropologie des droits humains a contribué à la théorie et à la méthodologie de diverses manières. Il a également apporté des contributions en dehors de la discipline puisque les juristes internationaux, les responsables politiques et les représentants du gouvernement se réfèrent à l'anthropologie des droits humains comme source d'informations et d'idées au sujet des droits humains dans les documents politiques, les rapports aux agences gouvernementales et dans les principaux discours publics (voir par ex. Higgins 2012, 2013). Culture En tant que catégorie d'organisation de la différence, la culture était dès le départ problématique pour les droits humains. Dans sa Déclaration sur les droits de l'homme de 1947, Melville Herskovits craignait que la diversité et la richesse culturelles ne soient incompatibles avec les droits humains, en affirmant des modèles transculturels de croyances et de pratiques normatives contredisant les preuves anthropologiques et en menaçant d'ignorer la culture au sein de l'économie politique de l'ordre de l’après-guerre. En dépit de ces préoccupations, la diversité culturelle n'a pas été affectée par la promulgation de la Déclaration universelle des droits de l'homme en 1948. Ceci, en grande partie, est dû à l'influence plus large des droits humains, sans parler de la transformation globale imaginée par Herskovits, qui a immédiatement été bloquée par la Guerre froide. Même Eleanor Roosevelt a reconnu que le projet des droits humains prendrait des années, voire des décennies, et que les modèles culturels ne commenceraient à changer que lorsque ce qu'elle appelait une «vigne curieuse» prendra racine puis se répandra dans des lieux où « les gouvernements ne l’attendent pas » (cité dans Korey 1998). Au moment où ce genre de changement à grande échelle a commencé, les anthropologues des droits humains ont observé que l'impact sur la culture défiait la dichotomie entre particularisme et universalisme et que la culture elle-même facilitait la transnationalisation des normes des droits humains. Dans le volume novateur Culture and Rights (« Culture et Droits ») (2001), les anthropologues qui se sont penchés sur une décennie de recherche ethnographique après la fin de la Guerre froide ont remarqué deux phénomènes clés à l'œuvre. Dans la première, les pratiques culturelles et les modes de compréhension normatifs existants ont servi de mécanismes à ce que Sally Engle Merry (2006a) décrira plus tard comme la «vernacularisation», à savoir l’application de normes internationales des droits humains de plus en plus hégémoniques dans des formes de pratique éthique et politique ancrées dans le particulier. Et dans la seconde, les spécialistes de Culture et Droits ont décrit et théorisé l'émergence d'une culture transnationale des droits humains. Ici, un compte rendu anthropologique de la culture s'est avéré utile pour comprendre la formation de nouvelles catégories d'action collective au sein des agences internationales, des ONG transnationales et des mouvements politiques et sociaux façonnés par les logiques des droits humains. Dans les deux cas, l'utilisation par les anthropologues du concept de culture pour comprendre la pratique des droits humains a évolué à contre-courant de la théorie anthropologique et sociale, sceptique sur l'utilité analytique de la culture face à l'hybridation supposée de la mondialisation. Pouvoir Les droits humains, comme Burke aurait pu le dire, agissant à travers les gens, c'est du pouvoir; et «les gens prévenants, avant qu'ils ne se déclarent, observeront l'usage qui est fait du pouvoir; et surtout d'éprouver quelque chose comme l’exercice d’un nouveau pouvoir sur des personnes nouvelles, dont les principes, les colères et les dispositions ont peu ou pas d'expérience »(Burke 1919 [1790]: 7, souligné par l’auteur). Les anthropologues des droits humains ont été très attentifs à un autre problème initialement identifié par Herskovits: la manière dont un projet global de droits humains crée des tensions accrues au sein des conflits d’intérêts existants en éliminant toutes formes alternatives de changement social et de résolution des conflits. Bien sûr, du point de vue des défenseurs des droits humains, c'est un pouvoir exercé pour le bien; en effet, comme l'expriment avec force