Journal articles on the topic 'Frente Democrático Revolucionario (El Salvador)'

En el presente trabajo, se reconstruye la historia del FMLN, a partir del surgimiento de las organizaciones político-militares en la décadade 1970, que le darían origen en la década siguiente. El documento da cuenta de la transformación del frente guerrillero a partido político y haceun balance del legado social y político de la que fuera descrita como una de las guerrillas más exitosas en América Latina.Realidad: Revista de Ciencias Sociales y Humanidades No. 132, 2012: 143-192

El presente artículo realiza una reflexión sobre la posibilidad de pensar la filosofía política de Gilles Deleuze y su relación con la democracia. Se defiende el concepto de devenir-democrático como una herramienta eficaz para sostener una crítica filosófica y una militancia política frente al sistema capitalista, y su expresión más actual, la sociedad de control. Primero, se realiza un análisis crítico de dos autores (Phillipe Mengue y Paul Patton) que examinan los límites y los principios de una política democrática en Deleuze. Luego, se promueve una comprensión de la democracia a partir de tres conceptos deleuzianos. La democracia es entendida como un rizoma, como un devenir revolucionario y minoritario, y como una máquina de guerra.

En este artículo, el autor intenta mostrar cómo abordar las relaciones entre guerrilla y civiles, basando el análisis en dos conceptos: campos de poder y hegemonía. Su análisis lo enfoca en el norte de Morazán, en El Salvador, área controlada por el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), una de las cinco organizaciones político-militares que formaron el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional o FMLN. Para optimizar su posición en el campo del poder político-militar y disputar ese campo con las Fuerzas Armadas de El Salvador, los líderes de este ejército guerrillero debieron emprender un proceso doble de construcción de hegemonía, donde el ejercicio de la misma sobre los civiles demandaba que los líderes del ERP la profundizaran también entre los combatientes guerrilleros.
 ECA Estudios Centroamericanos, Vol. 55, No. 625-626, 2000: 1165-1194.

El espectro político salvadoreño sufrió profundas transformaciones en los últimos años, aceleradas con la incorporación al sistema legal de partidos de los sectores agrupados en el Frente Democrático Revolucionario y el FMLN. No obstante, a la base del sistema permanecen partidos y facciones que sólo cambiaron sus nombres pero no su papel en el juego de fuerzas. El autor recrea estas mutaciones con un original concepto: la geometría. ECA Estudios Centroamericanos, Vol. 51, No. 576, 1996: 889-904.

La Liga Antiimperialistade las Américas (LADLA) fue fundada enla Ciudadde México el año de 1925, como uno de los primeros intentos, por parte dela InternacionalComunista, de crear una organización capaz de denunciar la presencia intervencionista de Estados Unidos en la región.La principal tarea fue instaurar un frente único que aglutinara a representantes de todos los sectores revolucionarios y progresistas que veían con preocupación el expansionismo económico estadounidense, pero al mismo tiempo buscar apoyo al proceso revolucionario soviético. En El Salvador se organizaron dos ligas, la primera se constituyó como sector de la sección centroamericana dela LADLA; la otra liga surgió desvinculada del comunismo internacional, se estableció en la ciudad de San Salvador y se constituyó como una organización en pro de la autonomía económica y política de los pueblos hispanoamericanos; fundamentalmente del pueblo de Nicaragua. El presente artículo pretende mostrar el ideario y la actualización de la segunda organización:la LigaAnti-Imperialistade San Salvador. Realidad: Revista de Ciencias Sociales y de humanidades No. 136, 2013: 281-328

El triunfo de la Revolución Sandinista el 19 de julio de 1979 marcó el comienzo de un periodo de intensificación de la lucha de los movimientos insurgentes en El Salvador y Guatemala. Animados por la victoria de sus camaradas sandinistas trataron de emular la derrota de la oligarquía en sus respectivos países. Nicaragua adquirió un papel relevante como hasta ese momento no había tenido en la región, transformándose en uno de los actores que marcaría el rumbo del istmo durante la década de los ochenta del siglo pasado. Uno de los efectos de este nuevo rol fue el estrechamiento de las relaciones entre el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) y el gobierno de Nicaragua con las guerrillas del Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN) de El Salvador y la Unidad Revolucionaria Nacional de Guatemala (URNG). El clima de optimismo revolucionario que expresaba muy gráficamente esta visión centroamericana de la revolución se sintetizaba en el lema de la época: “Si Nicaragua venció, El Salvador vencerá y Guatemala seguirá”. El objetivo del presente artículo es describir y analizar las relaciones que se tejieron entre el FSLN, el FMLN y la URNG en la década de los ochenta del siglo XX.

Cuzcatlán, donde bate la mar del sur (1986) de Manlio Argueta, nos brinda una representación del mundo rural salvadoreño, cuyo trasfondo es el conflicto militar que vivió El Salvador durante la década de los ochenta, y que concluiría al firmarse los Acuerdos de Paz el 16 de enero de 1992. Este trabajo analiza el viaje que la protagonista del relato, Lucía Martínez, debe realizar para integrarse a un Comité Revolucionario que juzgará al cabo Pedro Martínez, miembro del ejército salvadoreño capturado por las fuerzas guerrilleras del FMLN (Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional)1 y a quien se acusa de la muerte de varios campesinos.

<p><span>Em 1990, a Frente Popular de Salvador - composta do Partido Socialista Brasileiro (PSB), Partido Comunista do Brasil (PCdoB) e Partido Popular Socialista (PPS) – lançou a Chapa Cor de Rosa, tendo como candidatas três Marias (Maria Lídice, Maria Salete e Maria Elizabeth) que fizeram uma campanha eleitoral feminista para o Governo e Senado, contra Antonio Carlos Magalhães (do Partido da Frente Liberal, PFL, sucessor da Arena, partido da situação na ditadura, e sucedido pelo Democratas, DEM) e Roberto Santos (do Partido do Movimento Democrático Brasileiro, PMDB). Naquele momento, as mulheres romperam uma barreira histórica à sua participação na política institucional.</span></p>

La crisis económica de la última década ha dejado al descubierto una crisis social profunda que refleja el progresivo desarraigo del individuo respecto de la sociedad, posibilitando el surgimiento de alternativas sociales que sacrifican la libertad a cambio de seguridad. Este artículo presenta una interpretación del proyecto revolucionario de Cornelius Castoriadis como una alternativa a la democracia liberal actual, capaz de hacer frente a la crisis social al situar a la propia sociedad como elemento central en su propia construcción. El surgimiento de un individuo lúcido y reflexivo capaz de desarrollar una acción política consciente, permite avanzar hacia la autonomía individual y social, construyendo un régimen democrático que implica la combinación de libertad e igualdad

El objetivo de este artículo es describir el proceso de nacimiento y muerte del proyecto civilista de la Policía Nacional Civil (PNC) salvadoreña tras los Acuerdos de Paz de 1992. A través de la revisión crítica de fuentes primarias —particularmente documentos de la Misión de Observadores de las Naciones Unidas en El Salvador (ONUSAL), del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN) y de la comisión legislativa encargada de seguir el proceso de formación de la (Sub-COPAZ PNC)— este texto presenta una crónica sobre el sinuoso proceso de conformación de una policía de carácter civil y la forma en que el poder militar tomó control de la institución, para anular el proyecto democrático de la nueva policía. En este trabajo se concluye que el período 1992-1994 fue fundamental para el abandono del proyecto civil y democrático de la institución policial salvadoreña que, hasta nuestros días, aún arrastra el lastre de la hegemonía militarista.

Frente al combate contra el liberalismo que la Iglesia espanola libró en buena parte del siglo XIX, sobre todo en los momentos álgidos de la revolución liberal, tras el final de la I República Espanola y con la vuelta a la monarquía constitucional de Alfonso XII, comenzó a seguir una política más pactista con el Estado. A cambio de este apoyo, más evidente en el caso de los gobiernos conservadores que cuando gobernaron los progresistas, también la Iglesia pudo recomponerse tras el giro revolucionario del Sexenio Democrático de cara a afrontar la modernidad alcanzada por el régimen creado en 1976. Por eso queremos comprobar cómo funcionaron estos mecanismos de acuerdo en el territorio que hoy ocupa la Comunidad Autónoma de La Rioja.

Este artículo presenta las tensiones dialécticas entre la necesidad de una estrategia socialista mundial y el hecho cierto que representa el dominio creciente del capital. Se llama la atención sobre el proceso paulatino y diverso de la conformación teórico-política de una estrategia socialista frente a la dominación del capital, lo referido a las relaciones dialécticas entre los principios, la práctica política y la elaboración creativa. Asimismo, se considera que las relaciones democráticas populares en Venezuela, Bolivia y Ecuador siguen teniendo ante sí el reto insoslayable de ir fracturando, desde la noción de ritmo revolucionario permanente, la lógica del capital. Acerca de la cuestión política, se enfatiza en la urgencia de una concepción en torno a la utilización revolucionaria de la democracia burguesa, lo que resulta incompatible con la percepción simplista del “juego democrático”, no se trata de adecuarse a dicha democracia, legitimando sus derroteros, sino de trascenderla.

