Academic literature on the topic 'Fon (peuple d'Afrique) – Influence'

Après quinze années de voyages au long cours liés à une pratique spontanée de la photographie, Pierre verger (1902-1996) arrive en 1946 à Salvador de Bahia. En 1948, il part rechercher l'origine du culte afro-brésilien (candomblé) dans les traditions yoruba et fon du Bénin et du Nigéria. Initié de part et d'autre de l'Atlantique, il va consacrer à ces cultures cinquante années de recherches (ethnographie, botanique, histoire). Ce travail analyse cette "œuvre-vie" en s'attardant sur certains thèmes : le rapport à l'autre de Verger comme photographe puis comme ethnographe; la place de l'image dans la recherche; les limites d'une "science écrite des cultures orales" et les caractéristiques de l'oralité yoruba; la question de la "tradition" et de la (ré)invention d'une mémoire collective afro-brésilienne; la place du silence dans l'œuvre de Verger et la fonction et du secret dans le candomblé; les enjeux de l'initiation et de la double appartenance culturelle du chercheur<br>After fifteen years of long distance travels, practising a spontaneous style of photography, Pierre Verger (1902-1996) arrived in 1946 in Salvador de Bahia. In 1948 he went to Africa, researching the origines of the afro-brazilian cult (candomblé) in the yoruba and fon traditions of Benin and Nigeria. Ritualy initiated on both parts of the black Atlantic, he has dedicated fifty years of research (ethnography, botany, history) to these cultures. This essay analyses his work and life, insisting on several points : the relation to the Other both as a photographer and as an ethnographer; the place of the image in the research; the limits of a written science of oral cultures and the caracteristics of yoruba orality; the question of "tradition" and the invention of an afro-brazilian collective memory; the importance of silence in Verger's works and the secret's social function in candomblé; the stakes of initiation and of a double cultural identity of the researcher

Les expériences coopératives chez les peuples Aja-Fon (bénin), de 1930 à 1985, n'ont pas entraîné le développement agricole dans ce milieu. Le comportement purement économique de l'homme y est fortement influence par des valeurs religieuses et culturelles. La question du développement agricole se pose en termes de modernisation de l'agriculture et de transformation des rapports de production. Il faut dépasser la polémique entretenue sur cette question par ceux qui soutiennent que la collectivisation doit précéder et entraîner la mécanisation (fondement idéologique de la coopération) et ceux qui affirment que seulement la mécanisation peut faciliter le regroupement des producteurs agricoles (fondement technique de la coopération). La révolution technique et le changement dans les rapports de production s'épaulent l'un et l'autre. Mais, on ne peut pas atteindre un accroissement significatif de la productivité du travail agricole, donc de la production, à partir d'une transformation des rapports sociaux sur la base du simple regroupement des paysans et de leurs outils traditionnels. Chez les Fon, le mode familial-communautaire de propriété de la terre disposait l'agriculture à être une agriculture de grande étendue, qui rentabilisera la modernisation et la mécanisation. De ce point de vue, l'institution de l'individualisme dans l'agriculture est une régression. En prenant en compte le droit d'aliénation dans les pratiques traditionnelles de droit, il est possible de mettre en place un autre modèle de développement, en Afrique. La question n'est plus de suivre Jean-Paul Sartre, « l'enfer c'est les autres », et de tout rejeter sur les « autres ». Cette manière de procéder n’ouvre pas, en vérité, chaque espace socio-culturel spécifique sur son propre développement<br>The co-operative experiments of the Aja-Fon populations (Benin), from 1930 to 1985, have not entailed the agricultural development of this circle. There, the strictly economical attitude is influenced by religious and cultural values. The agricultural development is considered as the modernization of the agriculture and as the transformation of the production's relations. It's necessary to exceed the polemic maintained about this question by they who assert that the collectivization must precede and entail the mechanization (ideological foundation of the co-operation) and they who affirm that only the mechanization can facilitate the assembling of the agricultural producers (technical foundation of the co-operation). The industrial revolution and the change in the production's relations are all necessary. But, a significant growth of the productivity of the agricultural work, then the growth of the production, from the transformation of the social relations on the base of a simple assembling of the peasants and their traditional tools is impossible. With the Fon, the familial and communautary mode of production set the agriculture out to be a big extent's agriculture, that will be the modernization and the mechanization profitable. For that, the institution of the individualism in the agriculture is a regression. Considering the alienation's right in the traditional practices of the right, it is possible to set up another model of development in Africa. The question is no more to follow Jean-Paul Sartre, "the hell is the others”, and to fall back all on the “others”. This way of doing doesn’t open, truly, each specific socio-cultural space on its own development

