Academic literature on the topic 'France – Relations extérieures – 16e siècle'

RÉSUMÉLe principal objectif de cet article est d’encourager une approche plus large, supraconfessionnelle, du mariage et de la famille à l’époque moderne. La conjugalité a été “désacralisée” par les réformateurs protestants du 16e siècle. Martin Luther, parmi d’autres, a refusé le statut de sacrement au mariage, tout en valorisant celui-ci comme une arme contre le péché. En réaction, le concile de Trente a réaffirmé avec force que le mariage est bien un des sept sacrements chrétiens. Mais, promouvant la supériorité du célibat, l’Église catholique n’a jamais beaucoup insisté sur les vertus de la vie et de la piété familiales avant le 19e siècle. En parallèle, les historiens décèlent des signes de “sacralisation” de la famille protestante à partir du 16e siècle. Leurs conclusions doivent être relativisées à la lumière de recherches plus récentes et plus critiques, centrées sur les rapports et les représentations de genre. Elles peuvent néanmoins inspirer une étude élargie et comparative, inexistante dans l’historiographie traditionnelle, des réalités et des perceptions de la famille chrétienne au-delà des frontières confessionnelles.MOTS-CLÉ: Époque Moderne, mariage, famille, protestantisme, Concile de TrenteABSTRACTThe main purpose of this paper is to encourage a broader supra-confessional approach to the history of marriage and the family in the Early Modern era. Wedlock was “desacralized” by the Protestant reformers of the 16th century. Martin Luther, among others, denied the sacramental status of marriage but valued it as a weapon against sin. In reaction, the Council of Trent reinforced marriage as one of the seven sacraments. But the Catholic Church, which promoted the superiority of celibacy, did little to defend the virtues of family life and piety before the 19th century. In parallel, historians have identified signs of a “sacralization” of the Protestant family since the 16th century. These findings must be relativized in the light of newer and more critical studies on gender relations and representations. But they can still inspire a broader comparative study, non-existent in traditional confessional historiography, of the realities and perceptions of the Christian family beyond denominational borders.KEY WORDS: Early Modern Christianity, marriage, family, Protestantism, Council of Trent BIBLIOGRAPHIEAdair, R., Courtship, Illegitimacy and Marriage in Early Modern England, Manchester, Manchester University Press, 1996.Beaulande-Barraud, V., “Sexualité, mariage et procréation. Discours et pratiques dans l’Église médiévale (XIIIe-XVe siècles)”, dans Vanderpelen-Diagre, C., & Sägesser, C., (coords.), La Sainte Famille. Sexualité, filiation et parentalité dans l’Église catholique, Problèmes d’Histoire des Religions, 24, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2017, pp. 19-29.Bels, P., Le mariage des protestants français jusqu’en 1685. 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Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.