El 19 de julio del 2012 comenzó en Rojava, región kurda en el norte de Siria, un proceso revolucionario mediante el cual se puso en práctica un proyecto político llamado Confederalismo Democrático. Los pueblos de la región, frente a la guerra entre el régimen de Bashar al-Asad y el Ejército Libre Sirio, optaron por la construcción de una tercera vía para la solución del conflicto: el ejercicio político de base por parte de la población civil. A partir de su organización en comunas han comenzado a satisfacer el conjunto de sus necesidades sociales y a generar una forma de convivencia con base en el respeto a la diversidad. En el presente ensayo propongo una periodización de esta práctica autonómica a partir de las transformaciones en su organización político-administrativa, que ha permitido su crecimiento territorial y su fortalecimiento en términos políticos, y que ha llevado a la conformación de la Federación Democrática del Norte y Este de Siria.

Objetivo/Contexto: Este artículo analiza la respuesta diplomática de Corea del Sur a la victoria electoral de Salvador Allende; se centra en cómo la “vía chilena al socialismo”, con su respeto por las instituciones democráticas, por un lado, y su decisión de establecer relaciones con los países socialistas, por otro, puso en entredicho uno de los principios básicos de la política exterior surcoreana de la época, a saber, la ruptura inmediata de relaciones con aquellos países que reconocieran a Corea del Norte. Metodología: El análisis historiográfico se basa, principalmente, en el acervo documental de los archivos diplomáticos de Corea del Sur. Originalidad: Hasta la fecha, no existe ninguna publicación acerca de la posición de Corea del Sur frente al Gobierno de la Unidad Popular (UP). Con la incorporación de Corea del Sur como un nuevo actor nuevo “periférico”, este artículo presenta una mirada innovadora a los desafíos que la “Vía chilena” planteó a las naciones divididas, y también una muestra del impacto global del triunfo de Salvador Allende en las elecciones presidenciales de 1970. Conclusiones: Corea del Sur siguió de cerca las respuestas de otras naciones divididas y, ante el dilema de romper o mantener relaciones con el Gobierno de la UP, optó por flexibilizar su postura ideológica para no perder terreno en Chile frente a Corea del Norte. En esta decisión, jugó un papel importante la excepcionalidad del proyecto chileno que buscaba impulsar cambios en un marco democrático, pues era imposible cuestionar su legitimidad. Finalmente, Corea del Sur acabó descartando su propia doctrina de política exterior. Y, aunque hay otros elementos que contribuyeron a este cambio, es posible argumentar que la experiencia surcoreana en Chile tuvo un impacto en la forma en que ese país se relacionaba con el mundo. Adicionalmente, las fuentes consultadas plantean nuevos interrogantes sobre la política exterior de la UP y su manejo de la “cuestión coreana”.

El articulo intenta reflexionar sobre el grado de populismo presente en el partido único de la dictadura franquista, Falange Española Tradicionalista y de las JONS. Para ello, se parte de una definición sobre populismo a partir de aportes clásicos y recientes para luego ver el peso del populismo en el fascismo histórico. Pero la especificidad del fascismo español es sobrevivir en un entorno democrático tras 1945. En el trabajo se hace una revisión de la evolución de una Falange que tiene poder político y presencia simbólica, aunque sus miembros y dirigentes perciben limitaciones para la imposición de un proyecto propio, dado el peso de los sectores más conservadores y católicos dentro del régimen. Esta contradicción produce un discurso de «revolución pendiente» que hace compatible la identificación total con Franco y su obra y a la par, desarrolla un discurso crítico con algunos aspectos del régimen, mientras Falange decía encarnar los valores del «pueblo» frente a sectores como el Opus Dei que estarían deformando los valores de la «revolución nacional» del 18 de julio por intereses espurios. Este discurso caló en los jóvenes socializados en la retórica ardiente del falangismo revolucionario en los años cincuenta y sesenta, pero la deslegitimación progresiva del franquismo acabó reduciendo al falangismo o bien a un búnker cerrado al cambio o a los sectores reformistas azules que se acabarían sumando a la necesidad de la adopción de medidas democratizadoras y de reconciliación, definitivamente impulsadas con la muerte del dictador.

"Porque la herida la hereda el hijo, es su filiación con el quiebre del proyecto, es la solidaridad de los despojos, es la débil luz recordando a los desaparecidos, es ese secreto en el origen que indica un destino, esa carroña donada y esa esperanza de que de la flaqueza surjan patíbulos, surjan tapices, surjan ciudades. Y esta trama de boca en boca transformada, como transforma la poesía al mundo de la poesía, como proyecta el verso una visión rebelada contra el ojo, como muta la referencia desde el olfato, como moviliza los encuentros la ceguera y no olvida nada, ya que todo eso está en la trama" (Del Río, “Explicación de esta ceguera” s/p).
 Comienzo con este fragmento de Alejandra del Río porque creo que pensar lo dado, pensar lo impuesto, tocar la violencia, la muerte, lo desaparecido, lo inacabado, es tener una “visión rebelada contra el ojo”; es abrir la mirada, escuchar “la trama de boca en boca”, las huellas en los siglos para volver a ver lo que puede y debe ser visto y recordado. Es pararse contra la ceguera del olvido y señalar la resistencia de los dolores, recorrer el rastro de lo que resiste a través de una cualidad táctil que actúa contra la pereza de los acuerdos, de los mandatos. Aquí, pienso, se teje la potencia (incómoda) de la interpelación de la poesía. Donde fecundan las espigas de Nadia Prado, en “el verde de las lápidas” (Jaramagos 14), ahí donde los tallos crecen entre tanta muerte para dar vida a la memoria no solo del horror de la matanza, de la tortura, de la desaparición, del exilio (y que esto ya es demasiado decir), también de la carroña de un libre mercado que hasta hoy introduce su veneno en la misma medida que enriquece a diez o doce, empobrece a miles. El golpe de estado cívico-militar que derroca al gobierno democrático de Salvador Allende y que instala su dictadura que con espanto duró diecisiete años, no fue hace cincuenta años, es hace 50 años. Es una estocada que sigue dando “en el blanco de la historia. Traspasando la superficie de los objetos, traspasando los cuerpos, las caras frente a las caras” (Prado, Carnal 43).

