Journal articles on the topic 'Genève (Suisse) – Histoire'

Ce texte émane de trois membres du comité suisse de rédaction de la revue confrontés au « champ social », l’un comme formateur de travailleurs sociaux, l’autre comme travailleur social praticien, le dernier comme sociologue. Ils s’interrogent sur les conditions de possibilité d’une recherche-action entre travailleurs sociaux et sociologues. A. Sauvin insiste sur les conditions concrètes de collaboration : gestion du temps, exigences de l’écriture, poids des structures institutionnelles. D. Dind s’interroge sur l’articulation entre praticiens et théoriciens, constituant en « collectif intellectuel organique ». Il illustre sa réflexion par une histoire de cas : la mise en place d’une démarche d’action et d’information sociale à Genève. M. Vuille prône la création d’un « espace d’autonomie » dans les organisations dont nous avons intériorisé les contraintes et les limites. La condition sine qua non pour conduire une recherche-action est de créer cet espace où les rapports entre les chercheurs et les praticiens se construisent hors des règles de fonctionnement de leurs organisations respectives. La recherche-action implique une décentration que seule la création d’un « réseau » peut permettre, dans lequel le savoir et l’action deviennent autogérables.

L'évolution, au rythme très rapide, de la théologie réformée à l'aube des Lumières constitue un excellent révélateur de la crise religieuse qui va se propager en Europe. Un quart de siècle, à peine, entre l'adoption par les Genevois (1678) d'un formulaire de foi, la Formula Consensus (élaboré quelques années plus tôt par les cités helvétiques), et son rejet à Genève et en Suisse. Mieux : le propre fils du dernier grand dogmaticien calviniste, François Turrettini (1623-1687), le jeune Jean-Alphonse (1671-1737) introduira dans la cité de Calvin l'orthodoxie « éclairée » ou « libérale », et il oeuvrera contre la signature de la Formula Consensus, acceptée par le Conseil de Genève sous l'influence de son père. Ce phénomène de rupture resterait inintelligible, s'il n'était situé dans le temps long qui va de la Réforme aux Lumières, avec ce qu'il comporte de mutations culturelles et politiques.

During the eighteenth century, several towns located in what is known today as the Suisse romande were extremely receptive toward scientific culture, and most notably Newtonianism. In this paper I deal with a nine-volume publication of Newton’s Opera Omnia that was planned in Geneva and Lausanne during the late 1730s and 1740s. This publication has not received the attention it deserves. To the best of my knowledge, even an awareness of its existence is lacking in the literature devoted to the reception of Newtonianism. This paper examines the circumstances of the publication of a complete set of all of Newton’s works known at the time, and the motivations of the editors, mathematicians, and publishers who were involved in this editorial enterprise.

<p>Athéna Georganta, Kalvos et la Charbonnerie européenne</p><p>La présente étude tente d'éclairer les liens avec la Charbonnerie d'undes plus grands poètes de la littérature néohellénique. Il s'agit du poèteromantique Andréas Kalvos, qui était membre de la Charbonnerie italienneet avait participé à la révolution de carbonari italiens (1820-1821).Dans les études néohelléniques, on prit connaissance tardivement, c'està-dire dans les années I960, de l'engagement de Kalvos avec la Charbonnerieitalienne. Ceci grâce aux longues recherches dans les archivesitaliennes effectuées par un historien grec (K. Porfyris).Kalvos fut élevé, éduqué et formé dans les grands centres politiqueset culturels de l'Europe occidentale du début du XIXème siècle (en Italie, à Londres, à Genève, à Paris). Sa vie et son oeuvre restent, jusqu'ànos jours, le plus grand mystère de la littérature néohellénique. Unebonne partie de ce mystère est liée à son identité et à sa formation deCarbonaro.La production poétique de Kalvos est contenue dans deux petitsrecueils d'Odes publiés à Genève en 1824 et à Paris en 1826. Un chercheurgrec (L. Zafeiriou) découvrit récemment, en 2002, le premier poèmeque Kalvos écrivit en grec, publié à Londres en 1819. Il est à noter