les traités internationaux comme la CEDAW, le projet des droits humains d'après-guerre exige le changement, le remplacement, voire la suppression des modes de pratique culturelle qui restent inexplicables et donc illégitimes. Comme le stipule l'article 5 souvent cité par le CEDAW, les États parties à la charte internationale des droits des femmes doivent «modifier les comportements sociaux et culturels des hommes et des femmes en vue d'éliminer les préjugés et autres pratiques coutumières» qui sont basées sur les théories locales de l'inégalité de genre. Mais, comme l'ont montré les anthropologues, les droits humains tendent souvent à mettre entre guillemets et à marginaliser les autres logiques culturelles de justice sociale, de développement, de transformation des conflits et d'éthique publique. Et cette extension du pouvoir peut avoir des conséquences inattendues. L'un des exemples les plus complets de la façon dont les anthropologues ont exploré les implications du pouvoir imprévisible des droits humains est l'ethnographie du développement de Harri Englund (2006) au Malawi. Comme il l'explique, le concept des droits humains a été officiellement traduit dans la langue locale avec une phrase qui signifiait «la liberté avec laquelle on est né» (2006: 51). Au fil du temps, les gens ont mis l'accent sur la liberté de contester les normes culturelles existantes en matière de mode, d'obéissance dans les écoles publiques et de comportement sexuel, plutôt que sur les conditions structurelles économiques et politiques qui renforçaient un héritage d'inégalité et de corruption publique. Le résultat, selon Englund, fut que les Malawiens finissaient par être «privés de la traduction». Le discours sur les droits humains a saturé tous les aspects de la vie publique au Malawi, comme le voulaient les fonctionnaires et les travailleurs humanitaires transnationaux. Mais puisque les droits humains étaient mal traduits dans une langue vernaculaire locale, ils ont été transformés au point d'être méconnaissables, ce qui a empêché leur utilisation comme langage d'un changement social pourtant nécessaire. Épistémologie Quand Herskovits affirmait que l'anthropologie n'était pas capable de faire des affirmations définitives sur les droits humains universels parce qu'elle était une «science de l'humanité» et ne s'intéressait donc qu'aux questions empiriques du comportement humain exprimées par des «modèles de culture», il ne pouvait prévoir les innovations épistémologiques dans la discipline qui élargiraient ses objets de connaissance et transformeraient ses domaines d'investigation. Cela ne veut toutefois pas dire que, dans les décennies qui ont suivi, les anthropologues ont écarté les premiers arguments de Herskovits pour confronter les problèmes ontologiques et philosophiques fondamentaux qui restaient essentiels aux droits humains. Une grande partie du travail intellectuel consacré aux droits humains restait dans des sphères telles que les études juridiques critiques, la théorie politique et la philosophie morale. Au contraire, les anthropologues ont utilisé la recherche ethnographique pour étayer de manière subversive l'élargissement des bases sur lesquelles les questions fondamentales morales et théoriques des droits humains pouvaient être posées et résolues. Ceci, à son tour, a eu des implications importantes pour l'épistémologie des droits humains, en particulier dans l'après-Guerre froide, lorsque le discours sur les droits humains s'est de plus en plus intégré dans les pratiques juridiques, politiques et sociales. Les anthropologues ont très tôt observé que les idées sur les droits humains étaient fondamentales dans leur mise en pratique. Les acteurs sociaux, souvent pris dans des moments de crise ou de dislocation, n'ont jamais été capables d'exploiter simplement les droits humains ou de corrompre leurs imaginaires de justice comme s'il s'agissait d'une boîte à outils normative attendant d'être ouverte. Au lieu de cela, les logiques de défense des droits humains exigeaient autant de considération de soi que de changement social; les gens étaient invités, encouragés, obligés de se repenser en tant que citoyens d'un univers moral différent. La théorisation éthique en termes de cet univers moral souvent radicalement différent est