Resumo: O Brasil vive hoje o aprofundamento de uma forte ofensiva neoliberal decorrente de mais uma ruptura institucional em 2016, conduzida pelas elites políticas e econômicas representativas do capital nacional e internacional, com suporte parlamentar, midiático e jurídico que fragilizou o estado democrático de direito e impôs graves retrocessos sociais e econômicos ao povo brasileiro. Nesse contexto, as forças populares e democráticas são desafiadas a intensificar os processos de mobilização social e de disputa eleitoral com o desafio de retomada da democracia e defesa de direitos já conquistados, além de avançar na construção de um projeto nacional popular. O presente artigo pretende contribuir com a análise da recente trajetória da sociedade brasileira, tendo por foco os dilemas e conquistas para enfrentamento das desigualdades sociais, enquanto base para um “projeto social de nação”. Palavras-chave: Conjuntura nacional. Desigualdade social. Projeto popular.Abstract: Brazil lives now deepening the strong neoliberal offensive due to another institutional rupture in 2016, conducted by political and economic elites which are representatives of national and international capital, with parliamentary, mass media and judiciary support, that fragilized the democratic state of law and imposed serious social and economic regressions to Brazilian people. Within this context, popular and democratic forces are challenged to intensify their processes of social mobilization and electoral dispute with the challenge of returning democracy and defending the already acquired rights, in addition to advance building a popular national project. This article is willing to contribute with the recent Brazilian society course analysis, focusing in dilemmas and achievements to fight against social inequalities, while it's a base to a "social project of nation".Keywords: National conjuncture. Social inequality. Popular project. 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Justicia radical estudia novelas policiales y documentales que refieren y elaboran sobre el período de las posdictaduras en España, Argentina y Chile. Esta perspectiva transnacional no desconoce las especificidades de cada país, pero enfatiza el hecho de que los eventos acaecidos son “parte del desarrollo global del capitalismo y de sus redes de terror” (4).1 El texto, en sus cuatro capítulos más introducción, desarrolla un triple trabajo: la elaboración de un marco y aparato teórico –cuyo centro es el concepto de ‘no-lugar’–; el análisis y lectura detallada de cuatro novelas y cuatro documentales; y la contextualización histórica, que incluye el análisis, reflexión e interpretación de los acontecimientos, junto con los artefactos culturales estudiados; para (no) concluir con una discusión sobre las posibilidades de una ‘justicia global’.
 En la introducción se plantean las líneas centrales del argumento, a la vez que se justifica el empleo e intenta delimitar el sentido de ciertos términos que han sido usados ampliamente. Un ejemplo es el de ‘posdictadura’, para el cual, se señala, el ‘pos’ indica la habitación en el presente del pasado dictatorial. Similarmente, se busca limitar de modo formal el período de la ‘transición a la democracia’. En este caso, la misma naturaleza de los eventos hace cuestionable la periodización propuesta. El concepto de memoria es también discutido: luego de criticar y descartar la noción propuesta por Steve Stern de ‘memoria emblemática’, Martín-Cabrera sienta las bases del modo de pensar y articular la memoria que recorre toda su reflexión: la memoria no puede desconectarse de la justicia ni del poder, hacer lo contrario implicaría caer en las redes del liberalismo y el libre mercado. Así, lo que surge es la necesidad de un acercamiento “espectral” (19) a la memoria y a la justicia. Es desde este modo de aproximarse a dichos conceptos que emergerá la idea de una ‘justicia radical’, término que, a mi juicio equívocamente, da título al libro. Equívocamente, pues justicia radical, tal como se plantea en el libro, es un “componente esencial del no-lugar” (21). La razón para este desplazamiento es considerada por el autor: el concepto de ‘no-lugar’ remite necesariamente al que elaborara Marc Augé. Aquí hay un intento por distanciarse y diferenciarse de aquel uso: el no-lugar para Martín-Cabrera corresponde a la “dislocación radical y ausencia de espacio de las memorias espectrales” (20). Esta tensión con la crítica existente –que se manifiesta en un recurrente intento por resignificar términos y en el diálogo con posiciones divergentes– constituye una de las contribuciones más novedosas y punzantes de Justicia radical. Finalmente, en la introducción se elabora sobre la relevancia que tiene la particular ficción detectivesca escrita durante las ‘posdictaduras’ en España, Argentina y Chile (con gran ironía se apunta: “los novelistas son los primeros criminales, en tanto se niegan a respetar las leyes formales del género”, 24); cierra esta sección con la presentación de los documentales políticos que se analizarán, los cuales hacen explícitos problemas conectados con el trauma histórico y la elaboración de la memoria.
 El primer capítulo se propone sentar las bases para una “teoría transatlántica del terror del estado y de la memoria” (35). El texto ejemplar de estudio será la novela de Manuel Vásquez Montalbán, Galíndez; mas, previo a su lectura minuciosa, se lleva a cabo una discusión crítica, histórica y teórica sobre la figura del desaparecido. El gran riesgo que se corre al proponer una teoría transatlántica del terror y la memoria es perder de vista ciertas especificidades nacionales. El autor se cuida mucho de ello mediante una constante referencia a las historias particulares de cada país; no obstante, la tensión acerca de la posibilidad transatlántica se mantiene por aquellas mismas diferencias históricas, siendo la no menos relevante de todas los diversos momentos de desarrollo económico vividos y los distintos niveles de desarrollo experimentados, aspectos que no se mencionan en el texto; similarmente, los caminos al neoliberalismo fueron diferentes. Esto no implica, claro está, que no existan múltiples vasos comunicantes o, más aún, que a pesar de sus problemas sea necesaria la elaboración de una teoría de este tipo. Una nueva vuelta precautoria se requiere, eso sí, para no caer en una lógica globalizadora que bajo el pretexto de crear una red de justicia mundial, termine por replicar la lógica del actual capitalismo posavanzado.
 Tiene razón Martín-Cabrera cuando sostiene que el ‘repertorio teórico’ posdictatorial sobrepasa los límites nacionales. Este repertorio (golpes, espectros, heridas, ruinas, etc.), que se nutre de los estudios de Cristina Moreiras, Benjamin y Derrida, constituye el imposible centro de la noción de no-lugar. En este sentido, el concepto de un espacio-tiempo transatlántico adquiere mayor sentido y mayor fuerza epistemológica cuando se piensa desde su devenir no-lugar, implicando con ello una confrontación directa con el Estado y el Mercado, en particular con el control y sometimiento de la memoria y de la historia ejercidos por ellos. El no-lugar es, de este modo, una “crítica radical de la geopolítica” (56) hegemónica.
 La lectura de Galíndez muestra cómo la discusión anterior es emplazada en un texto de ficción (si bien la diferencia realidad-ficción, por el mismo modo de crítica, ya deja de ser nítida). El texto de Vásquez Montalbán articula, desde la interpretación propuesta, el modo en que la violencia se repite en el presente democrático (la reiteración de los crímenes del pasado en el hoy). Esto es, el análisis se efectúa desde la desarticulación que hace el escritor español de la forma tradicional del policial y del mismo argumento de la novela. Si bien la lectura es impecable (e implacable), se extraña una breve reflexión sobre la estética que emerge en la novela. La ausencia, claramente buscada, de un acercamiento estético constituye uno de los espectros que ronda el libro de Martín-Cabrera y, a mi juicio, una que no favorece a su misma argumentación.
 El capítulo concluye, al igual que los tres siguientes, con una breve ‘Coda’. En ella el autor expresa con mayor libertad y soltura su propia posición; por lo mismo, es donde se hace más clara la política del texto y el llamado que este hace hacia la transformación radical de las estructuras hegemónicas. En Galíndez se advierte la emergencia de una comunidad que, desde los restos de la historia como negatividad temporal, se abre también a la ausencia de los que están presentes “solo a través de sus ausencias” (74). Martín-Cabrera no lo señala explícitamente, pero es precisamente en esta posible comunidad donde la noción de lo transatlántico adquiere su pleno sentido.