quele catéchisme symbolique des Carbonari fut enregistré même dans cepetit poème écrit en Angleterre, où se réfugiaient à l'époque de nombreuxrévolutionnaires italiens. La Charbonnerie évolua aussi dans le milieu desexilés à Londres.Le présent article est extrait d'une recherche qui concerne les relationsde Kalvos avec les sociétés des Carbonari italiens et français, aussibien qu'avec les Carbonari de Genève (la ville suisse était alors le siègede Philippe Buonarroti). En même temps, le but littéraire de ma rechercheest de déchiffrer les codes cachés de la Charbonnerie dans l'oeuvrepoétique de Kalvos; c'est-à-dire, interpréter ses vers aussi à la lumièredu symbolisme sibyllin du carbonarisme.L'article expose d'abord les relations peu connues de Kalvos avecles anciens Carbonari du journal Le Globe. Ensuite, il se focalise sur lepremier recueil d'Odes kalviennes, celui de Genève. L'interprétation proposéese réfère au symbole de la Vertu et à la triade sacrée des Carbonari(Foi, Espérance, Charité). L'examen de dix Odes révèle plusieurs exemplessignificatifs. La perspective de recherche se base sur des sources primairesrelatives au rituel et au catéchisme des Carbonari italiens et français.L'article conclut que les mots sacrés et les symboles de la Charbonneriequi furent incorporés dans les Odes de Kalvos sont en nombresimpressionnants. Ils nous permettent de considérer son oeuvre commel'un des rares documents, peut-être même le seul texte poétique, issu del'histoire de la Charbonnerie.</p>

On se représente trop souvent l'Acadie comme une société «monolithique», «unidimensionnelle», «non pluraliste», un peu comme la survivance d'un antique modèle de société hiérarchique où la transmission des traditions est rigoureusement contrôlée par des grands-prêtres ou des dignitaires initiés par la « patente », et méthodiquement rythmée par les rites et cérémonies du calendrier occulte. Une telle image constituée par analogie ressemble trop au type-idéal pour rendre compte de cette formation historique originale qu'est la société acadienne. Elle est aussi trop conforme, par certains côtés, aux canons d'une idéologie unitariste pour ne pas être soumise à la critique. Cette première représentation à laquelle se rattachent de nombreuses variations est très optimiste dans le sens où elle constitue un objet fini, non contradictoire, non problématique : la société existe en soi, tel est son modèle. Une deuxième représentation, moins « savante » que l'autre, consiste à définir l'Acadie comme un souvenir et à ne voir en l'Acadie actuelle qu'un terrain vague parsemé des débris d'une histoire malheureuse. Il resterait quelques ilôts acadiens au Nouveau-Brunswick et en Nouvelle-Ecosse où on parle encore un français archaïque et où l'on continue à filer et à chanter, comme dans la chanson. Ce sont eux qui justifiaient que la province du Nouveau-Brunswick se déclare bilingue alors qu'elle était renommée pour son loyalisme à la couronne britannique... Cette image, trop pessimiste, à laquelle se rattachent aussi de nombreuses variations, a des relents de l'idéologie anglo-canadienne intégratrice qui nie à l'autre toute existence autonome pour, au mieux, en faire une originalité « culturelle » à préserver. Acadie traditionnelle, Acadie folklorique : deux stéréotypes — on pourrait en trouver d'autres — dont on découvre vite l'étroite filiation avec des formations idéologiques connues et qui ont tous deux pour conséquence de surdéterminer au départ le terrain sémantique ou de brouiller momentanément le champ d'investigation au « regard prolongé » (celui du sociologue, journaliste, homme politique, etc.). La société acadienne est en soi une certaine configuration de rapports sociaux dont il ne sera pas question dans cet article. Elle existe aussi pour soi dans les diverses théories qu'en ont les acteurs et groupements d'acteurs sociaux. Contrairement à la théorie ou idéologie dominante, j'emploie théories au pluriel et c'est précisément de l'aventure de l'idéologie contestataire de l'idéologie officielle qu'il sera question. L'existence même du discours discordant d'intellectuels et leaders étudiants détruit la théorie simplificatrice selon laquelle la société serait un consensus et ses