Dans cette recherche d'onomastique, comblant en partie la rareté des données africanistes, sont examinés le cadre institutionnel et les dimensions identitaires du nom. Comment, dans la société traditionnelle et le Benin moderne, l'analyse des noms peut-elle aider à repérer l'identité individuelle, culturelle et sociale de ceux auxquels des noms divers sont attribués? Pour répondre à cette question, plusieurs approches typologiques, sémantique, syntaxique, fonctionnelle ont été utilisées. La pluralité des rites d'imposition des noms de naissance, "sunkunkun", "videton" et "agbasayiyi", d'auto-détermination individuelle et collective, "nyijije", d'adhesion divine, "hunfinfon", de noblesse, "gansuso" et la multiplicité des sources de collation de nom expliquant la variété typologique des anthroponymes aja-fon. Plus qu'un simple procédé de désignation, le nom est l'expression sociologique de l'identité : instrument d'identification du porteur dans ses traits physiques, moraux et caractérologiques, de sa parente, de sa sociabilité et des intentions du donateur, véhicule d'une histoire comme l'indiquent les noms-devises des rois du danxome et les panégyriques claniques correspondants, test de mesure des rapports avec le numineux et entre acteurs. L'implantation de l'administration coloniale, l'évangélisation et les rapports historiques avec les ethnies voisines sont quelques-uns des facteurs ayant contribué à dynamiser l'anthroponymie aja-fon dont les conséquences plus ou moins néfastes sont la déformation orthographique, la francisation et l'européanisation des noms, la disparition progressive du lexique traditionnel. Face à la déperdition du nom authentique et a l'influence qu'exerce les noms étrangers sur l'identité aja-fon et béninoise en général s'impose une action nationale de redressement du patrimoine lexical pouvant s'inscrire dans un cadre de revalorisation culturelle.

L’acte d'éduquer chez les fon-aizo du Bénin, débute par le symbole de la mort-résurrection. Le "ressuscite" nous révèle deux logiques : la logique politique et sociale fondée sur la dynamique du bouc émissaire et l'au-delà de cette logique qui dénonce les faux-fuyants et les illusions idéologiques, pour saisir l'éduque comme la personne féconde, capable de dire la vérité : le mexojo mexo. Le jo, qui est le seul concept fon désignant la valeur, saisit cette dernière dans l'acte de transmission de la vie, dans l'acte de naissance : jo signifie naitre, engendrer. La mission de l'éducation est d'amener l'homme, la personne (me) à être capable d'engendrer pareil que lui : mejome : personne engendrer personne.

Dans cette recherche sur le symbolisme des couleurs, contribuant à combler en partie la rareté d'études spécifiques sur l'usage de la couleur dans les sociétés africaines et plus particulièrement chez les fon du Bénin, nous examinons la manière dont les valeurs symboliques accordées aux couleurs sont déterminantes de comportements, même perceptuels et linguistiques. Comment le fon construit-il à partir de la couleur une part importante des représentations qui guident sa conduite individuelle et sociale? Pour répondre à cette question nous avons été guide par la méthode de la psychologie qui est intéressée par des réponses d'ajustement de l'individu en face des stimuli. Une telle approche ne constitue cependant qu'un aspect d'autres qui ont été utilisées : sémantique, syntaxique, structurale, fonctionnelle, psychologique, culturaliste. . . Car, il existe différentes manières d'aborder le problème des couleurs en raison des disciplines qui se trouvent en contact avec la "chromaticité". La couleur en ayant un pouvoir sur les sensibilités, l'a donc aussi sur les conduites des hommes au niveau social, la fonction de la couleur a une réalité de perception collective et elle joue un rôle dans la pratique au niveau des conflits, des tensions ; la couleur constitue un support de la pensée symbolique, c'est-à-dire qu'il y a passage des notions de couleurs a l'état physique dans la nature dans le "subconscient" des hommes pour s'exprimer dans les phénomènes sociaux. La couleur est aussi un élément du langage de l'expérience dont l'interprétation (en tant que symbole) doit être associée à la dynamique liturgique et sociale. Ce faisant, l'on découvre que la plupart des rites et des cérémonies des fon, a prédominance "chromo-symbolique", sont des signaux ou des déclencheurs de comportements automatiques<br>On this research on color symbolism contributing to explain the lack of studies on the use of color in African societies specialy in "Fon in Benin". We can examine "fon", only. From a color is able to express an individual behavior in a social group? To answer this question, we are guided by a psychological method: that that is the capability of an individual to ajust a stimili. Such a method si only one aspect of the subject. Other methods used in this research in order to deepen the research are, a study of structure, of symbolic, etc. . . So; there are other ways to explain the use of color in a certain element. Color, have the power to affect the sensitivity of an individual. It also contribute in the conditioning of Fon people social the contribution of color in the fon sociaty, is totally felt and it plays an important part in social conflicts : color is the support of a symbolic thinking that means color can go from an abstract idea to a material thing. The passage of the notion of color materialy in nature and in the subconssiousness of the people and their behaviour is also an element of language and contionning (symbolichy speaking) it's associated to the spiritual energy and sociological. So, we can discover that most fon's cultes ceremonies are guided by "symbolic chrom" and they are signs of markers of automatie behaviours)