 El segundo capítulo contrapone al periplo transnacional de Galíndez, los espectros de la historia desde un marco nacional. El modo de aproximación, en las tres novelas escogidas (Nadie sabe más que los muertos, de Ramón Díaz Eterovic; Los mares del sur, de Manuel Vásquez Montalbán; y Una sombra ya pronto serás, de Osvaldo Soriano), se centra en el carácter melancólico que los detectives protagonistas presentan. La primera parte del capítulo repasa la noción, trabajada entre otros por Agamben, de ‘estado de excepción’. El autor postula que debemos entender el policial hardboiled “como una parábola del estado de excepción en tanto presenta una progresiva confusión de la aplicación y la transgresión de la ley” (80). El gesto melancólico del detective, su rechazo a hacer del pasado algo literalmente pretérito, agrega Martín Cabrera, conlleva también la negativa a abandonar el pasado revolucionario y su legado político.
 Leer el hardboiled como una “parábola del estado de excepción”, “esto es, como una ficción biopolítica”, es, sin lugar a dudas, provocador. Primero, implica distanciarse claramente de los estudios literarios más tradicionales; en segundo lugar, involucra una propuesta de lectura y crítica que requiere de un aparato crítico y filosófico significativo; tercero, este modo de elaboración crítica busca borrar las fronteras entre la política de los textos y la política de la crítica misma, esto es, desde el diálogo que se establece con los textos analizados (y lo mismo vale para los documentales en los capítulos subsiguientes) se postula y establece una teoría crítica, cultural y política, en la que la relación entre los textos se hace más fluida y rica. En otras palabras: así como se lee políticamente un texto de ficción, el texto crítico-teórico sobre ese texto deviene una ficción-política también. Este modo de articulación crítica –así como la ficción– son intervenciones, y por lo tanto prácticas, en el campo cultural, social y político contemporáneo. Una de las grandes contribuciones teóricas de este capítulo es la melancolía como productora de sentido y de acción en y hacia el presente, una relación que se abre en su inconmensurabilidad desde la misma negación del presente tal cual es (o sea, mejor dicho, tal cual es supuesto en el presente democrático).
 El tercer capítulo efectúa un doble desplazamiento crítico: no solo se pasa del estudio de novelas al de documentales, sino que se traslada la reflexión generacionalmente; esto es, cómo las generaciones más jóvenes –incluso aquellas que no experimentaron de ‘primera mano’ los horrores de la dictadura– se han visto afectadas. En este sentido, se establece un diálogo con una ingente cantidad de trabajos recientes que, desde variadas perspectivas han trabajado el tema (‘posmemoria’ ha sido uno de los términos privilegiados y es el primero que el autor se encarga convincentemente de rechazar).
 La primera sección del capítulo, manteniendo el esquema mostrado en los anteriores, abre con una provocativa lectura de lo Real en Lacan, como manera de pensar la transmisión intergeneracional del trauma. Es aquí donde el concepto del no-lugar adquiere un mayor relieve y profundidad conceptual: es similar al “espacio entre percepción y conciencia” (128), esto es, la experiencia de ruptura que constituye lo Real lacaniano.
 Previo al análisis de los documentales propiamente tal, se reflexiona sobre la supuesta menor capacidad que tiene el lenguaje visual, en oposición al lenguaje literario, para hablar sobre el trauma, una idea que es habitual hallar en los trabajos sobre el asunto. El autor no intenta negar este hecho, pero sí señala que es necesario desplazar la centralidad que lo literario ha tenido (refiere los estudios de Felman y Caruth como ejemplos). Este llamado podría mal interpretarse como un recurso a unos estudios culturales simplificados; muy por el contrario, lo que Martín-Cabrera propone es recuperar la valencia de la literatura desde su estrecha y necesaria relación con otros modos ‘de mirada’, esto es, desde la necesaria negación de su autonomía.
 El capítulo hace un buen trabajo, si bien no exhaustivo, de discutir el amplio espectro de documentales y participa, especialmente en la sección sobre Argentina, activamente en las recientes controversias existentes. La lectura que se hace de El astuto mono Pinochet contra La Moneda de los cerdos da cuenta de las dificultades para producir y circular de todo discurso que se aleje de la visión reconciliadora oficial. Prosigue una lectura del documental Santa Cruz… por ejemplo, donde se enfatiza en la relevancia del psicoanálisis para aprehender el “movimiento dialéctico entre trauma y testimonio” (162). El autor es más crítico con la situación actual en España, dada la tardanza o la directa negación por parte del Estado de hacerse cargo del legado franquista. Y si bien la lectura del documental no es totalmente favorable (lo cual se agradece) en ciertos pasajes pareciera que el análisis se adecua en demasía a lo que se quiere demostrar.
 La sección sobre Argentina se inicia con la afirmación que señala que ese es el país que tiene el movimiento de derechos humanos más fuerte y robusto (168). Es por esta fortaleza, se argumenta, que la acción de grupos de nuevas generaciones ha sido más notoria y se abre a nuevas posibilidades políticas. El documental analizado, H.I.J.O.S., el alma en dos, es puesto en directa confrontación con el documental más comentado y discutido por un sector de la academia ‘progresista’, Los rubios. Con este gesto y con la crítica misma que se elabora, Luis Martín-Cabrera adopta una posición de crítica radical y comprometida en el campo cultural argentino en particular e íbero-latinoamericano en general. Una posición que, por cierto, es rechazada por muchos, pero que trae no solo una mirada refrescante sino una fuerza teórica nueva. Con este movimiento crítico se cuestiona el posicionamiento de una intelectualidad para la que aún prevalecen los valores tradicionales (y conservadores) de la crítica cultural (y que pasan por ‘progresistas’ o ‘de izquierda’). En la Coda final se explicita la urgencia de aquello de que se está hablando: la consecución de la justicia no es algo por lo cual quepa esperar, sino una actitud (y un deseo) que debe ser emprendida ya, más allá del Estado y el Mercado.
 Esta última premisa es la que da comienzo al capítulo final, en el cual junto con la lectura del documental El caso Pinochet y la reflexión sobre los hechos históricos que se documentan, se plantea la posibilidad de un modelo de justicia global. Si el arresto de Pinochet en Londres ha abierto la posibilidad a un nuevo concepto de justicia a nivel global, es algo que está aún por verse. Pero sin dudas, tras las experiencias traumáticas que se han vivido durante el siglo XX, la misma noción de justicia ha sido puesta a prueba. Ante la represión transnacional, se afirma, emerge una solidaridad transnacional. Sin embargo, dentro de los planteos del autor, surge la duda de por qué considerar un caso dirigido por el Estado y desde el Estado, para ejemplificar la posibilidad de una justicia que, precisamente, vaya más allá de él. Martín-Cabrera está consciente de estas limitaciones, pero no por ello no deja de ser perceptible una nostalgia moderna que, quizás no tan curiosamente, nos remite a ciertos postulados ilustrados. Esto, a pesar de la directa (y adecuada a mi juicio) crítica que se efectúa a la lógica de inclusión/exclusión propia de los discursos de los derechos humanos. Pues, ¿qué sucede si, como se sostiene, ese sujeto es lo que queda del militante y de la víctima? Esa es una de las principales interrogantes que quedan abiertas. Podríamos añadir que en el plano crítico se hace necesaria una mayor conceptualización del término Mercado, que está presentado de modo muy monolítico, lo cual también contribuiría a matizar la subjetividad política que se construye.
 Al final, el autor se pregunta si su mismo concepto de no-lugar acaso no repite la abstracción crítica que él mismo ha rechazado. La respuesta queda, por cierto, abierta a cada lectora. Como la justicia radical propuesta en este libro, no hay conclusiones definitivas y quizás por ello mismo no resulte tan contradictorio concluir el texto citando uno de los discursos humanistas par excellence: el de Salvador Allende el 11 de septiembre de 1973.
 Justicia radical, más que una intervención en el campo cultural y teórico contemporáneo –una, además, muy necesitada– es una apuesta hacia un nuevo modo de crítica, una que en sí y desde sí contribuya a la búsqueda y la consecución de una justicia que no limita ni se limita a las fronteras que la adecuación del sistema imperante quiere adscribirle; una justicia por-venir, a fin de cuentas, que se halla en la raíz del no-lugar de todo futuro posible.