leaders nationaux les « chefs naturels » incontestés. Il existe deux discours visant à définir les finalités et objectifs de la société globale qui ont en commun une grande cohérence et la même prétention à faire l'unanimité des consciences. La différence est que l'un vise à protéger et perpétuer une certaine lecture de la tradition et une certaine pratique de la culture, et comme tel il a la légitimité, alors que l'autre vise à changer lecture et pratique de la culture pour donner à la société un nouveau destin. Celui-ci n'a pas comme dans d'autres formations sociales la légitimité que pourrait lui conférer l'affiliation à un club, un parti, un syndicat ou tout autre groupement organisé et reconnu : il est tenu pour sauvage, quand il n'est pas tout simplement nié comme tel. Mon propos est le suivant : observer et comprendre le rapport des jeunes idéologues au signe Acadie ou Acadien, en suivre l'itinéraire pour retracer la genèse du projet collectif tout neuf de l'annexion de « L'Acadie » au futur Québec indépendant. Le contenu proprement dit de ce projet m'importe peu ; m'intéresse sa genèse en rapport avec le signe d'identité collective. Mon hypothèse était la suivante : il fallait que les étudiants conservent le signe, qu'ils lui donnent un sens explicite et positif pour faire entrer leur discours dans l'histoire ou pour lui donner des chances objectives de devenir collectif. Mieux : afin que le discours gagne la cohérence nécessaire pour entrer en concurrence avec le discours traditionnel, il devait faire du signe Acadie son centre. Le symbole primordial devait assurer la liaison entre l'ancien et le nouveau : il devait continuer d'être le lieu de l'échange entre le caché et le manifeste, entre la langue et la parole, entre la culture et les traditions. J'ai distingué, dans l'évolution du rapport des nouveaux idéologues au signe Acadie, trois moments qui reproduisent à peu de choses près trois étapes successives de la praxis collective des étudiants de l'Université de Moncton : le Ralliement de 1966, les «événements» de '67-'69, la «répression» de '70-'71. Je n'ai retenu pour ce travail que les exemples les plus significatifs, sélectionnés à partir d'un fichier systématique de la production idéologique acadienne de ces dernières années. Beaucoup de documents annexes ou connexes ne seront pas reproduits ici.

Depuis la fin des années 1980, le genre littéraire de la « femme musulmane opprimée » connaît un succès phénoménal dans le monde occidental. L’objectif de cet article est de faire la sociologie de sa genèse à partir du cas français, qui est sûrement le pays qui publient le plus de livres de ce genre. Il s’agit ainsi d’analyser les conditions de production et de diffusion de ces livres, en laissant de côté leur contenu textuel et sa réception par les lectrices. Dans un premier temps, l’enjeu est d’inscrire ce nouveau genre littérature dans l’histoire du champ de l’édition française marqué par un phénomène de concentration médiatique, de financiarisation et de changement du métier d’éditeur. Le « témoignage » devient ainsi un genre littéraire particulièrement rentable, comme l’illustre le cas du club de lecture France Loisirs, véritable « machine » à best-sellers à destination d’un public essentiellement féminin. Dans un second temps, il s’agit d’étudier le contenu des catalogues de France Loisirs depuis 1976 en se focalisant sur le type de témoignages promus. Cette analyse révèle le passage, dans les années 1980, de la figure du « repenti communiste » à celle de la « repentie musulmane ». Dans un dernier temps, l’attention se porte sur Jamais sans ma fille de Betty Mahmoody, véritable modèle à suivre pour de nombreuses maisons d’édition françaises. Il se met alors en place un véritable système de découverte de nouvelles histoires de femmes musulmanes, de traduction/réécriture de la part de prête-plume (ghostwriters) expérimentés, et de campagne publicitaire massive dans la presse, la radio et la télévision, qui font de ce genre littéraire un produit de consommation. Ce genre littéraire est révélateur de l’imbrication de la logique de marché et du processus de racialisation des musulmans, débouchant sur la diffusion massive de representations islamophobes.