Ce travail aborde les relations entre les souveraineté occidentales et l'Empire Ottoman durant les premiers siècles de la période moderne (XVIe-XVIIe siècles), à travers l'exemple plus particulier de Venise et de la France. Il s'organise autour de trois axes principaux qui correspondent à trois strates possibles de lecture et d'interprétation. Il s'agit tout d'abord d'étudier la perception de la menace turque du côté européen et les réponses qui lui sont apportées, en soulignant le déclin des idées de croisade et la banalisation de la guerre contre les Turcs. Dans un deuxième temps, je suis efforcé d 'éclairer les relations diplomatiques qui unissent Venise et la France à la Porte Ottomane, en soulignant toute l'importance que revêtent aux yeux de la première les problèmes de la paix et de la guerre et en montrant au contraire que ces liens se construisent pour la seconde autour d'une alliance de revers pérenne et durable contre les Habsbourg. Le troisième volet de cette recherche évoque les réseaux français et vénitiens en Méditerranée orientale. L'architecture complexe de la présence vénitienne qui articule les possessions territoriales du Stato da mar, les implantations consulaires dans l'Empire Ottoman et la résidence d'un ambassadeur ou bayle à Constantinople doit être comparée aux structures plus souples mises en place par la France sous la forme d'une toile de consulats toujours plus nombreux et toujours mieux soumis à l'autorité du pouvoir royal, afin d'expliquer le déclin qui affecte la première et révéler au contraire le dynamisme des secondes. Cette mise en perspective de deux histoires parallèles débouche finalement sur une réflexion conclusive consacrée aux rivalités qui opposent les puissances occidentales en Méditerranée orientale. L'analyse du cérémonial en vigueur à la Porte, l'étude des querelles suscitées par la protection des Lieux saints, des Chrétiens d'Orient et des missions catholiques ou encore l'évocation de la compétition commerciale dévoilent les principaux enjeux d'une lutte pour la prééminence en Orient
This thesis deals with the relations between Western powers and the Ottoman empire during the first centuries of the Early Modern period (16th-17th centuries), notably with the examples of Venice and France. It is organizes around three poles which correspond to three possible levels of understanding and interpretation. The first question examined is that of the perception of the Turkish menace to European coasts and the responses that were brought to bear upon it, underlining the decline of the idea of Crusade and the common-place nature of war against the Turks. Secondly, the study sheds light on the diplomatic relations which united Venice and France with the Sultan's Gate, thus emphasizing the importance that Venice attached to problems of war and peace and showing, in contrast, that these links built by France were undertaken to construct a durable reverse alliance against the Habsburg Empire. The third part of this research evokes French and Venitian networks in the Eastern Mediterranean. The complex architecture of Venitian presence which organized the territorial possessions of the Stato da Mar, its consular implantations in the Ottoman Empire and the residence of an ambassador or "bayle" in Constantinople should be compared o the more flexible structures adopted by the French in the form of a web of consulates ever more numerous and ever more subjected to royal authority. Thus may be explained the decline of the former and revealed the dynamics quality of the second. Putting in perspective these two parallel histories leads to a final series of reflections on the rivalries that opposed Western powers in the Eastern Mediterranean. The analysis of the ceremonial in vigour at the Gate, the study of quarrels provoked by the protection of Holy places, Oriental Christians and Catholic missions or raising the question of commercial competition reveal the principal stakes in the struggle for pre-eminence in the East

La politique arabe du Second Empire au Machrek fut avant tout le fruit des idées personnelles de Napoléon III, de l’histoire générale et des orientations de politique étrangère de la France entre 1850 et 1870. Ces soubassements posaient le cadre de l’action géopolitique du régime. La perception générale de l’Orient par l’Empereur ne plaça pas cette région au centre de ses préoccupations. Seule, la question chrétienne l’amena à vouloir faire aboutir l’héritage napoléonien de l’expédition d’Égypte. Son action se fonda sur deux axes. L’un concerna le protectorat chrétien de la France, menacé par la Russie et les puissances européennes, comme par les antagonismes intercommunautaires en Syrie et en Arabie. L’autre prit appui sur le canal de Suez, commandant le rôle de la France dans le réveil de L’Égypte, mais aussi dans son implantation en mer Rouge et dans le Golfe arabo-persique. A cette occasion, la France commença à développer une nouvelle arme diplomatique, l’exportation de capitaux
The Arab policy of the Second Empire in the Mashriq was above all the fruit of the personal ideas of Napoleon III, the general history and the foreign policy orientations of France between 1850 and 1870. These foundations laid the framework for the geopolitical action of the regime. The Emperor’s general perception of the East didn’t place this region at the center of his concerns. Only the Christian question led him wanting to follow the Napoleonic heritage of the Egyptian expedition. Its action was based on two axes. One concerned the Christian protectorate of France, threatened by Russia and the European powers, as by inter-community antagonisms in Syria and Arabia. The other took support on the Suez Canal, commanding the role of France in the revival of Egypt, but also in its establishment in the Red Sea and in the Arab-Persian Gulf. On this occasion, France began to develop a new diplomatic weapon, the export of capital