Frente a las limitaciones ideológicas y políticas del régimen isabelino surgió en 1868 un relanzamiento político promovido a través de una coalición compuesta de unionistas, progresistas y demócratas en torno a un programa que tenía como puntos fundamentales el derrocamiento de la monarquía de Isabel II y el planteamiento de un nuevo sistema sustantado en la soberanía nacional y que tendría que ser definido en unas Cortes Constituyentes elegidas por sufragio universal. Se partía así de unas perspectivas liberalizadoras y éstas terminaron por asentarse a través de ios programas de las juntas revolucionarias y de la presión popular que incorporaron toda una serie de reivindicaciones de libertades y derechos de los ciudadanos imponiéndose el tono democrático típico del movimiento revolucionario de 1868.

RESUMEN: Al crecer entre cubanos de generaciones anteriores, muchos de nosotros no pudimos evitar la proverbial frase " más se perdió en la guerra ". Ya sea en respuesta a la caída accidental de la porcelana más preciada en el suelo de la cocina o al desempeño mediocre de un niño en un examen en la escuela, nuestras abuelas y tía-abuelas especialmente parecían encontrar consuelo en la comparación de decepciones relativamente menores con las profundas cicatrices sufridas cuando Cuba había estado en guerra. Sin duda, cuatro siglos de esclavitud, tres luchas independentistas contra España, intervenciones militares de Estados Unidos e innumerables protestas armadas para derrocar o transformar gobiernos no representativos, dejaron recuerdos imborrables de dolor y una sed de justicia política cuyo legado perdura. Después de más de dos años de aislamiento impuesto por la pandemia y de una innumerable serie de crisis que han ido engullendo a la isla de Cuba, compartimos esta pequeña colección de diez documentos inéditos y prácticamente desconocidos procedentes de dos de las colecciones de archivos y manuscritos más importantes de Cuba. Leídas en conjunto, estas voces olvidadas y poco escuchadas abarcan las múltiples formas en que la guerra, el militarismo y la violencia sumergieron las esperanzas e identidades individuales de los cubanos en la búsqueda colectiva de la salvación y en lo que podría llamarse "la tarea generacional de salvar al mundo salvando a la nación". A continuación se presentan ejemplos sorprendentes de cartas que ciudadanos anónimos escribieron al legendario general cubano Máximo Gómez, así como los escritos y la correspondencia personal que recibieron varias grandes patriotas femeninas como "la Cubanita" Ritica Suárez del Villar y Suárez del Villar (1862–1961), María Cabrales Viuda de Maceo (1842–1905) y "La Delegada" Magdalena Peñarredonda (1846–1937), capitana del Ejército Libertador de Cuba a la que José Martí designó para representar al Partido Revolucionario Cubano en la crucial provincia de Pinar del Río, así como operativa estratégica y amiga personal del general Antonio Maceo. En conjunto, estos documentos revelan no solo una politización integral que a algunos les puede resultar sorprendente, sino un sentido explícito de orgullo e igualdad de género ya alcanzado en la camaradería de la crisis, el activismo y la guerra. Aunque predominantemente extraídos del ciclo de luchas y traumas producidos durante la última Guerra de Independencia de Cuba en 1895 y la posterior ocupación militar de los Estados Unidos (1898–1902), también hemos incluido tres impactantes documentos de la colección personal de Ofelia Domínguez Navarro, militante del Partido Comunista y abogada de Cienfuegos conocida por su trabajo en favor de los derechos de la mujer y su elección para la Convención Constitucional de Cuba de 1940. Aunque se hizo famosa por su temprano activismo y persecución en la lucha para derrocar al presidente convertido en dictador de Cuba, Gerardo Machado, el período de tres años de Domínguez Navarro como Ministra de Propaganda de Fulgencio Batista durante la única presidencia elegida de Batista (1940–1944) ha sido borrado casi por completo de la historia. A partir de 1941, cuando Cuba se unió a las potencias aliadas para luchar contra los nazis y los japoneses, ningún soldado sirvió en ningún frente. Sin embargo, Domínguez Navarro no solo supervisó la organización y el entrenamiento de un cuerpo de Defensa Civil, sino que emitió programas de radio semanales en los que detallaba la naturaleza de las políticas genocidas del Tercer Reich y la amenaza radical que representaba el fascismo en este hemisferio. Uno de los aspectos más destacados de esta selección de documentos es un cartel diseñado bajo la supervisión de Domínguez Navarro que atribuye vínculos históricos directos entre la visión antirracista, antiimperialista y democrática de la nación que los cubanos abrazaron durante sus guerras de independencia del siglo XIX y el tipo de apoyo, incondicional a la causa aliada, necesario para derrotar al totalitarismo moderno. Hoy en día, pocos historiadores de Cuba discutirían los pronunciados cambios en las narrativas antes aceptadas que han marcado las últimas décadas en nuestro campo. Sorprendentes descubrimientos de nuevos conocimientos y audaces interpretaciones de archivos ocultos han abierto y, en ocasiones, derribado antiguos tabúes. Tal vez no se hayan producido mayores avances en la historiografía de Cuba que los relacionados con la centralidad, la agencia, el liderazgo, las contribuciones intelectuales, la resistencia y la represión de los cubanos negros, los esclavizados y otros afrodescendientes. Sorprendentemente, la experiencia de las mujeres cubanas, sea cual sea su clase, identidad racial o herencia, sigue siendo menos examinada, subsumida —algunos podrían argumentar— en la a menudo gargantuesca tarea de simplemente obtener acceso en Cuba a cualquier archivo o colección de fuentes primarias de la biblioteca. Esto es especialmente cierto cuando se trata de ciertos períodos de la historia, como de los años 30 a los 50, por no hablar de temas clave, como la historia poscomunista de Cuba de la reforma agraria, las relaciones industriales, el uso punitivo de los campos de trabajo, las confiscaciones de propiedades y similares. Por esta razón, a menudo es tan desafiante como tentador encontrar voces inesperadas del pasado que hablan de forma tan familiar como exótica y desconocida. Esperamos que este dossier de Voces Olvidadas inspire a los lectores a examinar más a fondo la fe incesante en la capacidad de Cuba para corregir los fallos del pasado y el optimismo permanente, incluso implacable, en el futuro que evocan sus palabras. ABSTRACT: Growing up among Cubans of older generations, many of us could not escape the proverbial phrase más se perdió en la Guerra (far more was lost in the war). Whether responding to the accidental crash of cherished porcelain on the kitchen floor or a child's lackluster performance on an exam at school, our abuelas and tía-abuelas especially seemed to find solace in comparing relatively minor disappointments with the profound scars suffered when Cuba had been at war. No doubt four centuries of slavery, three independence struggles against Spain, US military interventions, and countless armed protests intended to topple or transform nonrepresentative governments left indelible memories of pain and a thirst for political justice, the legacies of which live on. In the wake of more than two years of pandemic-imposed isolation and an innumerable array of crises that have steadily come to engulf the island of Cuba, we share this small collection of ten previously unpublished and virtually unknown documents from two of Cuba's most important archival and manuscript collections. Read together, these forgotten, seldom-heard voices encompass the many ways war, militarism, and violence immersed Cubans' individual hopes and identities in the collective search for salvation and what one might call "the generational task of saving the world by saving the nation." Below follow startling examples of letters that anonymous citizens wrote to Cuba's legendary general Máximo Gómez as well as the writings and personal correspondence received by several great female patriots like "la Cubanita," Ritica Suárez del Villar y Suárez del Villar (1862–1961), María Cabrales Viuda de Maceo (1842–1905) and "La Delegada" Magdalena Peñarredonda (1846–1937), captain of the Liberating Army of Cuba whom José Martí appointed to represent the Partido Revolucionario Cubano in the pivotal province of Pinar del Río as well as the strategic operative and personal friend of General Antonio Maceo. Together these documents reveal not only an all-encompassing politicization that some may find surprising but an explicit sense of pride and gender equality already achieved in the camaraderie of crisis, activism, and war. Although predominantly drawn from the cycle of struggle and trauma produced during Cuba's last War for Independence in 1895 and the subsequent US military occupation (1898–1902), we have also included three striking documents from the personal collection of Ofelia Domínguez Navarro, a Communist Party militant and lawyer from Cienfuegos known for her work on behalf of women's rights and her election to Cuba's 1940 Constitutional Convention. Although made famous by her early activism and persecution in the fight to oust Cuba's president-turned-dictator Gerardo Machado, Domínguez Navarro's three-year-stint as Fulgencio Batista's minister of propaganda during Batista's only elected presidency (1940–1944) is almost entirely erased from history. From 1941, when Cuba joined the Allied powers to fight the Nazis and Japanese, no soldiers ever served in any front. However, Domínguez Navarro not only oversaw the organization and training of a Civil Defense corps; she also broadcast weekly radio shows detailing the nature of the Third Reich's genocidal policies and the radical threat that fascism represented in this hemisphere. One of the highlights of this selection of documents is a poster designed under Domínguez Navarro's watch that ascribes direct historical links between the anti-racist, anti-imperialist, and democratic vision of nation Cubans espoused during their nineteenth-century independence wars and the kind of unconditional support for the Allied cause needed to defeat modern-day totalitarianism. Today, few historians of Cuba would dispute the pronounced shifts in once-accepted narratives that have marked the past few decades in our field. Astonishing discoveries of new knowledge and bold interpretations of hidden archives have cracked open and sometimes demolished long-standing taboos. Perhaps no greater strides have been made in the historiography of Cuba than those related to the centrality, agency, leadership, intellectual contributions, resistance, and repression of Black Cubans, the enslaved and others of African descent. Remarkably, female Cubans' experience, whatever their class, racial identity, or heritage, remains less examined, subsumed—some might argue—into the often gargantuan task of simply gaining access in Cuba to any archives or library's primary source collections. This is especially true when it comes to certain periods of history, such as the 1930s to the 1950s, let alone key topics, such as Cuba's postcommunist history of agrarian reform, industrial relations, punitive use of labor camps, property confiscations, and the like. For this reason, it is often as challenging as it is tantalizing to encounter unexpected voices from the past that speak in ways that are familiar while also exotic and unknown. We hope that this dossier of Forgotten Voices inspires readers to examine further the unceasing faith in Cuba's ability to correct the failings of the past and abiding— even relentless—optimism in the future that their words evoke.