Le nom « alpe » d’origine prélatine, dont le radical alp signifie « montagne », est commun à tout le territoire en question. L’espace physique ainsi dénommé crée une série d’oppositions entre la plaine et la montagne, entre la ville et la montagne et entre les populations intra-alpines, dotées de connaissances spécifiques pour vivre dans cet espace, et les populations demeurant à l’extérieur des Alpes ou les traversant (voir aussi Monde alpin). Redécouvertes à l’époque des Lumières, dans un cadre positiviste, les Alpes deviennent un objet de spéculation philosophique (Rousseau 1761) et d’étude pour les sciences naturelles, notamment la biologie, et la médecine. L’apport de ces disciplines ne manqua pas d’influencer le regard porté par le monde urbain sur les Alpes, à partir de ce moment. En suivant l’exemple du philosophe et naturaliste Horace B. de Saussure (1779-1796), qui explora cette région à la fin du 18e siècle et qui accomplit l’ascension du mont blanc en 1787, un an après la première de Balmat et Paccard, les voyageurs anglais à leur tour découvrirent les Alpes et opposèrent la grandeur de ces paysages au côté misérabiliste des populations rencontrées, dans le cadre d’une sorte d’anthropologie spontanée empreinte d’idéologie, où les locaux sont perçus et décrits comme des survivances de sociétés primitives et donc étrangères à la nature sophistiquée de leurs observateurs. La naissance de l’alpinisme se situe dans ce contexte. En tant que paysage, les Alpes jouent un rôle important à l’âge romantique : Étienne Pivert de Senancour (1804) est le premier écrivain romantique à les avoir parcourues dans un but contemplatif. Objet contradictoire, les Alpes sont souvent peintes en vertu de leur beauté terrifiante. Au fil de voyages initiatiques, de découvertes et de rencontres, la vision romantique s’enrichit jusqu’à acquérir une dimension pédagogique, voire d’édification morale (Töpffer 1844), et nourrit encore en partie les représentations collectives de nos jours. Intégrées dans la société globale, les Alpes exercent un attrait sur le citadin depuis deux siècles. Celui-ci y projette tantôt la nostalgie d’un univers sauvage, tantôt le désir de conquérir et de domestiquer l’espace naturel. Les collections présentes dans quelques grands musées urbains font aussi partie de ce regard que les villes portent sur les Alpes, notamment au cours de la première moitié du 20e siècle. Tel est le cas des objets de la vie quotidienne réunis par Hippolyte Müller, fondateur du Musée Dauphinois, et par les plus de 8000 collectés par Georges Amoudruz, qui ont été acquis par le Musée d’Ethnographie de Genève. Ce n’est que plus récemment que les Alpes sont devenues un objet d’étude pour les géographes (Raoul Blanchard fonde en 1913 la Revue de géographie alpine) : les problématiques sociales, territoriales et environnementales des espaces montagnards sont au centre de ces recherches. Enfin, les anthropologues s’y sont intéressés aussi en privilégiant une approche qui combine l’étique et l’émique (voir Monde alpin). Terres de contrastes, les Alpes échappent à toute catégorisation trop stricte, tantôt appréhendées comme une unité qui efface les spécificités, tantôt comme un ensemble problématique : « un vaste territoire dont l'unité se décompose en un grand nombre de variétés régionales » que le géographe étudie en portant à la lumière « de multiples problèmes relatifs à de multiples pays » (Arbos 1922). Bätzing (2003, 2007) propose un essai de définition des Alpes en montrant la difficulté de la tâche à cause de l’absence de frontières claires, que ce soit sur le plan géographique ou sur le plan humain. Il désigne cette variabilité géographique comme l’origine du problème pour l’éclosion d’une politique alpine. Par exemple, la définition classique des Alpes en tant que massif au-delà de la frontière où poussent les arbres (1900-2200 mètres) est aujourd’hui contestée après la mise en évidence de l’existence de montagnes hautes, très