devenue une forme distincte de pratique sociale et l'anthropologue est devenu à la fois témoin et participant de cette transformation dans le cadre de la rencontre ethnographique (voir Goodale 2006). Ce qui en résulta fut un enregistrement ethnographique de modèles de droits humains innovants et potentiellement transformateurs, profondément ancrés dans les circonstances de leur création. Le meilleur exemple que nous ayons d'un compte rendu local des droits humains parfaitement articulé est l'ethnographie de Shannon Speed ??sur les conséquences de la rébellion zapatiste au Chiapas (2007). Pendant et après la violence, des organisations internationales et transnationales de défense des droits humains ont envahi la région du Chiapas. Ceux qui défendent les droits des peuples autochtones en tant que droits humains ont été particulièrement influents dans la façon dont la résistance zapatiste s’est exprimée. Les leaders politiques indigènes ont formé des «conseils de bonne gouvernance» dans lesquels les idées sur les droits humains ont été longuement débattues, remaniées et ensuite utilisées pour représenter les valeurs morales zapatistes en tant qu'action politique zapatiste enracinée. Plaidoyer transnational Les réseaux transnationaux des droits humains qui ont émergé après la fin de la Guerre froide ont fait ce qu'Eleanor Roosevelt attendait d'eux: ils ont défié la souveraineté de l'Etat et ont permis de créer de nouvelles sphères publiques à la fois translocales et ancrées dans les sites de contestation intime. Des chercheurs comme Annelise Riles (2000) ont étudié ces réseaux de l'intérieur et ont contribué à la compréhension plus large des assemblages mondiaux qui modifiaient l'ontologie des relations sociales à une époque de transformation économique géopolitique et mondiale. Mais les anthropologues ont également montré à quel point les réseaux de défense des droits humains sont façonnés par les économies politiques des conflits locaux de manière à changer leur valence normative et à les rendre incapables de remplir leur mandat plus large de changement social et de transformation morale. Par exemple, l'ethnographie de longue durée de Winifred Tate (2007) du conflit historique entre l'État colombien et les Forces armées révolutionnaires de Colombie (FARC) montre comment les défenseurs des droits humains luttent pour traduire la langue et les logiques morales des droits humains universels en une catégorie instrumentale de l'action pouvant répondre aux défis du traumatisme historique, des récits multiples et ambigus de la culpabilité pour les atrocités commises, de l'héritage de la violence structurelle, et des modèles durables d'inégalité économique ayant des racines dans la période coloniale. Et l'étude de Sally Engle Merry (2006b) sur les institutions qui surveillent la conformité nationale à la CEDAW illustre en détail la façon dont les défenseurs des droits humains doivent eux-mêmes naviguer entre des cultures multiples de défense et de résistance. Les représentants des ministères nationaux des droits humains se trouvent souvent obligés de défendre à la fois le respect d'un traité international des droits humains et l'intégrité et la légitimité des pratiques culturelles qui semblent violer ce même traité. Néanmoins, ces dichotomies n'annulent pas la portée du droit international des droits humains dans les conflits nationaux et locaux. Au contraire, comme le souligne Merry, elles reflètent la façon dont la pratique des droits humains crée ses propres catégories d'identités et de pouvoirs contestés avec des implications incertaines pour la défense transnationale des droits humains et la promotion du patrimoine national(-iste). Critique et engagement Enfin, l'anthropologie des droits humains, peut-être plus que d'autres orientations académiques s’intéressant aux droits humains, se heurte avec difficultés au dilemme de développer un compte rendu rigoureux et ethnographique des droits humains qui soit à la fois critique et éthiquement conforme aux conditions de vulnérabilité qui mènent aux abus et à l’exploitation. Cette tension s'est exprimée de différentes manières pour chaque anthropologue. Certains (comme Winifred Tate et Shannon Speed, par exemple) ont commencé leur carrière en tant qu'activistes des droits humains avant de faire de la recherche et de mener une réflexion ethnographique sur les processus sociaux et politiques pour lesquels ils s’étaient engagés. Mais la tension entre la critique et l'engagement, le scepticisme et le plaidoyer, et la résistance et l'engagement, n'est pas seulement un défi pour les anthropologues des droits humains. Comme l'a démontré la recherche ethnographique, c'est un fait social et moral fondamental pour la pratique des droits humains elle-même. Ceci en partie parce que la théorie de la pratique sociale et du changement politique que propose les droits humains exige une forme d'autoréflexion et d'auto-constitution destinée à semer le doute sur les pratiques culturelles existantes, sur les théories populaires de l’individu, et sur les hiérarchies du pouvoir. Pourtant, la transition de l'ancien à l’actuel devenu tout à coup illégitime au nouveau et maintenant soudainement authentique est lourde de dérapage moral et de conséquences imprévues. Un exemple récent d'ethnographie de la pratique des droits humains est l'étude de Lori Allen (2013), portant sur le rôle du discours sur les droits humains dans la politique de résistance palestinienne à l'occupation israélienne de la Cisjordanie. Bien que le langage des droits humains ait été utilisé dès la fin des années 1970 en Palestine comme stratégie rhétorique populaire pour défendre les victimes de l'occupation auprès d'une audience internationale, un cercle professionnel d'activistes et d'ONG finit par restreindre l'utilisation des droits humains dans des espaces sociaux et politiques étroitement contrôlés. Dans le même temps, l'ensemble des griefs palestiniens sont restés sans réponse pendant des décennies, comme la violation des droits humains continuelle, l'incapacité à obtenir l'indépendance politique et à influencer favorablement l'opinion politique en Israël. Le résultat fut que les Palestiniens en vinrent à considérer les droits humains avec cynisme et même suspicion. Mais plutôt que de rejeter entièrement les droits humains, ils ont formulé une critique organique des droits humains dans un discours critique et émancipateur plus large promouvant l'autonomie palestinienne, l'anti-impérialisme et l’activisme associatif (par opposition à l'interventionnisme). Après des décennies d'engagement pour les droits humains dans l'histoire de la lutte palestinienne contre l'occupation, les militants ont pu s'approprier ou rejeter les logiques et les attentes des droits humains avec un haut degré de conscience contextuelle et de réalisme politique. Orientations futures L'anthropologie des droits humains est maintenant bien établie en tant que domaine de recherche distinct et source de théorie anthropologique. Sur le plan institutionnel, les universitaires et les étudiants diplômés qui travaillent dans le domaine de l'anthropologie des droits humains viennent généralement, mais pas exclusivement, des rangs de l'anthropologie juridique et politique. Parce que les droits humains sont devenus un mode de plus en plus omniprésent du monde contemporain, les anthropologues rencontrent des traces de cette influence à travers un large éventail de pratiques culturelles, de mouvements politiques et de projets moraux. Cela ne veut cependant pas dire que le statut des droits humains n'est pas contesté, bien au contraire. Alors que la période liminaire de l'après-Guerre froide cède la place à la redifférenciation culturelle, à l'établissement de nouvelles hiérarchies et au rétrécissement des espaces d'expérimentation politique et sociale, les droits humains continueront à bousculer les formes alternatives de pratiques morales et de constitution personnelle et collective. Alors que le projet des droits humains d'après-guerre mûrit en se transformant en processus presque banal de réforme constitutionnelle, de bonne gouvernance et de restructuration économique néo-libérale, son potentiel de catalyseur de transformation radicale et de bouleversement moral diminuera probablement. L'anthropologie des droits humains deviendra moins l'étude d'un discours politique et moral à une époque de transition souvent vertigineuse et de possibilités apparemment illimitées, que celle d'un universalisme séculaire contemporain établi parmi une foule de perspectives concurrentes.