RESUMEN El esquema de este trabajo queda enmarcado por la primera frase del tí­tulo. La primera palabra, autonomí­a, recoge un recorrido histórico por buena parte de la tradición filosófica que culmina en la Ilustración del siglo XVIII. La primera persona, el yo, es el centro seguro de reflexión. El siguiente apartado (re-)versus se detiene muy rápidamente en los autores de la sospecha. Éstos ayudan a ver la realidad desde otros puntos de vista. Su misión es hacer ”desconfiar” o poner en duda los cauces sobre los que la filosofí­a ha transcurrido tradicionalmente. La palabra central en el último apartado es la heteronomí­a. El Nuevo Pensamiento, basado en las raí­ces judí­as, enfoca su filosofí­a en la importancia de la segunda persona, del tú. Es evidente que este espacio no pretende analizar exhaustivamente el pensamiento de cada autor. Este esfuerzo queda lejos del espacio de una revista. Lo que se busca es descubrir las principales lí­neas del pensamiento y relacionarlas con la finalidad de dinamizar la reflexión sobre los derechos humanos. No se trata solamente de leer un listado de derechos muertos en un papel, sino de recuperar el diálogo constante entre personas y culturas para acordar cuál es el mí­nimo común que nos permite vivir a todos juntos lo mejor posible. ABSTRACT The framework of this project is encapsulated by the first sentence of the title. The first word, autonomy, traces a historic path through the philosophical tradition culminating in the Enlightenment of the eighteenth century. The first person, the ”I”, is the secure center of reflection. The second word from the title, (re-)versus, directs focus upon the authors of doubt. They assist in viewing reality from a different perspective. Their mission is to provoke ”mistrust” or place in doubt the fundamental grounding upon which philosophy has generally been erected. The third word of the title is heteronomy. The New Thought, based on Jewish sources, focuses its philosophy on the importance of the second person, the ”you”. It is evident that this space precludes an exhaustive analysis of the thought of each author. That kind of work is beyond the scope of a journal. Rather, the purpose is to present the main lines of thought and relate them to each other in order to introduce dynamism into the thinking regarding human rights. Serious reflection is not only about reading a sterile list of rights from a piece of paper, but rather, is recouping a continuous dialogue between persons and cultures in order to reach a consensus as to what is the lowest common denominator which allows everyone to live together in the best possible way. * Licenciado en ciencias religiosas, licenciado en filosofí­a, maestrí­a en filosofí­a. Actualmente es el coordinador de las materias de humanidades de la Universidad La Salle Pachuca. jpanedas@lasallep.edu.mx PRESENTACIÓN La filosofí­a, en el transcurso de su historia, ha reflexionado sobre la realidad y sobre los temas más importantes que afectan al hombre. La manera de afrontarlos ha adquirido distintos enfoques y perspectivas. Cada uno de los pensadores ha dejado su toque personal en las ideas que ha generado. Lo que queda claro es que el movimiento no termina. Pasa el tiempo, vienen nuevas épocas y nunca falta alguien que siga ”re-flexionando” sobre las preguntas definitivas. Siguiendo los caminos ya trazados, el filósofo innova profundidades diferentes. Los derechos humanos, en este esfuerzo a través del tiempo, se constituyen como principios rectores de la reflexión. Son ideas culmen a las que la humanidad ha llegado después de muchas guerras, sangre y sacrificios. Hoy en dí­a nadie en Occidente se atreverí­a a poner en duda la validez de estos principios. Sin embargo, si miramos estos derechos bajo el microscopio de otros fundamentos, lejos de debilitarlos los convertirán en más comprensibles, más profundos y, sobre todo, más justos. Tradicionalmente hemos oí­do hablar sobre los derechos humanos y su relación con el principio de autonomí­a. En este trabajo, además de apuntar las debilidades de este enfoque, aplicaremos las luces de la heteronomí­a para la mejor observación de las entretelas de los derechos humanos. I. Autonomí­a Desde los primeros albores de la filosofí­a griega, Parménides de Elea y Heráclito de Éfeso, plantearon las lí­neas generales que la filosofí­a continuarí­a durante muchos siglos (Xirau 1995:31). Parménides se constituyó en el fundador de las primeras bases ontológicas y metafí­sicas. Heráclito ofreció la contraparte: el movimiento, lo perecedero, lo inmediato. Ambos presentan las dos caras de una misma moneda. El uno necesita del otro: el movimiento y lo que permanece más allá del cambio (Marí­as 1993:28). Ambos alcanzan una fórmula que pretende expresar de manera universal lo que es la realidad. Sócrates, Platón y Aristóteles, cada quien desde su enfoque, aportaron a la cultura occidental un bagaje profundí­simo de conceptos y reflexión, un suelo sumamente feraz del cual se enriquecerán todos los pensadores posteriores. Sócrates, la eterna pregunta y el ejemplo de coherencia moral, afianza el método dialéctico. Platón, idealista por excelencia, cree resolver el problema del movimiento con la firmeza del mundo de las ideas. Aristóteles, vuelto a la realidad, elabora la respuesta más acabada a la combinación de ser y no ser o dejar de ser, de unidad y de diversidad, sin evadirse a ningún lado sino a la esencia de las cosas en cuanto entes que son. Con la cumbre del Estagirita, por fin, el pensamiento griego puede decir que alcanzó la verdad (aletheia): el ser de lo que existe. El siguiente gran cuerpo de pensamiento que descansa en los alcances griegos fue el que se desarrolló en el seno del cristianismo. Esta lí­nea monolí­tica de reflexión se prolongó desde el siglo IV hasta prácticamente el siglo XV. La época medieval será la encargada de mantener el conocimiento que habí­a acumulado en buena medida hasta entonces occidente. Las escuelas parroquiales y monásticas, los scriptoriums y bibliotecas conventuales, el nacimiento de las universidades y el comienzo de la divulgación de la cultura son, entre otros, algunos de los méritos de este tiempo. Dos conceptos son especialmente relevantes para nuestro propósito: persona y conciencia. La noción de persona como actualmente la conocemos aparece en el contexto cristiano empujado por la necesidad de aclaración teológica respecto a la manera de hablar de Dios (RATZINGER 2005: 26.27.153). La relación que el hombre establece con un Dios personal le hace partí­cipe de su dignidad. El ser hijo de Dios confiere al ser humano una calidad moral nueva, nunca antes sospechada: libertad, igualdad y dignidad son algunas de sus principales caracterí­sticas. La conciencia, siguiendo algo de lo ya apuntado por Sócrates, amplí­a la condición humana hacia la propia interioridad. El hombre, además de ser uno más entre los entes existentes, pasa a ser alguien particular porque puede relacionarse consigo mismo, puede darse cuenta de cómo y qué conoce, es capaz de relacionarse principalmente desde su conciencia con el Ser Supremo: ”Superior summo meo et interior intimo meo” (SAN AGUSTíN, Confesiones 3,6,11) Muchas de las derivaciones de estos puntos se podrán intuir bajo las revolucionarias ideas que aparecerán en la moderna Europa contemporánea. Con el declive del pensamiento medieval centrado en Dios, surge la modernidad mucho más centrada en el hombre, en su materialidad y en las ciencias naturales. Nicolás Copérnico, Galileo Galilei, Francis Bacon son algunos de los protagonistas más sobresalientes de este cambio cultural. Este caldo fecundo de cultivo será aprovechado por René Descartes. El giro racionalista ensimisma al hombre, se preocupa por el modo de llegar al conocimiento y por el análisis del pensamiento. Lo más seguro resulta ser la certeza del propio acto de pensar. Lo material, lo exterior, lo fí­sico resultan ser cuando menos dubitables. Se abre una veta que, pasando por el debate con los empiristas, culminará en Kant y Hegel. Junto con la reflexión teórica los acontecimientos sociales han ido evolucionando a la par. El viejo sistema feudal cae, comienza la aparición crecientemente importante de la burguesí­a, la economí­a se presenta como un nuevo poder, las guerras de religión que han diezmado Europa concluyen. Se alcanza la claridad de que la religión debe pasar al ámbito privado y que el derecho civil es la norma común que tiene que regir las sociedades. Estos dos tipos de libertades, interior y pública, pasan a ser parte de los derechos polí­ticos que pertenecen a los ciudadanos del estado democrático liberal europeo. El fundamento último de esta madurez en el pensamiento es la claridad de la personalidad individual como origen, fin y limitación de la actividad estatal. La universalidad del principio de libertad individual es recogido por el derecho como algo inviolable aplicado a todos los niveles. Interioridad y exterioridad, ámbito privado y público (Kant 1968: 36-37)1, religión y estado, conciencia y ley, revelación y razón son dimensiones que se combinan equilibradamente en la noción de tolerancia. En segundo lugar, el cuidado de las almas no pude pertenecer al magistrado civil, porque su poder consiste solamente en una fuerza exterior, en tanto que la religión verdadera y salvadora consiste en la persuasión interna de la mente, sin la cual nada puede ser aceptable a Dios (Locke 1994: 10). Queda clara y fijada para siempre la separación de los poderes eclesiales y estatales. Aunque la moralidad de las costumbres incumbe a ambas instituciones (Locke 1994: 49.52). …estimo necesario, sobre todas las cosas, distinguir exactamente entre las cuestiones del gobierno civil y las de la religión, fijando, de este modo, las justas fronteras que existen entre uno y otro (Locke 1994: 8.66). La autonomí­a será el concepto moral más básico de todos los que se barajan a finales del siglo XVIII: Die Autonomie