arides et sans glaciers, qui ne rentrent pas dans cette définition. Quant à Fernand Braudel (1966) et Germaine Veyret-Verner (1949), qui introduisent la dimension sociale à travers les études démographiques, définissent les Alpes comme un espace isolé, à l’écart des bouleversements de l’histoire. Ces théories ont été depuis sérieusement remises en question, les archéologues ayant amplement démontré que déjà pendant la préhistoire les Alpes étaient le théâtre de passages et d’échanges. Une deuxième définition, qui est à la base de la loi anthropogéographique des Alpes théorisée par Philippe Arbos (1922), l’un des pères fondateurs de la géographie alpine, et de l’alpwirtschaft de John Frödin (1940), est centrée sur les notions de pente et de verticalité, impliquant une organisation humaine et une modalité d’exploitation de la montagne par étagements successifs où tout est lié dans un système d’interdépendance et de complémentarité. Cette définition est aussi partiellement dépassée : le système traditionnel s’est transformé (sédentarisation des populations, abandon de la montagne, nouvelles installations à cause du tourisme). D’ailleurs, le tourisme, qui semble une constante de l’espace alpin contemporain, n’est pourtant pas présent partout : le tourisme touche moins de 40 % des communes des Alpes (Bätzing 2007). D’autres façons de délimiter les Alpes font référence aux unités géographiques formées par les vallées (ayant chacune son histoire, son évolution et son organisation pour l’exploitation des ressources locales) ou par les groupements de massifs et de sommets (qui revêtent un intérêt notamment pour les alpinistes) : dans le premier cas les frontières passent par les cours d’eau, dans le deuxième par les sommets. Enfin, la division politico-administrative est une autre tentative de définition : les Alpes sont partagées et loties sur la base de subdivisions territoriales qui en ont fait « un facteur de séparation plus ou moins déterminant » (Fourny 2006), à la base de conflits, notamment lorsque les aires culturelles ne recoupent pas les délimitations politiques, ce qui est assez fréquent, étant donné que les unités de peuplement, de langue, de religion, se différencient dans les plaines et les vallées et non sur les lignes de crête. Le signe le plus manifeste en est la langue. En effet, les Alpes sont une vraie mosaïque de groupes linguistiques, ethniques et religieux : des populations de langue provençale du secteur sud-occidental aux populations slaves de l’extrémité orientale. Parfois la variation existe à l’intérieur de la même vallée et remonte au Moyen Âge, par exemple dans les vallées occitanes et francoprovençales du secteur occidental, versant italien. Dans certains cas, elle est la conséquence de mouvements migratoires, tels que l’expansion colonisatrice des Walser, qui en partant de l’Oberland bernois entre le 13e et le 15e siècle se sont implantés dans plus de cent localités alpines sur une région très large qui va de la Savoie au Vorarlberg (Weiss 1959, Zinsli 1976), ou les déplacements des paysans carintiens et bavarois qui occupèrent la partie supérieure de nombreuses vallées des Alpes orientales, italiennes et slovènes. Les situations de contact linguistique dans les Alpes orientales italiennes et slovènes ont fait l’objet d’études anthropologiques de la part de Denison (1968) et de Brudner (1972). Le problème des relations entre milieu physique et organisation sociale est au cœur des études sur les Alpes. Les études de Philippe Arbos (1922) sont une réaction au déterminisme largement partagé jusqu’ici par les différents auteurs et se focalisent sur la capacité humaine d’influencer et de transformer le milieu. Dans ce filon possibiliste s’inscrit aussi Charles Parain (1979). Germaine Veyret-Verner (1949, 1959) introduit la notion d’optimum, à savoir l’équilibre démographique résultant de la régulation numérique de la population et de l’exploitation des ressources locales. Bernard Janin (1968) tente