La chanson populaire dans les cultures "fon" et "goun" du benin aborde l'analyse de ce genre de la litterature orale dans une perspective pluridisciplinaire en empruntant ses methodes a l'ethnomusicologie, l'ethnolinguistique et a la semiotique litteraire. Cette etude part d'une interpretation du mythe genesiaque d'aziza, la divinite de la musique, et debouche sur une dissection de l'art du chant en ses differentes composantes : melodique, rythmique et verbale. Le rapprochement de la chanson avec les autres genres de la litterature orale "fon" et "goun" confirme sa place preponderante a tous les niveaux de l'expression litteraire. L'analyse des rapports de la parole et de la musique et la semiologie de la parole chantee montrent que la chanson est non seulement un melange des genres et des voix, mais qu'elle prend aussi beaucoup de libertes avec la langue dont elle utilise plusieurs niveaux de poeticite. Cette liberte apparait aussi dans la variete des sujets qu'elle aborde et dans la multiplicite des circonstances ou elle se manifeste. Sa composition la structure selon des normes parfois codifiees par la culture. Sa diffusion par les medias la spatialise et multiplie son public. Son interpretation par les orchestres de type occidental lui donne un nouveau souffle et, bien entendu, une envergure internationale. Il reste a trouver les moyens de la conserver dans toutes les dimensions performancielles qui font sa richesse. A travers l'etude de la chanson populaire dans deux cultures du benin, c'est finalement tous les problemes relatifs a l'oralite qui sont ici abordes<br>Popular song in the "fon" and "goun" cultures of benin approches this genre of oral literature from a pluridisciplinary standpoint, borrowing its methods of analysis from ethnomusicology, ethnolinguistics and literary semiotics. Taking the genesic myth of aziza, the deity of music, as a point of departure, the author proceeds to dissect the different components of vocal art: melodic, rythmic and verbal. He brings out the the paramount role played by popular song in literary expression in every respect by studying its association with the other genres of "fon" and "goun" oral literature. An exploration of the links between words and music and the semiology of the actual text show that this art not only mingles genres and voices but also takes liberties with language, using its poetry at several levels. Freedom is likewise made plain in the variety of the subject treated and the manifold circumstances under which it is displayed. Where composition is concerned, the structures of popular song obey standards that have been sometimes codified by culture. Dissemination through the media furthermore confers a spatial dimension and widens the audience. When played by western-style orchestras the music undoubtedly acquires new vigor and, of course, international stature. Neverthless, a valid means of preserving to the full those qualities of performance which bring out the inner riches of the art remains to be found. Ultimately, therefore, this study of popular song in

Ce travail repose sur l'analyse d'un ensemble inventorie par nos soins de 329 bas-reliefs actuels qui ornent les murs des bâtiments des palais royaux et princiers de la ville d'Abomey (Bénin) et d'un deuxième ensemble de 248 pièces historiques relevées lors de la conquête du Danxomé par la France. Les œuvres sont étudiées dans leur contexte historique, sociologique et environnemental. Des données sur les artistes et les techniques utilisées sont proposées. Un classement thématique met en relief des catégories dominantes. Le rôle mnémotechnique de ces œuvres est souligné. La question de la datation et du rapport des bas-reliefs avec les évènements évoqués sont également traités. Des éléments d'une esthétique Fon sont dégagés. Des comparaisons entre les deux ensembles permettent d'appréhender des évolutions<br>This work is based on an analysis of an inventoried ensemble by us of 329 contemporary bas-reliefs which decorate the constructions'walls of royal and princes palaces of abomey's town and a second ensemble constituted by 218 historic pieces relieved during the conquest of the Danxome by France. The pieces are studied in their historical, sociological and environmental context. Informations about artists and technics used are proposed. A thematic classification underlignes dominant categories. The mnemotechnic fonction of this pieces have been placed in. The datation problem and the rapport with the evocated events are also treated. Elements of Fon aesthetic are coming out. Comparaisons between these two ensembles allowed to understand evolutions

La politique de décolonisation culturelle par celle de l'éducation relève du souci de conservation du "culturellement à soi" et ne date nullement de nos jours. Rome a été l'une des premières nations à s'engager dans une telle politique en voulant axer l'acte de l'éducation même de son peuple sur les vertus traditionnellesfortement dominées par les croyances et les pratiques religieuses. Mais le changement de l'état moral de son peuple, dû à l'incapacité des croyancestraditionnelles à trouver des solutions aux problèmes existentiels, l'a conduite à un échec total en matière de lutte contre l'invasion des modes de vie étrangers. Les divinités qui "surpeuplent" le panthéon romain correspondent à celles de l'animisme des Fon du Bénin. Lègba de ces derniers est identifiable à la Fortuna des Romains et la thérapie du devin prêtre de Lègba trouve une explication psychologique dans le principe du relèvement du physique par le mental de la cure épicurienne et stoïcienne. La modernité n'est donc pas un vain mot bien qu'elle mérite d'être repensée à nouveaux frais. Le parallélisme entre la surrenchère du prix des terrains au Bénin, qui fait vendre les forêts et les bois les plus sacrés, et le mobile réel de la destruction de la forêt sacrée de Marseille par Jules César et ses compagnons d'armes, prouve que le souci de la survie, et même de vivre bmieux, ets un impératif catégorique qui amène l'homme à instaurer ou à violer les interdits, les totems et les tabous. Respect et violation des totems et tabous expriment la volonté humaine de manipuler le destin chez les Fon à propos de Lègl et celle de savoir ne désespérer de rien quand on ne peut plus rien espérer au sujet de la Fortuna des Romains. Les vertus écologiques, éducatives, juridiques, morales et pédagogiques des religions et croyances traditionnelles dépendent exclusivement de la "pietas", au sens latin du terme, des adeptes de ces croyances dans le monde d'aujourd'hui. C'est pourquoi avant de faire quoi que ce soit donc des vertus traditionnelles, -des terrains à bâtir ou des repoussoirs-, surtout en matière de l'acte même de l'éducation d'un peuple, il importe de s'interroger d'abord et convenablement sur le sens réel de la "pietas" des adeptes desdites croyances et pratiques religieuses. Enfin, il convient d'interroger également l'évolution des mondes circum-méditerranéens qui eurent à léguer à l'Occident sa culture actuelle afin de comprendre que toute culture se nourrit de celles qui l'ont précédée ou avec lesquelles elle a quelque commerce. C'est la loi universelle du cannibalisme culturel et beaucoup de peuples doivent encore apprendre nécessairement et inévitablement à savoir la bonne tenue à la table du cannibalisme culturel. Car le cannibalisme culturel est pour chaque peuple ce qu'est l'enculturation pour tout homme. Et ce serait une plaisanterie de mauvais aloi que de vouloir y échapper. Ce sont-là quelques-uns des enseignements auxquels cette investigation est parvenue<br>The policy of cultural decolonization by that of education grows from the concern of culturally conservation to oneself and is not at all dated from nowadays. Rome has been one of the first nations that engaged with that kind of policy, willing to set the Act of education even of its people on traditional vertues tighly overwhelmed with believes and religious parctices. But the change of the people morale mentality due to the weakness of the traditional believes to find solutions to the existant problems lands it in a total failure as far as the fight against the invasion of strange life style is concerned. The overpopulation of the Roman pantheon corresponds with the animism of Fon in Benin. Lègba of these latters identifiable to the Fortuna of the Romans, and the therapy of the divine priest of Lègba finds a psychological recovery through the mental of epicurean as stoic cure. The modernity is not then a vain word, through one should deeply think about it again. The higher bid of plot price in Benin makes people sell forests and the most sacred woods ; and this makes one think about the real reason of the destruction of Marseille sacred forest by Jules Cesar and his army companions. The concern to survive, and even to better live, is an absolutely imperative. Ecological, educational, judicial, moral and teaching vertues of traditional religions and believes depend exclusively on "pietas", in it roman meaning, of the followers of that believe in nowadays. Before doing anything of the traditional vertues, to build on a land or to make a fence - especially as far as the education act of a country is concerned-, it is first of all important to properly make a research on the "pietas" of the followers of thoses religious believers and practices. Finaly, it is necessary to make a research on the world Circum-Mediterraneans that bequeathed tho the western its current culture so as to understand that every culture grows from their preceding or from those with which it have business in common. That is the universal law of cultural cannibalism and many peoples should inevitably and necessary learn to to well behave at the table of cannibalism. For the cultural cannibalism is for each people what enculturation is for every human being. And it would be a wortheless joke to try to avoid it