des Willens ist das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemí¤ben Pflichten (Kant 2001: 32)2. La potestad del ser humano para poder decidir responsablemente sobre su vida implica una confianza absoluta en la razón del hombre, en su libertad y voluntad. El individuo es la medida de todas las cosas, en su conciencia reside una intención innata a la buena voluntad; como todos somos iguales todos buscamos el bien común (universalidad axiológica). Compartimos la certeza de que podemos conocer la realidad tal y como es (universalidad gnoseológica). El conocimiento abre la puerta a la seguridad tecnológica y económica (universalidad del tipo de progreso burgués). Una nueva sociedad fundada en el respeto está por imponerse. El andamiaje legal asegura la justicia y el orden social (universalidad legal). No es de extrañar que se hable de la dignidad inherente a la persona y de los derechos que les son debidos por sus semejantes y por la sociedad (universalidad de los derechos individuales y civiles). La verdad a la que se aspiraba desde los antiguos griegos se estableció de manera definitiva. La verdad es una y se presenta como el resultado de las más sesudas reflexiones de la humanidad. Eso son los derechos humanos3. Las revoluciones inglesas y de las colonias americanas, el pensamiento ilustrado y los principios ciudadanos franceses serán algunas de las realizaciones históricas de los derechos individuales (Camps 2001: 192)4. Este rapidí­simo recorrido por algunos de los principales hitos de la historia de la filosofí­a nos ha llevado hasta la cúspide de la Ilustración, el modelo valoral y vital de nuestra modernidad. Al final no todo fue oro reluciente. La sombras demandan revisión. A esto justamente, a revisar y a sospechar, se dedican los autores que vamos a ver a continuación. II. Versus5 o el ”pensamiento de la sospecha” En los mismos tiempos, siglo XVIII, existí­a una corriente de pensamiento paralela que poní­a en duda la necesidad del respeto por el otro6, la potencia de la razón y proponí­a la pasión incontrolada junto con la oscuridad más profunda del ser humano. El Marqués de Sade y Baudelaire pueden ser, desde la literatura, dos buenas expresiones de esta postura7. Todos ellos desean apartarse de la ilusión de progreso y de las convenciones seguras de su época8. Desconfí­an de los fundamentos que a los demás sostienen y de las creencias generales, aunque implique soledad e incomprensión9. A pesar de todas las buenas intenciones no podemos olvidar que algunas de las consecuencias inmediatas de nobles ideales ilustrados fueron la época del terror francesa, las desigualdades de la primera industrialización, el recorte al derecho de representación y del sufragio universal, las guerras napoleónicas y de secesión, el hambre popular… y muchos otros males que llegan claramente hasta nuestros dí­as. Empero será en el siglo XIX cuando se dé un giro en la filosofí­a para intentar ver la realidad de otro modo, destronando al individuo del centro de la misma. Los tres pensadores principales son Marx, Freud y Nietzsche (Camps 2001: 191-198)10. Esta trí­ada en general, se ocupa de desenmascarar, de poner al descubierto los platonismos o idealismos falsos en los que ha vivido la historia de la filosofí­a. Para ellos pensar es interpretar, en esto consistirí­a la sospecha. La metáfora se convierte en la figura central (Vattimo-P. A. Rovatti 2000: 1-3). No es cierto todo lo que parece, las apariencias pueden dar seguridad pero no descubren qué son las cosas. El descubrimiento del subconsciente, la importancia que las relaciones sociales tienen para la persona y la necesidad de recuperar las auténticas fuerzas o voluntades del hombre cuestionan y destruyen la seguridad del cogito cartesiano y de la conciencia autónoma. La inmersión en las profundidades del inconsciente y su relación con la vida real socava la confianza en la conciencia y siembra la duda en la definición de identidad. La necesidad de adquirir nuevos ámbitos sociales por parte de la burguesí­a, la insaciable avidez del dinero y el potencial de ocultamiento de estas pasiones desvelan (aletheia) las auténticas motivaciones capitales. Por último, Nietzsche rechaza la historia de la filosofí­a desde Sócrates (Nietzsche 1997: 129.225), promueve el nihilismo activo y ensalza la auténtica pasión humana, la voluntad de poder. Nada más contrario a la declaración de derechos humanos. En realidad el poder es el único derecho del hombre. Ninguno de los tres se resigna a reducir la realidad a un solo enfoque. La vida es polivalente, no se puede esconder su complejidad en vanas ilusiones. La caracterí­stica principal de lo existente es su dinamismo. Todo se relaciona con todo, no hay origen, ni centro, ni meta, solamente la capacidad inacabable de volverse a relacionar ”ad infinitum”. Estos sistemas de pensamiento tienen en el siglo XX no pocos seguidores de un cariz u otro. Serí­a vano intentar aquí­ ser exhaustivo. Podrí­a mencionarse a Lacan, Zizek, Baudrillard, Guattari, Deleuze, Foucault, Althusser, Chomsky, Luhmann, Ciorán… y un largo etcétera. Un denominador común de todos ellos es el cuestionamiento a la realidad y el no sometimiento a una única mirada de lo existente. Esta manera de ver las cosas se confirmará con las exageraciones del progreso y de la técnica. Los genocidios de principio, medio y fin de siglo XX; las desiguales condiciones de vida evidentemente injustas; la mortandad a causa del hambre en buena parte del mundo; las arbitrariedades militares de las potencias económicas… son reforzadores de un pensamiento escéptico y pesimista. Todo, pues, queda abierto a la interpretación y no a la sumisión del pensamiento único. Se debilitan las certezas anteriores. La conciencia se descubre determinada por lo escondido del inconsciente. La verdad (aletheia) no se queda estática en la realidad para poderse conocer. Dios, el sujeto y su segura autonomí­a mueren por innecesarios. El filósofo se obliga a permanecer en medio de la nada y de la incertidumbre como estado de vida. Si estas bases se mueven o desaparecen los resultados de la Ilustración se quedan sin piso. Los derechos del hombre están en el aire porque resulta que no hay hombre. Sin embargo, no carecen de peligros estos posicionamientos ”sospechosos”. Dos son los principales: nihilismo y dogmatismo (Foucault 1967: 182-192)11. Toda hermenéutica, incluida la de la sospecha, corre el peligro de agostarse en su propio dinamismo interpretativo o de permanecer en el terreno de la locura. El planteamiento de la sospecha quita una máscara, pero propone otra. Se debilita la noción ”dura” de verdad a través del esfuerzo interpretador. Lo que distinguirí­a a la hermenéutica de la sospecha de cualquier otra, es la constante contraposición de términos, las inacabables aporí­as aparentes desde las que se avanza en este proceso. El dogmatismo puede llegar de nuevo como muestra del cansancio ante el proceso inacabable de interpretación. Se pueden desenmascarar numerosas falsedades, pero llega un momento en el que concluye esa cadena asentándose en cualquier otra máscara o abandonándose a una idea preconcebida que condicione la significación de todo lo demás. Siempre es mejor tener algún sentido, que carecer de él. Tiene que haber algo más que confiera certeza a la vida. Derrida se suma a esta corriente hermenéutica, pero no permanece en ella, no es un hermeneuta más12. Lo que Derrida comparte con todos estos autores es, principalmente, la importancia del lenguaje, de la polémica (Peñalver 1996: 1)13 y de la sospecha. La deconstrucción recoge la estafeta de la sospecha, pero no se contenta con permanecer en ella (Derrida 1989: 47-89)14. Su esfuerzo constante consiste en no establecerse en ninguno de los extremos: ni una sola verdad, ni absoluta incertidumbre respecto a la realidad. Rechaza un ámbito de conocimiento universal, que además queda identificado como orden de saber eminentemente masculino15. Derrida quiere recuperar la profundidad inconsciente que tiene el propio lenguaje filosófico teniendo en cuenta la diversidad del lenguaje metafórico (Derrida 1989: 153). El sentido propio, fundamentado en el principio de identidad parmenideo, ha esclavizado a la filosofí­a a una reducción de la presencia. En este defecto cayeron los autores más arriba estudiados. Ésta es la labor ardua del pensamiento de Derrida, luchar contra el logocentrismo-fonocentrismo-falo(logo)centrismo e investigar la riqueza de la escritura originaria (Derrida 1989: 403), es la función de la Gramatologí­a (cf., Derrida 2000: 9-10). Pero tampoco anida su reflexión en el mero dinamismo. Queda abierto a lo diferente, al otro (Derrida 1998: 7). Es una brecha que aprovecha lo que está presente ya en el reino de la autonomí­a y que abre la puerta a otra manera de pensar. Para esto sirve el pensamiento, para afrontar lo que no es identificable en totalidad y permanece en un ámbito infinito de respeto a la otredad. La tarea del pensamiento en esta situación es la de pensar aquello que permanece oculto en la ‘cotidiana presentación’ de eso que siempre sucede; es decir, para Marx, la concreción dialéctica de los nexos que la ideologí­a esconde; para Heidegger, la verdad como aletheia, como abertura de un horizonte (o de un paradigma) que hace posible cualquier verdad entendida como conformidad a las cosas, verificación o falsificación de proposiciones” (Vattimo 2006: 81) El otro puede ser este horizonte. Es indescifrable, es imprevisible, se ubica más allá de la polí­tica en sentido estrecho. Es el horizonte de la heteronomí­a. III. Heteronomí­a Paralelo a todo este largo proceso histórico permanece otro enfoque original y distinto que hunde sus raí­ces en el judaí­smo de muchos siglos atrás. En el transcurso del mismo siglo XIX y principios del XX reaparece un punto de vista distinto a los criterios que habí­an modelado los principales conceptos del pensamiento hasta ese momento. La autonomí­a, el