de cerner le processus de transformation économique et démographique dans le Val d’Aoste de l’après-guerre jusqu’aux années 1960, dans un moment perçu comme crucial. D’autres études se sont concentrées sur l’habitat humain, notamment sur l’opposition entre habitats dispersés, typiques des Alpes autrichiennes, bavaroises et suisses (et plus marginalement des Alpes slovènes : Thomas et Vojvoda, 1973) et habitats centralisés, typiques des Alpes françaises et italiennes (Weiss 1959 : 274-296 ; Cole et Wolf 1974). Au lieu de focaliser sur la variabilité interne des phénomènes alpins et sur leurs spécificités culturelles, quelques chercheurs sous la direction de Paul Guichonnet (1980) tentent une approche globale des Alpes, en tant qu’entité unitaire en relation avec d’autres espaces physiques et humains. Cette approche se développe parallèlement à la transition qui s’opère au niveau institutionnel où les Alpes deviennent un objet politique et ne sont plus un assemblage de régions : en effet, avec la Convention alpine (1991), les Alpes acquièrent une centralité en Europe. Plutôt que les confins d’un territoire national, elles sont perçues comme des lieux d’articulation politique, une région de frontières. Dans cette optique, les Alpes sont étudiées sous l’angle des forces extérieures qui les menacent (transport, tourisme, urbanisation, pollution) et qui en font un espace complémentaire de l’urbain et nécessaire à la civilisation des loisirs (Bergier 1996). C’est ainsi que « le territoire montagnard tire sa spécificité non pas d’un “lieu” mais de la complexité de la gestion de ce lieu. » (Gerbaux 1989 : 307) Attentifs au nouvel intérêt que la société porte sur les Alpes, après l’orientation vers les problèmes urbains, les anthropologues étudient la mutation rapide que connaît cet espace. Gérald Berthoud et Mondher Kilani (1984) entreprennent des recherches sur les transformations des Alpes en démontrant comment l’axe tradition-modernité demeure central dans les représentations des Alpes, toutes d’origine urbaine, qui se succèdent au fil des siècles, à tel point que les phénomènes contemporains y sont toujours interprétés en fonction du passé. Kilani (1984) décrit les Alpes comme un puissant lieu d’identification et analyse les effets de la manipulation de cette image figée sur les communautés alpines, que ce soient les images négatives renvoyant à la montagne marginale et arriérée ou les images utopiques de la nature vierge et du berceau de la tradition. La question de l’aménagement des Alpes étant devenue cruciale, en vue de la promotion touristique et de la préservation des milieux naturels, Bernard Crettaz met l’accent sur cette nouvelle représentation des Alpes qui régit l’aménagement contemporain et introduit la notion de disneylandisation (Crettaz 1994). Parallèlement, la floraison de musées du territoire semble être un signal parmi d’autres de cette volonté des populations locales de se libérer des représentations urbaines, qui en ont longtemps affecté le développement en imposant un sens univoque dans la diffusion de la pensée, et de raconter à leur tour les Alpes. Enfin, une réflexion sur l’avenir et le devenir des Alpes s’amorce (Debarbieux 2006), sur la déprise humaine entraînant un ensauvagement généralisé et la reforestation massive, qui est en train de progresser vers le haut, au-delà des limites écologiques, à cause du réchauffement climatique. À cette déprise, s’oppose la densification de l’impact humain le long des grands axes de communication (Debarbieux 2006 : 458), une constante de l’histoire alpine à l’échelle des millénaires, ayant comme conséquence un contraste croissant dans l’accessibilité entre les différentes localités, les villes situées le long des couloirs de circulation devenant toujours plus proches les unes des autres (Tschofen 1999 ; Borsdorf & Paal 2000). Marginalisation progressive ou reconquête de l’espace et de l’héritage?

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.