Durant la première partie du XVIème siècle, les relations diplomatique entre la France et le Saint-Empire romain germanique, furent au cœur de la rivalité qui opposa les Habsbourg aux Valois pour la suprématie en Occident. L’intérim d’Augsbourg de 1555, la conclusion de la paix scellée, en 1559, à Cateau-Cambrésis par Philippe II de Habsbourg et Henri II de Valois, et la crise interne qui frappa le royaume de France durant quatre décennies, auraient pu inciter les principaux acteurs de la vie politique française et leurs homologues de l’Empire à se détourner les uns des autres. Pourtant, il n’en fut rien. Durant la période des Guerres de Religion, les échanges diplomatiques entre la France et le Saint-Empire qui ont peu été étudiés par l’historiographie, continuèrent d’être nombreux. Ils témoignent des intérêts communs qui existaient encore entre ces deux états. Différents princes souverains participèrent à ces échanges : le Roi de France, l’Empereur et les princes d’Empire. Cependant, ils ne furent pas les seuls. Les partis religieux français s’immiscèrent aussi dans ces relations diplomatiques, s’arrogeant ainsi un droit qui n’appartenait normalement qu’au Roi. Par ailleurs, les relations diplomatiques entre la France et le Saint-Empire touchèrent d’autres grands princes étrangers. Elles sont, en effet, à replacer dans un contexte international chaotique où le jeu des alliances fut essentiel pour les souverains de ce temps. Les diplomaties furent amenées à jouer un rôle primordial dans les relations internationales de cette époque. Le contrôle des diplomates fut un enjeu capital pour ces souverains. Cette étude fut donc l’occasion de dresser un état des lieux de l’institution diplomatique, autre sujet peu abordé par l’historiographie pour cette période. J’ai pu ainsi constater que les principaux souverains d’Occident disposaient déjà de structures diplomatiques bien organisées, construites sur des critères de recrutement précis et souvent communs. L’analyse de ces critères met en évidence l’existence de véritables réseaux familiaux de diplomates choisis par les souverains pour leur fidélité, leur formation à l’art de la diplomatie et leur compétence dans ce domaine. Elle montre également que pour ces réseaux familiaux, le service diplomatique fut souvent un moyen d’accéder aux plus hautes fonctions dans l’entourage du souverain.

Les premières relations diplomatiques entre la France et l'argentine ont été suscitées par les négociants français dès 1819. Certains d'entre eux s'installèrent à Buenos Aires mais l'argentine, qui venait de se libérer du joug espagnol était une jeune république secouée par des luttes internes dont les résidents français étaient souvent victimes. Ils réclamèrent donc la protection d'un représentant français, mais une telle nomination aurait signifié que la France reconnaissait l'indépendance des anciennes colonies espagnoles et le roi louis 18 s'y refusa pour ne pas enfreindre le pacte de famille qui le liait à l’Espagne et par lequel les deux pays s'étaient engagés à préserver leurs intérêts respectifs. Il faudra attendre 1825 pour qu'un agent de commerce soit nommé et en attendant, compte tenu des moyens de communications de l'époque, les officiers de marine furent inévitablement conduits à remplir les fonctions d'ambassadeurs. Ce ne fut qu'en 1830, à l'avènement de louis-Philippe que la France reconnut officiellement la république argentine. Les relations diplomatiques étaient à peine établies quand la France se trouve entrainée dans les conflits internes de l'argentine qui comptait recruter les résidents français pour combler l'insuffisance de ses troupes. Les premières relations diplomatiques ont donc été un échec pour la France qui, même en déclarant le blocus de Buenos Aires en 1838, ne parvint pas à destituer le dictateur argentin Rosas qui tyrannisait ses ressortissants
The first diplomatic relations between France and Argentina were created by French merchants, as from 1819. Some of them settled in Buenos Aires, but Argentina, which had only recently shaken off the Spanish yoke, was a young republic, still subject to internal conflicts to which the French residents often fell victim. They called for the protection of a French representative, but the creation of such a post would have implied that France recognized the independence of the former Spanish colonies. King Louis 18 has refused in order to preserve the family pact between the two countries whereby they were committed to safeguarding their respective interests. It was not until 1825 that a commercial agent was appointed, and in the meantime, considering the means of communication avaible at the time, naval officiers inevitably came to exercise the role of ambassadors. Not until 1830, and the accession of louis-Philippe, did France officially recognize the argentine republic. Diplomatic relations had only just got underway when France found itself involved in the internal struggles of Argentina which intended to recruit French residents in order to reinforce its own inadequate troops. The first diplomatic relations were thus a failure for the French who, despite blockading Buenos Aires in 1838, did not manage to overthrow Rosas, the argentine dictator who was tyrannizing French nationals

Les problèmes diplomatiques émanent des principaux hommes d'état de l'époque. Car, rappelons-le, la diplomatie met surtout en jeu les efforts et les choix personnels de quelques individus. C'est pourquoi, des monographies fouillées sur chacun des protagonistes apparaissent comme une base nécessaire à l'histoire générale de la période. Sont concernés Palmerston, Bismarck, comme l'ambassadeur français Walewski. L'histoire diplomatique dépasse la personnalité des hommes politiques et est liée à toutes les grandes évolutions historiques telles que l'industrialisation, la science et la technologie, la croissance démographique et les idéologies démocratiques, nationalistes et impérialistes. Mais si l'on considère l'influence des hommes d'état sur les affaires du monde et l'intérêt qu'il y a d'établir des représentants de leurs pays à l'étranger, des biographies de diplomates semblent aussi avoir leur place dans l'historiographie des relations internationales. Cette étude s'attache à développer une contribution à la connaissance du rôle de tous dans la diplomatie. Une histoire globale des relations franco-chinoises, avec un horizon bien plus large que celui de l'histoire diplomatique traditionnelle entre l’Europe et l’Asie mérite d'être considérée. L'analyse scrupuleuse des liens entre la religion, l'économie et le politique, en mesurant le poids des représentations et des imaginaires internationaux doit permettre de démontrer-les mécanismes de décision. Cette étude peut apporter des éclairages originaux sur des questions fondamentales : l'impérialisme, la puissance, le pays semi-colonise, la place de la France et de la Chine dans le monde, la construction de l’Asie, l'identité asiatique et européenne.

Cette thèse de doctorat d'histoire contemporaine a pour objet l'évolution des relations entre trois états européens de 1830 à 1914 : la Belgique, la France, la Prusse puis l'empire allemand. Comment la Belgique, indépendante depuis la révolution de 1830 et les traités européens de 1831 et 1839, s'insère-t-elle dans le concert européen et le système diplomatique du XIXe siècle? La Belgique, dès son indépendance, voire même avant 1830, à l'époque de la domination hollandaise du royaume des Pays-Bas, est en effet placée sous le contrôle des cinq grandes puissances européennes : elle constitue un maillon essentiel de l'équilibre européen. Etat-tampon entre la France et la Prusse puis l’Allemagne après 1871, la Belgique est aussi le champ de leur rivalité politique, stratégique, économique et culturelle, chacune des deux puissances tentant de l'attirer à soi et de gauchir sa neutralité en sa faveur. De nombreuses crises mettent en éveil l'attention du concert européen et des belges eux-mêmes, entre 1830 et 1914 : crise d'orient en 1840, première occasion pour Bruxelles de définir sa politique étrangère fondée sur une stricte neutralité, tentative française d'union douanière en 1842, révolutions de 1848, ambitions du Second Empire, guerre de 1870, tension franco-allemande jusqu'en 1914. En Belgique même, l'opinion est longtemps confiante dans sa sécurité garantie par les traités et ne s'alarme vraiment qu'à l'occasion de rares crises internationales, surtout à la veille de la première guerre mondiale. C'est dire que leur armée reste faible tout au long de la période, entretenant doutes, suspicions et colère à Paris et Berlin, incitant la France et l’Allemagne à prévoir la violation de la neutralité belge en cas de conflit
This doctoral thesis of contemporary history deals with the evolution of the relations between three European states from 1830 to 1914: Belgium, France and Prussia then German empire. How Belgium, independent from his revolution of 1830 and European treaties of 1839, fits into the European accord between the great powers during the 19th century? Belgium, from the independence, indeed during the Dutch government of the kingdom of Netherlands, is under attention of the five European great powers: the Belgian state is a master piece of European balance. Buffer-state between France and Prussia then Germany after 1871, Belgium is too the area of their political, strategic, economic and cultural rivalry: both of them search to attract Belgium to self and warp the neutrality in his favor. Many crisis draw European accord's and Belgian’s attention between 1830 and 1914: the orient's crisis of 1840, which is the first occasion for the Belgian to define their foreign policy based on a strict neutrality, the French attempts of customs union of 1842, the revolutions of 1848, the ambitions of the second empire, the war of 1870, and the tension between France and Germany from 1871 to 1914. The Belgian themselves trust international treaties of 19th April 1839 and fairness of great powers, and worry only during some European crisis, especially before the first world war

Des intellectuels francais se sont interesses, a partir du milieu du xixʿ siecle, aux pays tcheques puis a la slovaquie. Les relations entre la france et ces pays, devenus en 1918 la tchecoslovaquie, ont ete marquees par leurs idees, surtout celles de l'historien protestant ernest denis, qui a rencontre pendant la guerre les emigres masaryk et benes : humanisme, democratie sociale, rejet du clericalisme. Apres la guerre, les francais institutionnalisent ces relations et construisent une representation positive de la tchecoslovaquie, tres marquee par la propagande, ainsi que " l'ideologie " de denis et de ses successeurs ( louis eisenmann, etienne fournol. . . ). Universtaires et journalistes y apportent leur contribution, relayes par des hommes politiques ( albert thomas, edouard herriot )et des intellectuels ou des artistes. Cependant cette representation rencontre des oppositons virulentes, de la part de nostalgiques de l'autriche-hongrie, des ennemis de la franc- maconnerie, des anticommunistes. S'appuyant sur les problemes ethniques de la tchecoslovaquie, ils menent un combat ideologique plus vaste, contre ce qu'elle incarne plus que contre ses travers supposes. Cette representation et ces relations ont donc ete determinees par la polemique, ce qui va peser - en partie seulement - dans l'abandon de la tchecoslovaquie.

De 1799 à 1871, le Danemark et la France, qui appartiennent au même espace européen, sont traversés par les mêmes courants politiques et culturels. L'affirmation du sentiment national et libéral en Europe provoque l'éveil puis l'affirmation de l'identité danoise au contact d'autres cultures. C'est ainsi que la France, une grande puissance européenne, marque le Danemark de son empreinte. Cette influence française résulte des choix réalisés par les Danois. Ils trouvent en France des références nouvelles nouvelles qu'ils réutilisent pour préciser l'identité danoise en gestation. De cette manière, la France participe à la formation d' un nouveau Danemark national et libéral. La défaite de 1864, consécutive à une guerre nationale qui l'oppose à l'Allemagne, provoque cependant une crise de cette identité. Le Danemark est alors touché par de nouveaux courants permettant de définir une nouvelle danité plus ouverte à l'Europe. En introduisant au Danemark en 1871 le réalisme d'inspiration française, Georg Brandes ouvre ainsi son pays à une nouvelle influence française
Between 1799 and 1871, Denmark and France, belonging to the same European entity, experienced the same political and cultural currents (movements). The affirmation of national and liberal feeling in Europe provokes the awakening followed by the assertion of danish identity in regard to its contact with other cultures. Thus France, a great European power, stamps its mark on Denmark. This French influence results from the choice made by the Danish. The latter find new references in France which they re-use in order to affirm the Danish identity in gestation. This way, France participates in the forming of a new national and liberal Denmark. However, the 1864 defeat resulting from a national war against Germany provokes a crisis wthin this identity. Denmark is then affected by new current which lead to the definition of a new danity, more receptive to Europe. By introducing to Denmark the realism of French inspiration, Georg Brandes opens up his country to a new French influence