esfuerzo por alcanzar la universalidad y los derechos individuales pueden tener sus peligros. El desenmascaramiento de esas limitaciones y la propuesta de otra perspectiva diferente serán el resultado del pensamiento nuevo propuesto por Hermann Cohen, en primer lugar. III.1. Contexto de un Nuevo Pensamiento El pensamiento Ilustrado del dieciocho, dominador de los pensamientos distintos que hasta él se habí­an producido, unifica en un cuerpo teórico monolí­tico toda esa diversidad. El concepto, manera de conocer del logos, desecha los casos particulares para permanecer en la totalidad universal y en la separación de la cosa respecto a la persona16. Las nociones de progreso, de sujeto trascendental, de ética universal, de bienestar son derivaciones del empeño universalizador burgués (de la Garza 2002: 6-18). La intención del Nuevo Pensamiento es conquistar desde lo original judí­o una ”universalidad universal” (Mate 1997: 15). Por otro lado, aparentemente contradictorio, la Ilustración es un fenómeno particular. Se da en un espacio geográficamente determinado, con una religión establecida como raí­z oculta y un estado social desarrollado. El Weltgeist o Weltanschauung son absolutamente particulares. La universalidad occidental no pasa de ser una universalidad parcial (Metz 2002: 158)17. La organización estatal germana es la más perfecta, los derechos humanos del individuo son históricos y la religión cristiana es la superación y cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento. Todo ello da origen a la ”sociedad perfecta” de la historia. Y por ese mismo motivo puede justificarse la imposición de este modelo a cualquier otro tipo de cultura. La realidad, se piensa, es que se les hace un favor al plenificarlos sin que tengan que realizar el esfuerzo ni pagar los costos (guerras, sangre, pensamiento, trabajo…) que Occidente ha tenido que sufrir para lograr este status. Así­, no solamente, se hace a un lado la pluralidad, sino que, incluso, se puede justificar la intervención violenta para reducir toda diferencia a la universalidad parcial occidental. E. Levinas hace una doble distinción entre el ”amor a la sabidurí­a” y la ”sabidurí­a del amor” (Levinas 2000: 22-29). Aquélla se fundamenta en el principio de identidad, siguiendo la lí­nea parmení­dea. Da origen a la ontologí­a fundamentada en la interioridad y la conciencia. La última consecuencia es la hermenéutica de dominio18, en donde una cultura siente la fuerza suficiente como para justificar su imposición a todas las demás por ser éstas incivilizadas. La metáfora representativa de esta lí­nea es la de Ulises volviendo a ítaca, volviendo a sus raí­ces, a su identidad estática. Ésta, la sabidurí­a del amor, parte de la preeminencia del principio de negación, origen de la dialéctica. La consecuencia inmediata de este principio es la heteronomí­a (Sucasas 2002: 130-136), opuesta a la autonomí­a tan propia de la filosofí­a clásica en su afán de encontrar la verdad definitiva. Las expresiones de esta divergencia son la exterioridad, la categorí­a de huésped19 y el otro. Todas ellas se tipifican en la figura de Abraham. El patriarca del pueblo de Israel es el eternamente viante y extranjero. Es, por tanto, el prototipo de quien necesita ayuda, de quien se mantiene en permanente éxodo20, de quien provoca una respuesta ante la menesterosidad, de quien hace al yo más humano desde el cuidado ético del tú vocante. El movimiento desinteresado, el cambio sin retorno propio de Heráclito es el promotor de la dialéctica. La última consecuencia de este pensamiento es la hermenéutica de alteridad promotora de la pluralidad social21. La posición levinasiana, también la del Nuevo Pensamiento judí­o, es más cercana a la importancia del amor como contenido y búsqueda de la sabidurí­a. Su empeño consiste en conservar la permanente relación dinámica entre las personas, entre el tú y el yo. La formación de cada uno de ellos depende del otro, propiamente se trata de una con-formación. Nunca se concluye la constitución de ninguno de los dos polos necesarios, o siempre se necesitan para establecer el enriquecimiento mutuo inacabado. III.2. Aletheia o conocimiento con el otro. El primero de los fundamentos de este nuevo intento de pensamiento se expresa mediante la fábula de los tres anillos (Mate 1998: 116 n. 3). Este cuento, como cualquier otro, tiene su o sus moralejas o interpretaciones. La primera, serí­a un consejo que se darí­a a los tres hermanos que peleaban por poseer el anillo original: todos los hombres somos iguales. Antes de cualquier distinción o posesión somos todos hombres y, por tanto, con igual dignidad y derechos. En el principio del reconocimiento de la humanidad del otro se fundamentan más solidamente los derechos humanos. La segunda aplicación recalcarí­a la verdad fundamental: la verdad no es propiedad de nadie. La caracterí­stica de la verdad es justamente que es dinámica y, por tanto, que no pertenece a nadie. El cumplimiento de este fundamento implica que no existe un fundamento absoluto de la verdad. No faltan en esta lí­nea diversos apoyos y coincidencias con otros autores que defienden la búsqueda en común de parte de la verdad: La verdad no es tuya ni mí­a, sino de todos22. ¿Tu verdad? No, la Verdad, y ven conmigo a buscarla. La tuya, guárdatela (Cano 1984: 239). El Nuevo Pensamiento se decide más bien por esta segunda opción. La primera de ellas corre el grave peligro de hacer desaparecer toda distinción y diferencia. La realidad es que no todos somos iguales, sí­ podemos llegar a serlo, pero la verdad es que todaví­a no lo somos23. El discurso de los derechos humanos tiene que soportar la contrastación permanente con la realidad de su no cumplimiento en el mundo. Su fracaso es real. La tarea que nos propone esta narración es justamente la de luchar por llegar a ser hombres. Este trabajo se tiene que vivir en un tiempo que está unido í­ntimamente con la realidad del sufrimiento. A este tiempo, Rosenzweig lo denomina como ”mientras tanto” (Mate 1998: 130). Es otra manera de hablar del dolor real de la historia. Lo que está en juego en este enfoque es la necesidad de tomarse en serio la inhumanidad del individuo, sin enmascararlo con discursos trascendentales24. La responsabilidad ante las carencias de cualquier persona, especialmente de las ví­ctimas, es un principio de acción que da origen a la ética y a la idea de tolerancia. III.3. Regla de oro El segundo gran fundamento del Nuevo Pensamiento es la importancia que para la teologí­a judí­a tiene la figura del prójimo. El ”mientras tanto” nos ubica en el momento actual en el que hay que cuidar al que tenemos cerca de nosotros y de toda persona que está sufriendo25. El concepto de hospitalidad implica apertura total e incondicional a la alteridad, en todo su sentido. Implica recibir, en concreto, al foráneo en mi propia casa. Dos pasos fundamentales para esta práctica: acogida y rehén. El primer momento es previo a la propia identidad, a mi estar en casa. La irrupción del otro como antecedente de mi propia ipseidad es la expresión apropiada de mi relacionalidad. El segundo momento, expresa el sentimiento de estar invitado por el otro al recibirlo en mi casa. En mi casa resulto ser el invitado del otro. Esta situación de rehén define mi propia responsabilidad (Derrida 2001: 51). La expresión del ”¡heme aquí­!” se impone como impostergable y como obligatoria26. Esta realidad la habí­a subrayado desde muy antiguo el ”mandamiento del amor”. Jesús de Nazaret asume y ensalza hasta el lí­mite el compromiso amoroso por el otro, por los otros. La regla de oro tiene, en la historia de la Sagrada Escritura, varios enunciados (Conill 2006: 224). Empero, todos ellos, hablan de la primordialidad del prójimo. Seguir los pasos ejemplares del Galileo en la manera de estar con los demás no es una misión fácil. La compasión sin avergonzar al otro es una labor ardua y que no tiene fin. La religión y la moralidad colindan, sin ser barrera insalvable, en este concepto, el de ”compasión”. Pero pensada como concepto heurí­stico para descubrir al ser humano, la compasión se ve libre de toda sospecha y de toda apariencia de pasividad ambigua, y se vuelve un factor ético que puede ser conocido, aun cuando sólo lo sea como motor de la voluntad pura (Cohen 2004: 109). Se plantea la problemática del afecto y del sentimiento (Mate 1997: 224-231). Es inevitable volver la mirada al pensamiento cristiano y su raí­z judí­a que pone a la base de la ética el mandato de amar. Cede la razón al sentimiento de amor por el otro. La pobreza es el sufrimiento universal del género humano. La compasión tiene que salir al encuentro del sufrimiento si es que el ser humano debe por fin nacer también como un yo. Frente al hecho social del sufrimiento humano debe inflamarse el sentimiento humano original de la compasión (Mate 1997: 110). Éste es el motor que nos empuja a la acción frente al sufrimiento ajeno. La ética acepta el afecto como motor de la voluntad pura27. Y de entre los sentimientos y afectos, el más fuerte es el de compasión. La compasión no se debe entender como el reflejo pasivo del yo, en el que el ser humano es un congénere, sino como el planteamiento de un nuevo problema sobre el ser humano. La hospitalidad desemboca en la apuesta de acción responsable que respetando la diferencia, se hace solidaria con el quejido y grito de quien necesita ayuda. Desde este punto de vista el asesino necesita enfrentar a la ví­ctima y responder al cuestionamiento directo de por qué generar ese horror. Es la única manera de que la ví­ctima o futuras ví­ctimas puedan descansar en paz, sabiendo que el asesino ha dejado de serlo. Esta clase de comportamiento no puede esperar a la respuesta lenta y mezquina de la polí­tica, de las leyes o de la policí­a. En esto consiste la auténtica justicia. Se impone, a estas alturas de nuestro escrito, una redefinición de la conciencia, tan utilizada en la tradición occidental: