Academic literature on the topic 'Grossesse – Anthropologie'

L'Europe de l'Est est fréquemment perçue comme un vaste marché libéralisé de la procréation assistée pour les femmes venant de l'Ouest, allant jusqu'à l'accès à des corps reproducteurs. Mais que se joue-t-il dans les pays de cette partie orientale de l’Europe, pour les femmes et les hommes qui y vivent? Mon propos, dans cet article, sera centré sur la Roumanie et analysera le champ de la procréation assistée, son insertion et son développement dans une société marquée, d’une part, par la politique pronataliste de l’ère communiste, et, d’autre part, par l’absence d’encadrement législatif sur les techniques médicales de reproduction (Cutas, 2008). Dans un contexte fortement patriarcal (Kaser, 2008), je tenterai de montrer que la procréation médicalement assistée (PMA) – mais aussi l’avortement – représentent des vecteurs de réappropriation de leur corps par les femmes roumaines. Ce processus de réappropriation des corps permet de recouvrer une autonomie, qui s’articule avec celle des médecins pour qui les techniques médicales de reproduction représentent un moyen d'exploration et d’excellence biomédicales. S’engageant dans des parcours de PMA qui entraînent des grossesses tardives, parfois postménopausiques, les femmes roumaines remettent également en cause – presque incidemment – les cadres sociaux de biologisation des différences femmes-hommes (Engeli, 2010; Théry, 2010). Cette autonomie a un prix, néanmoins, car l’État n’impose certes pas de limites juridiques aux pratiques médicalisées de procréation, mais il ne couvre pas non plus les frais afférents (à l’exception d’un programme-pilote du ministère de la Santé en 2011-12), exacerbant ainsi les inégalités socioéconomiques. Ce sont ces inégalités et la distorsion des droits individuels qu’elles créent qui sont à l’origine d’une mobilisation de femmes roumaines sur la problématique de l’infertilité et de sa prise en charge par l’État roumain. Pour contrer une dimension d’injustice reproductive (Bretonnière, 2013), l’État roumain est interpellé par les actrices sociales qui l’invitent à réinvestir le champ de la procréation pour garantir des droits effectifs à ses citoyennes, et non pas pour contrôler les paramètres de la reproduction humaine.

A ideia do artigo proposto aqui está no questionamento sobre a possibilidade da cidade de Campo Grande se adequar aos moldes clássicos do pensado pela antropologia urbana. Ao pensar sobre a cidade de Campo Grande, estamos pensando em nexos constitutivos da própria realidade de diversas cidades brasileiras e do próprio Estado do Mato Grosso do Sul, cuja capital política e administrativa possui como sede o município de Campo Grande. Município esse que possuía uma população de 49.629 mil habitantes em 1940, que em 1970 já possuía 140.233 mil habitantes e nos últimos anos conta com uma população de 863.982 mil residentes, um crescimento de aproximadamente 1640% em 75 anos. Este artigo realizará uma análise da história de Campo Grande de forma a pensar a questão da relação entre rural e urbano. Para isso focaremos a partir da visão dos primeiros pensadores sociais, que pensavam a relação entra a vida na cidade e a vida no campo, autores como Weber, Simmel, Park, Wirth. Dessa forma, buscamos três momentos específicos dessa história: o primeiro sendo a formação de uma identidade cultural sul-mato-grossense entre os anos de 1932 a 1934, o segundo será pensar o momento de urbanização da cidade nos anos de 1960-1970 e o último iremos pensar a relação que a cidade possui atualmente com seus habitantes. Abstract: The idea of the proposed article is in questioning the possibility that the City of Campo Grande fits the classic models proposed by urban anthropology. When thinking about the City of Campo Grande, we are thinking in constitutive links with the reality of many Brazilian cities and with the very State of Mato Grosso do Sul, whose political and administrative capital is based in the City of Campo Grande. This city had a population of 49,629 in 1940, which in 1970 was already 140,233 and recent years count showed a population of 863,982 -- an increase of approximately 1640% in 75 years. This paper will analyze the history of Campo Grande in order to think about the relationship between rural and urban. For this, we will focus on the vision of the first social thinkers, who sought to think the relationship between life in the city and life in the countryside, authors like Weber, Simmel, Park, and Wirth. In this way, we look for three specific moments of this history: the first one being the formation of a cultural identity of the people of Mato Grosso do Sul from 1932 to 1934, the second is to think about the moment of the city’s urbanization in the years 1960-1970 and the latter we’ll think about the relationship that the city currently has with its inhabitants.

L’anthropologie médicale est un sous-champ de l’anthropologie socioculturelle qui s’intéresse à la pluralité des systèmes médicaux ainsi qu’à l’étude des facteurs économiques, politiques et socioculturels ayant un impact sur la santé des individus et des populations. Plus spécifiquement, elle s’intéresse aux relations sociales, aux expériences vécues, aux pratiques impliquées dans la gestion et le traitement des maladies par rapport aux normes culturelles et aux institutions sociales. Plusieurs généalogies de l’anthropologie médicale peuvent être retracées. Toutefois, les monographies de W.H.R. Rivers et d’Edward Evans-Pritchard (1937), dans lesquelles les représentations, les connaissances et les pratiques en lien avec la santé et la maladie étaient considérées comme faisant intégralement partie des systèmes socioculturels, sont généralement considérées comme des travaux fondateurs de l’anthropologie médicale. Les années 1950 ont marqué la professionnalisation de l’anthropologie médicale. Des financements publics ont été alloués à la discipline pour contribuer aux objectifs de santé publique et d’amélioration de la santé dans les communautés économiquement pauvres (Good 1994). Dans les décennies qui suivent, les bases de l’anthropologie médicale sont posées avec l’apparition de nombreuses revues professionnelles (Social Science & Medicine, Medical Anthropology, Medical Anthropology Quarterly), de manuels spécialisés (e.g. MacElroy et Townsend 1979) et la formation du sous-groupe de la Society for Medical Anthropology au sein de l’American Anthropological Association (AAA) en 1971, qui sont encore des points de références centraux pour le champ. À cette époque, sous l’influence des théories des normes et du pouvoir proposées par Michel Foucault et Pierre Bourdieu, la biomédecine est vue comme un système structurel de rapports de pouvoir et devient ainsi un objet d’étude devant être traité symétriquement aux autres systèmes médicaux (Gaines 1992). L’attention portée aux théories du biopouvoir et de la gouvernementalité a permis à l’anthropologie médicale de formuler une critique de l’hégémonie du regard médical qui réduit la santé à ses dimensions biologiques et physiologiques (Saillant et Genest 2007 : xxii). Ces considérations ont permis d’enrichir, de redonner une visibilité et de l’influence aux études des rationalités des systèmes médicaux entrepris par Evans-Pritchard, et ainsi permettre la prise en compte des possibilités qu’ont les individus de naviguer entre différents systèmes médicaux (Leslie 1980; Lock et Nguyen 2010 : 62). L’aspect réducteur du discours biomédical avait déjà été soulevé dans les modèles explicatifs de la maladie développés par Arthur Kleinman, Leon Eisenberg et Byron Good (1978) qui ont introduit une distinction importante entre « disease » (éléments médicalement observables de la maladie), « illness » (expériences vécues de la maladie) et « sickness » (aspects sociaux holistes entourant la maladie). Cette distinction entre disease, illness et sickness a joué un rôle clé dans le développement rapide des perspectives analytiques de l’anthropologie médicale de l’époque, mais certaines critiques ont également été formulées à son égard. En premier lieu, Allan Young (1981) formule une critique des modèles explicatifs de la maladie en réfutant l'idée que la rationalité soit un model auquel les individus adhèrent spontanément. Selon Young, ce modèle suggère qu’il y aurait un équivalant de structures cognitives qui guiderait le développement des modèles de causalité et des systèmes de classification adoptées par les personnes. Au contraire, il propose que les connaissances soient basées sur des actions, des relations sociales, des ressources matérielles, avec plusieurs sources influençant le raisonnement des individus qui peuvent, de plusieurs manières, diverger de ce qui est généralement entendu comme « rationnel ». Ces critiques, ainsi que les études centrées sur l’expérience des patients et des pluralismes médicaux, ont permis de constater que les stratégies adoptées pour obtenir des soins sont multiples, font appel à plusieurs types de pratiques, et que les raisons de ces choix doivent être compris à la lumière des contextes historiques, locaux et matériaux (Lock et Nguyen 2010 : 63). Deuxièmement, les approches de Kleinman, Eisenberger et Good ont été critiquées pour leur séparation artificielle du corps et de l’esprit qui représentait un postulat fondamental dans les études de la rationalité. Les anthropologues Nancy Scheper-Hughes et Margeret Lock (1987) ont proposé que le corps doit plutôt être abordé selon trois niveaux analytiques distincts, soit le corps politique, social et individuel. Le corps politique est présenté comme étant un lieu où s’exerce la régulation, la surveillance et le contrôle de la différence humaine (Scheper-Hughes et Lock 1987 : 78). Cela a permis aux approches féministes d’aborder le corps comme étant un espace de pouvoir, en examinant comment les discours sur le genre rendent possible l’exercice d’un contrôle sur le corps des femmes (Manderson, Cartwright et Hardon 2016). Les premiers travaux dans cette perspective ont proposé des analyses socioculturelles de différents contextes entourant la reproduction pour contrecarrer le modèle dominant de prise en charge médicale de la santé reproductive des femmes (Martin 1987). Pour sa part, le corps social renvoie à l’idée selon laquelle le corps ne peut pas être abordé simplement comme une entité naturelle, mais qu’il doit être compris en le contextualisant historiquement et socialement (Lupton 2000 : 50). Finalement, considérer le corps individuel a permis de privilégier l’étude de l’expérience subjective de la maladie à travers ses variations autant au niveau individuel que culturel. Les études de l’expérience de la santé et la maladie axées sur l’étude des « phénomènes tels qu’ils apparaissent à la conscience des individus et des groupes d’individus » (Desjarlais et Throop 2011 : 88) se sont avérées pertinentes pour mieux saisir la multitude des expériences vécues des états altérés du corps (Hofmann et Svenaeus 2018). En somme, les propositions de ces auteurs s’inscrivent dans une anthropologie médicale critique qui s’efforce d’étudier les inégalités socio-économiques (Scheper-Hughes 1992), l’accès aux institutions et aux savoirs qu’elles produisent, ainsi qu’à la répartition des ressources matérielles à une échelle mondiale (Manderson, Cartwright et Hardon 2016). Depuis ses débuts, l’anthropologie médicale a abordé la santé globale et épidémiologique dans le but de faciliter les interventions sur les populations désignées comme « à risque ». Certains anthropologues ont développé une perspective appliquée en épidémiologie sociale pour contribuer à l’identification de déterminants sociaux de la santé (Kawachi et Subramanian 2018). Plusieurs de ces travaux ont été critiqués pour la culturalisation des pathologies touchant certaines populations désignées comme étant à risque à partir de critères basés sur la stigmatisation et la marginalisation de ces populations (Trostle et Sommerfeld 1996 : 261). Au-delà des débats dans ce champ de recherche, ces études ont contribué à la compréhension des dynamiques de santé et de maladie autant à l’échelle globale, dans la gestion des pandémies par l’Organisation Mondiale de la Santé (OMS), qu’aux échelles locales avec la mise en place de campagnes de santé publique pour faciliter l’implantation de mesures sanitaires, telles que la vaccination (Dubé, Vivion et Macdonald 2015). L’anthropologie a contribué à ces discussions en se penchant sur les contextes locaux des zoonoses qui sont des maladies transmissibles des animaux vertébrés aux humains (Porter 2013), sur la résistance aux antibiotiques (Landecker 2016), comme dans le cas de la rage et de l’influenza (Wolf 2012), sur les dispositifs de prévention mis en place à une échelle mondiale pour éviter l’apparition et la prolifération d’épidémies (Lakoff 2010), mais aussi sur les styles de raisonnement qui sous-tendent la gestion des pandémies (Caduff 2014). Par ailleurs, certains auteur.e.s ont utilisé le concept de violence structurelle pour analyser les inégalités socio-économiques dans le contexte des pandémies de maladies infectieuses comme le sida, la tuberculose ou, plus récemment, l’Ébola (Fassin 2015). Au-delà de cet aspect socio-économique, Aditya Bharadwaj (2013) parle d’une inégalité épistémique pour caractériser des rapports inégaux dans la production et la circulation globale des savoirs et des individus dans le domaine de la santé. Il décrit certaines situations comme des « biologies subalternes », c’est à dire des états de santé qui ne sont pas reconnus par le système biomédical hégémonique et qui sont donc invisibles et vulnérables. Ces « biologies subalternes » sont le revers de citoyennetés biologiques, ces dernières étant des citoyennetés qui donnes accès à une forme de sécurité sociale basée sur des critères médicaux, scientifiques et légaux qui reconnaissent les dommages biologiques et cherche à les indemniser (Petryna 2002 : 6). La citoyenneté biologique étant une forme d’organisation qui gravite autour de conditions de santé et d’enjeux liés à des maladies génétiques rares ou orphelines (Heath, Rapp et Taussig 2008), ces revendications mobilisent des acteurs incluant les institutions médicales, l’État, les experts ou encore les pharmaceutiques. Ces études partagent une attention à la circulation globale des savoirs, des pratiques et des soins dans la translation — ou la résistance à la translation — d’un contexte à un autre, dans lesquels les patients sont souvent positionnés entre des facteurs sociaux, économiques et politiques complexes et parfois conflictuels. L’industrie pharmaceutique et le développement des technologies biomédicales se sont présentés comme terrain important et propice pour l’analyse anthropologique des dynamiques sociales et économiques entourant la production des appareils, des méthodes thérapeutiques et des produits biologiques de la biomédecine depuis les années 1980 (Greenhalgh 1987). La perspective biographique des pharmaceutiques (Whyte, Geest et Hardon 2002) a consolidé les intérêts et les approches dans les premières études sur les produits pharmaceutiques. Ces recherches ont proposé de suivre la trajectoire sociale des médicaments pour étudier les contextes d’échanges et les déplacements dans la nature symbolique qu’ont les médicaments pour les consommateurs : « En tant que choses, les médicaments peuvent être échangés entre les acteurs sociaux, ils objectivent les significations, ils se déplacent d’un cadre de signification à un autre. Ce sont des marchandises dotées d’une importance économique et de ressources recelant une valeur politique » (traduit de Whyte, Geest et Hardon 2002). D’autres ont davantage tourné leur regard vers les rapports institutionnels, les impacts et le fonctionnement de « Big Pharma ». Ils se sont intéressés aux processus de recherche et de distribution employés par les grandes pharmaceutiques à travers les études de marché et les pratiques de vente (Oldani 2014), l’accès aux médicaments (Ecks 2008), la consommation des produits pharmaceutiques (Dumit 2012) et la production de sujets d’essais cliniques globalisés (Petryna, Lakoff et Kleinman 2006), ainsi qu’aux enjeux entourant les réglementations des brevets et du respect des droits politiques et sociaux (Ecks 2008). L’accent est mis ici sur le pouvoir des produits pharmaceutiques de modifier et de changer les subjectivités contemporaines, les relations familiales (Collin 2016), de même que la compréhensions du genre et de la notion de bien-être (Sanabria 2014). Les nouvelles technologies biomédicales — entre autres génétiques — ont permis de repenser la notion de normes du corps en santé, d'en redéfinir les frontières et d’intervenir sur le corps de manière « incorporée » (embodied) (Haraway 1991). Les avancées technologiques en génomique qui se sont développées au cours des trois dernières décennies ont soulevé des enjeux tels que la généticisation, la désignation de populations/personnes « à risque », l’identification de biomarqueurs actionnables et de l’identité génétique (TallBear 2013 ; Lloyd et Raikhel 2018). Au départ, le modèle dominant en génétique cherchait à identifier les gènes spécifiques déterminant chacun des traits biologiques des organismes (Lock et Nguyen 2010 : 332). Cependant, face au constat que la plupart des gènes ne codaient par les protéines responsables de l’expression phénotypique, les modèles génétiques se sont depuis complexifiés. L’attention s’est tournée vers l’analyse de la régulation des gènes et de l’interaction entre gènes et maladies en termes de probabilités (Saukko 2017). Cela a permis l’émergence de la médecine personnalisée, dont les interventions se basent sur l’identification de biomarqueurs personnels (génétiques, sanguins, etc.) avec l’objectif de prévenir l’avènement de pathologies ou ralentir la progression de maladies chroniques (Billaud et Guchet 2015). Les anthropologues de la médecine ont investi ces enjeux en soulevant les conséquences de cette forme de médecine, comme la responsabilisation croissante des individus face à leur santé (Saukko 2017), l’utilisation de ces données dans l’accès aux assurances (Hoyweghen 2006), le déterminisme génétique (Landecker 2011) ou encore l’affaiblissement entre les frontières de la bonne santé et de la maladie (Timmermans et Buchbinder 2010). Ces enjeux ont été étudiés sous un angle féministe avec un intérêt particulier pour les effets du dépistage prénatal sur la responsabilité parentale (Rapp 1999), l’expérience de la grossesse (Rezende 2011) et les gestions de l’infertilité (Inhorn et Van Balen 2002). Les changements dans la compréhension du modèle génomique invitent à prendre en considération plusieurs variables en interaction, impliquant l’environnement proche ou lointain, qui interagissent avec l’expression du génome (Keller 2014). Dans ce contexte, l’anthropologie médicale a développé un intérêt envers de nouveaux champs d’études tels que l’épigénétique (Landecker 2011), la neuroscience (Choudhury et Slaby 2016), le microbiome (Benezra, DeStefano et Gordon 2012) et les données massives (Leonelli 2016). Dans le cas du champ de l’épigénétique, qui consiste à comprendre le rôle de l’environnement social, économique et politique comme un facteur pouvant modifier l’expression des gènes et mener au développement de certaines maladies, les anthropologues se sont intéressés aux manières dont les violences structurelles ancrées historiquement se matérialisent dans les corps et ont des impacts sur les disparités de santé entre les populations (Pickersgill, Niewöhner, Müller, Martin et Cunningham-Burley 2013). Ainsi, la notion du traumatisme historique (Kirmayer, Gone et Moses 2014) a permis d’examiner comment des événements historiques, tels que l’expérience des pensionnats autochtones, ont eu des effets psychosociaux collectifs, cumulatifs et intergénérationnels qui se sont maintenus jusqu’à aujourd’hui. L’étude de ces articulations entre conditions biologiques et sociales dans l’ère « post-génomique » prolonge les travaux sur le concept de biosocialité, qui est défini comme « [...] un réseau en circulation de termes d'identié et de points de restriction autour et à travers desquels un véritable nouveau type d'autoproduction va émerger » (Traduit de Rabinow 1996:186). La catégorie du « biologique » se voit alors problématisée à travers l’historicisation de la « nature », une nature non plus conçue comme une entité immuable, mais comme une entité en état de transformation perpétuelle imbriquée dans des processus humains et/ou non-humains (Ingold et Pálsson 2013). Ce raisonnement a également été appliqué à l’examen des catégories médicales, conçues comme étant abstraites, fixes et standardisées. Néanmoins, ces catégories permettent d'identifier différents états de la santé et de la maladie, qui doivent être compris à la lumière des contextes historiques et individuels (Lock et Nguyen 2010). Ainsi, la prise en compte simultanée du biologique et du social mène à une synthèse qui, selon Peter Guarnaccia, implique une « compréhension du corps comme étant à la fois un système biologique et le produit de processus sociaux et culturels, c’est-à-dire, en acceptant que le corps soit en même temps totalement biologique et totalement culturel » (traduit de Guarnaccia 2001 : 424). Le concept de « biologies locales » a d’abord été proposé par Margaret Lock, dans son analyse des variations de la ménopause au Japon (Lock 1993), pour rendre compte de ces articulations entre le matériel et le social dans des contextes particuliers. Plus récemment, Niewöhner et Lock (2018) ont proposé le concept de biologies situées pour davantage contextualiser les conditions d’interaction entre les biologies locales et la production de savoirs et de discours sur celles-ci. Tout au long de l’histoire de la discipline, les anthropologues s’intéressant à la médecine et aux approches de la santé ont profité des avantages de s’inscrire dans l’interdisciplinarité : « En anthropologie médical, nous trouvons qu'écrire pour des audiences interdisciplinaires sert un objectif important : élaborer une analyse minutieuse de la culture et de la santé (Dressler 2012; Singer, Dressler, George et Panel 2016), s'engager sérieusement avec la diversité globale (Manderson, Catwright et Hardon 2016), et mener les combats nécessaires contre le raccourcies des explications culturelles qui sont souvent déployées dans la littérature sur la santé (Viruell-Fuentes, Miranda et Abdulrahim 2012) » (traduit de Panter-Brick et Eggerman 2018 : 236). L’anthropologie médicale s’est constituée à la fois comme un sous champ de l’anthropologie socioculturelle et comme un champ interdisciplinaire dont les thèmes de recherche sont grandement variés, et excèdent les exemples qui ont été exposés dans cette courte présentation.

Cadre de la recherche : Plusieurs études ont montré que le vécu parental lors d’une naissance prématurée peut être de nature traumatique avec un impact sur la qualité de la relation parent-enfant (Lindberg, Axelsson et Ohrling, 2008). Cependant, force est de constater que les processus en jeu chez le père restent relativement inexplorés. Objectifs : L’objectif de cette étude exploratoire est de développer un modèle de compréhension de l’expérience paternelle de nouveau-nés prématurés. Celle-ci est appréhendée par la relation avec le nourrisson (Blomqvist et al., 2012 ; Helth et Jarden, 2013) et l’expérience du devenir père (Zaouche Gaudron et al., 2003 ; Zaouche Gaudron et al., 2005) mais également par la relation avec l’équipe soignante (Fegran et Helseth, 2009). La gravité de la prématurité est également examinée (Ibanez et al., 2006). Méthodologie : L’échantillon se compose de 48 pères de bébés prématurés. Un entretien semi-directif basé sur le Clinical Interview for Parents of High Risk Infants (Meyer et al., 1993) a été adapté et utilisé pour le recueil de données. Les axes réfèrent à la grossesse de la conjointe, à l’accouchement, à la relation avec le nourrisson et au soutien social. Résultats : Nos principaux résultats indiquent que les pères construisent un premier lien avec leur bébé par le contact du peau-à-peau et par l’accordage du regard. Ils témoignent, par ailleurs, d’un vécu traumatique lié à la prématurité décrit par des sentiments ambivalents, comme la peur, le stress mais également le bonheur. La source la plus importante de soutien social, hormis la famille, est l’équipe soignante et les autres parents dans le service. Conclusions : Les principales conclusions permettent d’amener des propositions quant aux pratiques professionnelles afin de soutenir le processus de paternalisation dans ce contexte particulier de prématurité. Contribution : Dans une approche qualitative, cette étude apporte un éclairage concernant l’expérience paternelle dans le contexte particulier qu'est la prématurité du nouveau-né.

L’expression « procréation médicalement assistée (PMA) » est utilisée pour désigner les techniques médicales permettant la manipulation des gamètes – ovules et sperme – hors du corps humain dans le but d’engendrer un nouvel être humain, et, par extension, le domaine de la médecine qui a pour but de traiter l’infertilité. Les techniques de base comprennent l’insémination de sperme, la fécondation in vitro (FIV), ainsi que la congélation de gamètes ou d’embryons. En ouvrant les processus biologiques de la procréation à l’intervention médicale et à la contribution biologique de tiers – par exemple dans le don de sperme, d’ovules ou la grossesse pour autrui (GPA) – elles ouvrent des possibilités inédites de division du travail reproductif. On parle également de Nouvelles Techniques de Reproduction (NTR) (Tain 2015) ou de Techniques de Reproduction Assistée (TRA) en référence au terme anglais Assisted Reproductive Technologies (ART) (Courduriès et Herbrand 2014) pour désigner ces techniques. Depuis la naissance du premier « bébé éprouvette » en 1978 en Grande-Bretagne, leur liste ne cesse de s’étendre, marquant ainsi une technologisation croissante des processus de création de la vie humaine, mais également sa normalisation et standardisation (Franklin 2013a), ainsi que son inscription dans un marché globalisé de la procréation en pleine expansion (Waldby et Mitchell 2006). Dès ses débuts, l’anthropologie s’est intéressée aux différentes représentations qui entourent la création de la vie, ainsi qu’à son organisation sociale et à sa régulation. Cet intérêt s’est manifesté dans l’étude de la parenté, domaine ayant occupé une place centrale dans la discipline au point qu’il en est devenu un emblème. Dès les travaux de Lewis Henry Morgan (1871) sur les systèmes de parenté et la distinction qu’il établit entre systèmes classificatoires et descriptifs, on trouve les traces d’un questionnement sur ce qui fonde les liens de parenté et la place des liens de sang. Comment comprendre, toutefois, que la contribution physiologique masculine à la procréation n’apparaisse pas comme nécessaire au fondement de la paternité chez les Trobriandais étudiés par Malinowski (2010) ? Cette question qui a généré un débat de plusieurs décennies sur l’« immaculée conception (virgin birth) » et la supposée ignorance des peuples dits « primitifs » quant aux « faits de la vie (facts of life) » (Delaney 1986 ; Franklin 1997) montre à quel point l’étude de la parenté s’est construite sur une distinction implicite entre les faits biologiques de la procréation et les catégories sociales et culturelles de la parenté. Cette distinction se retrouve également au cœur de la célèbre analyse de Levi-Strauss (1949) sur les interdits et prescriptions qui régulent le choix de partenaires reproductifs et qui marqueraient le passage même de la nature à la culture. L’anthropologue américain Schneider (1984) a critiqué la distinction implicite entre parenté sociale et biologique qui sous-tend l’étude classique de la parenté, en montrant à quel point elle est façonnée par le modèle de parenté prévalant aux États-Unis. Cependant, l’apport majeur des travaux anthropologiques plus anciens à l’étude de la procréation médicalement assistée est de montrer que le biologique n’est jamais suffisant à faire des enfants, ou en d’autres termes que la procréation est toujours assistée, et que les systèmes de parenté et l’institution du mariage figurent parmi les premières techniques de reproduction permettant de diriger la transmission de la substance reproductive (Franklin 2013a). En suivant la critique de Schneider et sous l’impulsion des études féministes qui se développent dans les années 1970, les études de la parenté prennent alors une nouvelle orientation plus critique, en se rapprochant des études sur le genre, et en mettant la reproduction au cœur de la recherche anthropologique. L’essor de la procréation médicalement assistée auquel on assiste dans les années 1980 contribue grandement à ce renouvellement en raison des questions qu’elle pose pour ces domaines d’études. On distingue généralement deux grandes phases dans l’orientation des recherches sur la PMA (Thompson 2005). Ces techniques ont, dans une première phase qui couvre grosso modo les années 1980 et le début des années 1990, suscité beaucoup de débats. Elles ont été fortement critiquées tant dans les milieux féministes français (Testard 1990 ; Lesterpt et Doat 1989), qu’anglo-saxons (Spallone et Steinberg 1987). La critique produite dans cette première phase peut se lire à la lumière des débats générés par le mouvement féministe des années 1970 sur les inégalités entre les hommes et les femmes, la problématique médicalisation du corps des femmes et plus généralement l’invisibilisation de leur travail reproductif (Tabet 1985). Elle met notamment en avant le risque d’exploitation et de contrôle du corps des femmes soumises à l’injonction normative à la maternité (Rouch 2002). Elle vise également la fausse promesse faite par la PMA d’apporter une réponse médicale à l’infertilité, tout en dissimulant des taux de succès très bas et en parlant d’infertilité « de couple », alors que toutes les interventions ont lieu sur le corps des femmes (Van der Ploeg 1999). Si la critique féministe demeure présente, une attention croissante à la complexité de la PMA et de son vécu se développe dans une deuxième phase qui couvre grosso modo la deuxième moitié des années 1990 et les années 2000. En effet, alors que le recours à la PMA s’est de plus en plus normalisé, ces techniques ne cessent d’interroger les catégories de parenté et les représentations de la création de la vie qui semblent le plus tenues pour acquises. Ce qui est mis en avant c’est la dimension paradoxale de la PMA, notamment en raison de sa capacité à reproduire du même et imiter la nature, tout en produisant de l’entièrement nouveau (Franklin 2013b ; McKinnon 2015). Par exemple, ces techniques sont mises au service de la parenté génétique, et tendent à la naturaliser, mais la dénaturalisent également en mettant en lumière le travail nécessaire à sa réalisation (Thompson 2005). Ce faisant, elles déplacent et brouillent les frontières entre nature et culture, privé et public, local et global, passivité et agentivité, offrant ainsi un terrain fertile au développement de la réflexion anthropologique. Actuellement, deux grandes lignes de recherche se développent. La première – les New Kinship Studies ou Nouvelles Études de la Parenté – poursuit le questionnement de l’anthropologie de la parenté. Ces études cherchent, d’une part, à comprendre comment les techniques de procréation médicalement assistée troublent la distinction entre nature et culture et contribuent à transformer la notion même du biologique (Strathern 1992 ; Franklin 2013a). Elles investiguent, d’autre part, l’émergence de nouvelles configurations familiales rendues possibles par ces techniques. Elles s’interrogent notamment sur les transformations des conceptions de la maternité, de la paternité, et du modèle familial bilatéral, en se penchant sur les expériences vécues des couples ou sur les appareils juridiques qui les encadrent (Porqueres i Gené 2009). La division de la maternité entre ses dimensions éducative, gestationnelle et génétique, rendue possible par le don d’ovules et la GPA, est particulièrement discutée (Kirkmann 2008). La question de l’anonymat des donneurs de sperme et donneuses d’ovules (Konrad 2005) et de la ressemblance (Becker et al. 2005) font aussi l’objet d’analyses socio-anthropologiques, ainsi que, de manière émergente, les communautés de « frères » et « sœurs » qui peuvent se constituer autour d’un même donneur (Edwards 2015). De plus, tout un pan de la recherche s’intéresse aux manières de faire famille dans les couples gays, lesbiens, et trans, et à la manière dont le modèle de famille hétéronormatif est renforcé ou au contraire, contesté et transformé (Mamo 2007 ; Herbrand 2012). Une deuxième lignée de recherche – l’étude sociale de la reproduction – se focalise plutôt sur la médicalisation de l’expérience reproductive et de l’infertilité et sur ses conséquences pour les femmes. Elle s’interroge sur sa stratification (Ginsburg et Rapp 1991) et met en lumière l’imbrication de processus situés à différents niveaux allant du corporel – niveau cellulaire, génétique – au culturel, historique et structurel – comprenant par exemple l’État, le marché, et la religion (Almeling 2015). Adoptant une perspective globale et sortant du cadre national, tout un pan de recherche s’intéresse à la circulation des gamètes, des donneurs et donneuses, des couples en recherche d’enfants et à la constitution d’un marché et d’un « tourisme » de la reproduction (Waldby et Mitchell 2006 ; Kroløkke 2012). Cherchant à remédier à la focalisation générale des études sur les femmes, un nombre croissant de recherches se penche sur les expériences masculines de l’infertilité et de la PMA (Inhorn 2004). Finalement, suivant le développement récent de techniques permettant de congeler des ovules, d’anticiper la baisse de la réserve ovarienne et de préserver la possibilité d’avoir un enfant génétique dans le futur, on assiste à l’émergence d’études focalisant sur la biomédicalisation de l’infertilité liée à l’âge (Martin 2010 ; Baldwin et al. 2014 ; Bühler 2014 ; Waldby 2015). Alors que la technologisation de la procréation ne cesse de s’étendre, comme le montre la récente naissance d’un bébé conçu grâce à une technique de transfert mitochondrial, appelée couramment « FIV à trois parents » (génétiques) (Couzin-Frankel 2016), elle continue à aiguiser la réflexion anthropologique en offrant un « miroir au travers duquel nous pouvons nous regarder » (traduction de la citation en épigraphe, Franklin 2013a :1).

Partant d’un travail mené sur les représentations maternelles pendant la grossesse, nous explorons ici les spécificités des représentations maternelles prénatales des femmes enceintes de leur premier et de leur second enfant. Il existe un pôle conflictuel très présent chez les femmes deuxièmepares : elles sont confrontées à la résurgence de leur propre rivalité fraternelle avec l’arrivée d’un second enfant. De plus, les deuxièmepares viennent répondre aux désirs œdipiens de l’aîné en lui donnant un enfant. C’est la mère qui berce, qui cajole, c’est la mère tendre mais c’est aussi la mère sexuelle. Elles rejouent leur Œdipe avec le premier enfant mais dans une situation différente puisqu’elles se trouvent en position parentale alors qu’elles étaient auparavant à celle de l’enfant, leur position s’inverse. Elles s’inquiètent aussi de la place laissée à leur couple et à la vie amoureuse. Leur féminité est particulièrement questionnée, attaquée avec une crainte de la perdre, notamment leur pouvoir de séduction ce qui peut susciter haine et agressivité à l’égard du nouvel enfant à naître
The rich literature about pregnancy actually restricts its study to the case of primiparous women. Although it is true that a first pregnancy plays a crucial role in a woman’s life as she then becomes a mother, it would be improper to reduce pregnancy to its first occurrence. For this reason, I have studied the case of a second pregnancy. One of the most important changes brought by a second pregnancy is that the second child gives birth to a sibling. Women who are pregnant for a second time immediately think of the future relationship between their children. It is to be noticed that this leads to a revival the mother’s own sibling rivalry. Moreover, the mother is also confronted with her older child’s Oedipal desire in offering him/her a child. The cradling, fondling, cuddling mother is also a sexual mother. Secondiparous women are also confronted to their own Oedipus complex, but now play different role, having switched from the status of child to the status of parent. Moreover, they are worried by the evolution of their married life. Also, their womanliness is put to issue again and is affected by the mothers’ fear to lose it, as well as their attractiveness, which can consequently lead to raise some hatred or some aggressiveness toward the child to come

En France, depuis la législation de la contraception et de l’avortement, le désir de maternité s’est affirmé. De naturelle, la naissance d’un enfant est devenue choix programmé, médicalement assisté, parfois un dû. Aujourd’hui, les femmes stériles veulent devenir mères ; le peuvent parfois, grâce aux NTR. Les avancées médicales et technologiques suscitent des espoirs jugés démesurés hier. La mort elle-même paraît incongrue. Partant au contraire de l’idée que la mort est présente en soi à tout moment de la vie, l’étude vise à apprécier ce que le rapport personnel à la mort induit dans le désir de maternité. Pour observer l’évolution (mentalités, comportements, la recherche s’appuie sur 40 témoignages – hommes/femmes. Des spécialistes réfléchissent sur leur pratique. La vie quotidienne à Paris sert de toile de fond. Quels rôles jouent le cadre social, le roman familial, les aléas de la vie dans le désir d’être mère, ou de ne pas l’être ? Comment est vécue la maternité ? Son refus ? La stérilité ? Quel est l’impact des lois sur des pratiques comme l’IVG, le don de gamètes, la GPA, la stérilisation ? Dans un pays où la révision des lois de bioéthique provoque des remous, les réponses données sont nécessairement évolutives
In France, since the legalization of contraception and abortion, the desire for motherhood has been asserted. Once natural, a child’s birth has become a scheduled choice, medically assisted, often taken for granted. Today, sterile women want to become mothers and sometimes can, thanks to the new reproductive techniques. The medical, technological progress arises incredible hopes. Even death appears like an improper phenomenom. Considering that death is present in oneself at any moment of one’s life, this study aims at appreciating what the personal relation with death induces to the desire for motherhood. To observe the link between this desire and death, to follow the behaviours evolution for the last 40 years, the research is supported by forty witnesses (men, women). Specialists explain their practices. Paris everyday life is taken as a setting. What parts do the social frame, the “family novel”, the hazards play in the desire to be (or not to be) a mother? What is becoming a mother, refusing that part, being sterile? What is facing the laws about abortion, eggs donor, surrogacy, or sterilization? The answers necessarily change in a country where each bioethics law revision causes an endless stir

Notre thèse porte sur le recours à l’avortement au Cameroun dans deux villes, Eséka et Maroua. Nous avons pour ambition de comprendre les sollicitations liées au recours à l’avortement en milieu urbain dans un contexte où existent des dispositions médicales et légales particulières. Une étude empirique a été réalisée dans les deux localités. De ce travail de terrain, nous avons observé qu’il existe pour les femmes au niveau médical, la possibilité d’une prise en charge des soins après un avortement, quelles que soient les conditions de sa réalisation. Au niveau légal, la décision d’avorter en dehors des conditions légales définies reste problématique pour les femmes et pour ceux qui recourent à l’avortement en dehors de ce cadre-là. Nous affirmons que les normes procréatives auxquelles les femmes sont confrontées au quotidien, surtout celles relatives à la grossesse en particulier, peuvent les amener à recourir à l’avortement, bien que cela soit fortement et légalement réglementé. L’approche du sujet associe à la fois la théorie sociologique de l'expérience, la démarche ethnographique du contexte (global et local) et l'étude des cas liés au recours à l'avortement. Partant de cette perspective, nous analysons le recours à l’avortement à partir des expériences et vécus individuels des femmes en matière de procréation et de la grossesse d’une part, ainsi qu’à partir des difficultés liées aux normes imposées par les institutions sociales comme la famille ou l’État d’autre part. Il s’agit surtout de montrer par cet exemple local, les difficultés de mise en œuvre des recommandations formulées à l’échelle internationale au niveau local dans le cas particulier de l’avortement
Our thesis is about the abortion in Cameroon in two cities Eséka and Maroua. We aim to understand the stresses related to abortion in urban areas in a context where there are specific medical and legal provisions. An empirical study was conducted in two locations. This fieldwork, we observed that there is for women at the medical level, the possibility of support for post-abortion care, regardless of the conditions of its realization. From a legal standpoint, the decision to have an abortion outside the defined legal requirements remains problematic for women and for those who resort to abortion outside this framework. We affirm that procreative norms that women face daily, in particular those related to pregnancy, can encourage them to resort to abortion, although this is highly regulated. The theoretical framework combines both sociological theory of experience, the ethnographic approach of the context (global and local) and the cases studies related to abortion. From this perspective, we analyze the abortion from the experiences and individual stories of women related to procreation and pregnancy in one hand, as well as from difficulties related to norms imposed by social institutions like the family or the State in the other hand. This is mostly to show through this specific experience, implementation challenges that come with the translation of recommendations made at the international level to the local level in the particular case of abortion

Cette thèse cherche à savoir ce qui se joue psychiquement chez la femme en grossesse et séropositive dans l’après coup de l’annonce de sa contamination par le VIH. Nous partons du fait que la grossesse est une période particulière. Au cours de celle-ci, la femme est sujette à des transformations aussi bien physiques que psychiques. Ces dernières marquent le processus de parentalité. Nous nous interrogeons donc sur les processus psychiques de la femme qui découvre sa séropositivité au cours de la grossesse. La thèse s’appuie sur les approches clinique et anthropologique. La première citée nous permet de mettre en lumière les processus et mécanismes psychiques auxquels ont recours les femmes enceintes et séropositives que nous avons rencontrées. La seconde nous amène à comprendre l’importance de l’enfant et de la maternité au Gabon pour ensuite vérifier que la femme qui fait l’objet de ce travail se représente son bébé à naître comme cela est le cas dans le pays ci-dessus cité. La complémentarité des deux approches constitue un moyen intéressant pour la compréhension de ce que la femme met en place pour faire face au VIH et poursuivre sa maternité.Les outils utilisés pour le recueil des données sont :• Un entretien semi-directif inspiré du questionnaire du CREA sur l’étude des représentations maternelles.• Le deuxième est l’entretien cris et pleurs de B Lester. • Le troisième et dernier est le dessin du bébé. Les données obtenues grâce aux outils ci-dessus, sont complétées par celles des entretiens que nous avons eus avec les médiatrices qui, au quotidien, suivent les femmes enceintes et séropositives dans les SMI. Après obtention des résultats, leur interprétation et analyse, il ressort que la femme enceinte et séropositive qui reçoit l’annonce de sa séropositivité au cours de la grossesse crée et construit un enfant que nous appelons « le divin-enfant-grigri ». Cet enfant dans son imaginaire est un don de Dieu. Il restaure sa mère narcissiquement. La femme en grossesse et séropositive se représente son enfant et elle se projette avec lui imaginant pour ce dernier un avenir meilleur que le sien. Cependant, la situation n’est pas aussi simple que ces lignes peuvent le laisser croire. La femme en grossesse et séropositive est dans un état de détresse. Le matériel montre la difficile cohabitation du VIH et du fœtus, le premier venant parasiter la rêverie maternelle. C’est de ce dernier (VIH) que cherche à se défendre la femme séropositive, et pour y parvenir, elle crée le « divin-enfant-grigri »
This thesis seeks to know what is playing psychologically in a pregnant HIV- positive woman after the announcement of her being HIV infected. We start from the fact that pregnancy is a special time during which a woman is open to both physical and psychological changes.The thesis is based on clinical and anthropological approaches. The first quoted approach enables us to highlight psychological processes and mechanisms that the surveyed pregnant HIV- positive women use. The second helps us understand concepts of motherhood and child in Gabon. Furthermore, it allows us to verify the representation by a woman of her unborn baby as is the case in Gabon. The complementarity of the two approaches is an attractive way to understand what a woman plans to cope with HIV and carries on being a mother.The tools we have used for data collection are:• A semi-structured interview based on the CREA questionnaire on the study of maternal representations.• The second is the shouting-and-crying interview by Lester B,• The third and the last one is the drawing of the baby.The data we have obtained from these tools are supplemented by interviews we had with the mediators who follows pregnant HIV-positive women in MCH centres.After obtaining the results, their interpretation and analysis show that a pregnant HIV-positive woman, informed of her HIV status during pregnancy, creates and builds up the "divine grigri child." In her imagination, this child is a gift from God, and cannot thereby be contaminated. The child is also a narcissistic generator to his mother as he restores her. The pregnant HIV-positive woman imagines being her child, and projects with him in a dream for the latter to have a better future, far better than her own. However, the situation is not as simple and easy as these lines can suggest. The pregnant HIV-positive woman is in distress. The material shows an unaccommodating cohabitation of the fetus and the HIV. HIV is parasitical upon the mother’s reverie. It is the latter that the woman seeks to escape by creating the "divine grigri child."

This work is based on a study of the personal, family and social meanings associated with the pregnancy of adolescent (teenage) girls.
The most immediate goal was to acquire theoretic and methodological tools allowing to progress in the study of the meanings of pregnancy from the point of view of adolescent girls and in the analysis of the underlying semantic network. In particular, the research specifically explores and compares the meanings and the social representations of teenage pregnancy in low-income sectors, in the family and among peers. It also examines how these meanings and representations circulate in a non pregnant teenage group from the same social sector.
Family meanings associated with pregnancy have been studied through the pregnant and non pregnant teenage perceptions.
Social meanings have been studied from the interpretation that the social group of reference--peers group--gives to pregnancy, according to the perception of the interviewed girls.
The sample is comprised of 17 teenagers: 7 pregnant teenagers, 6 non pregnant teenagers and 4 teenage mothers in low income, french speaking sectors.
The methodology is qualitative and based on exploratory instruments. Interviews are semistructured.
The variables describing the meanings and social support figure prominently in the present study.
Research was carried out in two east-end areas of the city of Montreal.

Etre mère est une aspiration pour de nombreuses femmes, même si à Douala, elles continuent de payer du lourd tribut de leur vie, l’accouchement. Paradoxalement, la réalité vécue par elles, enceintes et le personnel affecté à leur prise en charge reste méconnue ou ignorée par le grand public. Afin de comprendre ce phénomène, nous avons mené une enquête sur la base d’observation et d’entretiens avec les femmes enceintes, le personnel médical et paramédical et la parentèle de la parturiente de mars 2008 à décembre 2010 dans cinq établissements hospitaliers de la ville de Douala et ses environs. Cette recherche appréhende les éléments du discours pour re-construire le contexte anthropologique qu’il génère et dont il est le produit. Elle a permis de comprendre la contradiction entre la valorisation du statut de la parturiente et l’a-normalité des comportements pendant la parturition. Il en résulte un problème de concordance entre des attitudes culturellement marquées et des normes sanitaires. Les femmes, sans toutefois ignorer leur vulnérabilité et les conditions qui favorisent une fin heureuse de la grossesse, ne commencent que tardivement les consultations prénatales
Becoming a mother is the yearning of many women, even though in Douala, they continue to heavily pay with their very lives the act of childbirth. Paradoxically, the reality about what they go through while being pregnant, and the personnel assigned to manage them remains unrecognized or ignored by the general public. In order to understand this phenomenon, we carried out an enquiry based on observations and discussions with pregnant women, the medical/paramedical personnel, and the relatives of the parturient from March 2008 to December 2010, in five health institutions in the town of Douala. This research takes into account the various elements of discussion to rebuild the anthropological context generated by it, and of which it is also the product. It enables us to understand the contradiction between the valorisation of the parturient status, and the behavioural abnormalities during parturition. As a result, a concordance problem arises between the culturally marked attitudes, and the health norms. Though being vulnerable and aware of the conditions that favour a happy end of the pregnancy, the women still begin prenatal consultations late

Bien que certains puissent le croire, les conceptions de la santé, de la maladie et sa prévention ne sont aucunement universelles. Elles sont fortement marquées par le contexte culturel dans lequel elles sont construites. L’anthropologie de la santé devient alors une approche très pertinente afin d’analyser les différentes conceptions que peuvent prendre la santé, la maladie et sa prévention dans une culture donnée. En santé publique, l’une des interventions les plus importantes est certainement la vaccination. Souvent critiquée, parfois glorifiée, elle peut incarner une source de conflits éthiques importants, surtout lorsqu’elle s’applique à la femme enceinte. Depuis 2007, des vaccins peuvent être administrés aux femmes enceintes et peuvent être recommandés, non seulement par des médecins réalisant des suivis de grossesse, mais également par des sages femmes. Ayant leur propre philosophie marquant les soins qu’ils octroient, les professionnels de la santé réalisant des suivis de grossesse semblent divisés quant à l’importance de la vaccination chez la femme enceinte. Dans ce contexte, le but de la présente recherche est d’analyser les lieux de concordance et de conflit entre les valeurs éthiques avancées par la santé publique et celles sous-jacentes à la pratique sage-femme, en matière de vaccination chez la femme enceinte au Québec. En explorant chacune des approches, cette recherche permet d’en connaître davantage sur le suivi sage-femme en recueillant des témoignages de femmes enceintes bénéficiant de leurs soins, afin de connaître leur expérience personnelle et la façon dont elles vivent ce type de suivi. Les données présentées dans cette recherche reposent sur des entretiens réalisés avec des sages-femmes et des femmes ayant un suivi sage-femme, mais également sur une analyse du discours de la santé publique concernant la vaccination des femmes enceintes auQuébec.
Although some people may believe so, conceptions of health, illness, and prevention are by no means universal. These conceptions are influenced by the social and cultural context in which they are built. The approaches of medical anthropology are very useful for the analysis of these different conceptions in a given culture. In public health, vaccination is one of the most important intervention. Often criticized,sometimes glorified, this intervention can become a source of important ethical conflicts,especially when it applies to pregnant woman. Since 2007, vaccines can be given to pregnant women and can be recommended, not only by physicians who are involved in maternity care, but also by midwives. With different underlying philosophy of care, health professionals who are involved in maternity care appear to be divided over the importance of vaccination for pregnant women. In this context, the purpose of this research is to analyze the concordance and conflict between ethical values promoted in public health and those underlying the midwifery practice, with regard to vaccination of pregnant women in Quebec. By exploring each of the approaches, this research explores the midwifery approach by collecting testimonials from pregnant women under the care of midwives, to know their personal experience and how they live this type of care. The data presented in this research comes from interviews with midwives and women under their care and an analysis of the Quebec public health discourses on vaccination in pregnancy.

Ce mémoire propose une analyse anthropologique de type exploratoire de l’expérience de la grossesse des femmes immigrantes de la ville de Québec. L’objectif était de mieux comprendre la façon dont ces femmes ont vécu la mise au monde de leur enfant dans le contexte du système de santé public québécois, alors qu’il existe des alternatives qu’elles n’ont pas explorées. La démarche qualitative s’appuie sur des entrevues semi-dirigées avec onze femmes immigrantes ainsi que trois accompagnantes à la naissance travaillant avec des femmes venues d’ailleurs. L’ancrage conceptuel est largement inspiré de l’anthropologie de la naissance et du féminisme. Les conclusions montrent que les femmes immigrantes ont apprécié les soins reçu tout au long de la grossesse, mais qu’en l’absence de leurs proches elles se sont senties seules et démunies suite à l’accouchement. Les ressources alternatives auraient pu les aider à mieux vivre l’ensemble du processus, ce qui est d’ailleurs démontré pour celles qui y ont eu accès.

Orientador: Mauro William Barbosa de Almeida
Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Ciencias Humanas
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Resumo: O Quilombo Mata Cavalo está localizado no município de Nossa Senhora do Livramento/MT, a 10 km da sede do município e a 42 km de Cuiabá. Integra a mesoregião 130, da microregião 534 de Cuiabá, centro sul mato-grossense. A área desse quilombo é de 14.700 hectares e nele há 418 famílias quilombolas, parte residindo na área e parte nas cidades vizinhas. Mata Cavalo é formado pelas comunidades quilombolas do Aguassú, Ourinhos/Ponte da Estiva, Mata Cavalo de Baixo, Mata Cavalo de Cima, Mutuca, e Capim Verde, cada qual com sua associação. Estas comunidades formaram a Associação Sesmaria Boa Vida - Quilombo Mata Cavalo ("associação mãe") para representá-las junto aos órgãos públicos e para receber o Titulo de Domínio da área. Em Mata Cavalo, também, existe a comunidade Gleba União formada por famílias de Sem Terras (não ligadas ao Movimento de Sem Terras- MST), a comunidade do Aguassú, formada por Sem Terras e quilombolas. Possui, também, pequenos proprietários, sendo alguns negros, e fazendas, dentre as quais se destacam Ourinhos, Romale, Flamboyant, São Carlos e Capim Verde. Devido à diversidade social do Quilombo Mata Cavalo, ele é também denominado, principalmente pelos órgãos públicos, de Complexo Sesmaria Boa Vida - Quilombo Mata Cavalo. O Quilombo se formou na sesmaria Boa Vida e sesmaria Rondon. Os negros obtiveram terra, em 1883, através de doação do senhorio da sesmaria Boa Vida, e posteriormente através de compras de terras em ambas sesmarias. Desde a sua formação os agrupamentos negros de Mata Cavalo foram alvos de tentativas de expropriação de suas terras realizadas por fazendeiros da região, mas que foram sem sucesso devido a resistência da população local. No final da década de 1940, inicio da década de 1950, ocorreu a expropriação da maior parte das terras do quilombo (em torno de 90% da área) realizada pelo Sr Manoel Monteiro, político livramentense, e, posteriormente, continuada pelas pessoas para as quais ele vendeu parcelas das terras expropriadas. São inúmeros os relatos de violência praticadas diretamente pelos "novos donos" das terras e/ou seus empregados e pistoleiros, com a participação ou omissão da justiça e da policia local. Houve resistência das famílias da área, principalmente as da Mutuca, entretanto poucas conseguiram manter suas terras. A maior parte das famílias negras saiu da área, se dirigindo para Livramento, Cuiabá, Várzea Grande e Poconé. As que migraram para Cuiabá e Várzea Grande se concentraram respectivamente no bairro Ribeirão do Lipa e Cristo Rei (ex Capão dos Negros). Nestes locais, devido aos laços de parentesco e culturais, e lembranças em comum, as mesmas reconstituíram, parcialmente, a Comunidade de Mata Cavalo. A partir dessa perda quase total das terras, algumas famílias iniciaram um processo de retorno à área, inicialmente, através de compra de terras. Em 1996, parte das famílias descendentes de antigos moradores de Mata Cavalo, juntamente com algumas famílias Sem Terra, ocuparam trechos em diversos locais do Complexo Sesmaria Boa Vida-Quilombo Mata Cavalo, instalando acampamentos para facilitar a permanência na área. Nesse processo de luta pela terra, as famílias negras, através dos mediadores sociais que os apoiavam, descobriram a Legislação Estadual e Federal relacionadas aos direitos dos "remanescentes de quilombos". A partir daí, solicitaram a propriedade das terras de Mata Cavalo, tendo como referencia essas legislações. Foi iniciado um processo de territorialização, ocorrendo um processo de etnogênese que levou à formação da identidade de remanescente de quilombo entre as famílias descendentes de antigos moradores em Mata Cavalo. Nesse processo de territorialização ocorrido com as famílias negras de Mata Cavalo houve: 1) a etnogênese da identidade de "remanescente de quilombo"; 2) a intensificação da organização formal das comunidades, através da criação de associações locais e de uma associação geral representando todas as comunidades; 3) uma intensa reelaboração da cultura local, ressaltando as manifestações culturais da população do quilombo e suas raízes africanas; 4) a reelaboração da memória social através da valorização das lembranças dos mais velhos; 5) a valorização de aspectos relacionados à identidade de remanescente de quilombo e considerados como positivos, tais como a preservação da natureza e o caráter não-mercantil da terra; 6) a apropriação pela comunidade do processo de identificação étnica, ou endoidentificação. Ao longo desse processo, a palavra "remanescente de quilombo" deixou de significar sobreviventes de antigos quilombos para designar parentes de escravos que foram antigos moradores da terra. Como parte desse último processo, ocorreu a valorização das árvores genealógicas, ou seja, "troncos". O processo de luta pela terra do Quilombo Mata Cavalo não terminou no início de 2009, pois o INCRA não removeu os membros do movimento "Sem Terra", nem os fazendeiros e posseiros. Entretanto, ocorreram mudanças significativas, além da adoção de uma posição firme por parte do Ministério Público Federal em defesa dos direitos dos quilombolas, a polícia deixou de agir em favor dos fazendeiros, alternando medidas contra os quilombolas com algumas ações em defesa deles. Diversas ONGs, movimentos sociais e meios de comunicação passaram a acompanhar mais de perto a luta dos quilombolas. O uso do termo "comunidade" colocado nas designações dos nomes do quilombo Mata Cavalo e suas comunidades internas não significa ausência de conflitos internos e de diferenciação social. Existem conflitos internos, e há diferenciação social baseada em aspectos econômicos (área de terra, quantidade de gado, rendimentos não agropecuários etc.) e em aspectos sociais (facilidade de acesso aos mediadores sociais, aos órgãos governamentais, à imprensa etc.). Entretanto essa diferenciação social não impediu os quilombolas de Mata Cavalo de se constituírem enquanto grupo étnico, capaz para enfrentar grupos adversários, desenvolvendo estratégias comuns, para se relacionarem com mediadores sociais e para pressionarem de ganharem visibilidade suficiente para pressionar e/ou negociar com órgãos públicos visando a retomada de seus territórios e a obtenção de melhorias para a comunidade e seus moradores e moradoras
Abstract: The Quilombo Mata Cavalo is located 10 kilometers away from the municipality of Nossa Senhora do Livramento, State of Mato Grosso, and 42 kilometers from Cuiaba, in the south of the state. The 14,700 hectares of this quilombo are home to 418 quilombola families, 60% of which reside in the area or at neighboring towns. Mata Cavalo is part or the Sesmaria Boa Vida complex, and consists of the quilombola communities of Aguassú, Ourinhos/Ponte da Estiva, Mata Cavalo de Baixo, Mata Cavalo de Cima, Mutuca, and Capim Verde, and also includes the community of Gleba Uniao, composed of "Sem Terra" (landless) families (although not linked to the Movimento Sem Terra-MST), and the community of Aguassú, constituted by "Sem Terra" and "Quilombolas". There are also small homestead owners - some of them black farmers - and cattle ranches, of which Ourinhos, Romale, Flamboyant, Sao Carlos and Capim Verde can be singled out. Quilombo Mata Cavalo was formed in "sesmaria" Boa Vida and "sesmaria" Rondon in 1883, when some slaves were granted land by the owners of "sesmaria" Boa Vida. The amount of land was later increased through purchases in both "sesmarias", which were originally large land extensions granted by the colonial government to individual persons. From the beginning, the black settlers of Mata Cavalo were targets of expropriation attempts by landowners in the region. These attempts were unsuccessful due to resistance from the local population. At the end of the 1940's and early in the the 50's most of the land in the quilombo (approximately 90% of the area) was expropriated through the actions of a Livramento politician, Manuel Monteiro. Those actions were continued by persons to whom he had sold plots of the expropriated land. There were many acts of violence perpetrated by the new landowners with their employees and hitmen, with the participation or omission of local justice and police officers. Some of the families in the area resisted, mainly those from Mutuca, but very few were able to keep their land. Most of the black families left the area and went on to Livramento, Cuiabá, Várzea Grande and Poconé. Those that migrated to Cuiabá and Várzea Grande concentrated respectively in the neighborhoods of Ribeirao do Lipa and Cristo Rei (formerly Capão dos Negros). Those groups were able to parcially reconstruct the Mata Cavalo community thanks to their family and cultural ties. After the near total loss of their homes, some of the families began returning to the area, initially through the purchase of land. This process intensified in 1996 when dozens of families composed of descendants of the original dwellers of Mata Cavalo, together with some "Sem Terra" families, occupied areas in diverse sections of Complexo Sesmaria Boa Vida-Quilombo Mata Cavalo, installing camps to facilitate the permanence in the area. During this struggle to regain their land, family groups - with the aid of social mediators that supported them - discovered existing state and federal legislation related to the rights of remaining quilombos. After this discovery they initiated a territorialization process that began with a request of ownership over the lands of Mata Cavalo, having as reference Article 68 of the Act of Constitutional and Transitory Dispositions (ADCT) of the Federal Constitution, and Article 33 of the ADCT of the State Constitution. In April 23 of 1998 Mata Cavalo was recognized as a remaining quilombo by the government of Mato Grosso, having as reference the redefined concept of a quilombo. In 2000 the Palmares Cultural Foundation issued a Domain Title of 11, 722 hectares for the associations that groups all of the black communities of Mata Cavalo. The consequences of this process of territorialization in Mata Cavalo were the following: 1) the ethnogenesis of the identity of "remaining quilombo" (remanescente de quilombo); 2) the intensification of the formal organizing of the communities through the creation of local associations and a general association representing all of the communities; 3) an intense reelaboration of local culture, highlighting the cultural manifestations of the "quilombo" population and its African roots; 4) the re-elaboration of social memory through valorization of the memories of the elders; 5) the valorization of positive aspects related to the quilombo identity, such as the preservation of nature and the non-mercantile character of the land; 6) the community's appropriation of the ethnic identification process (endo-identification). Throughout this process, the expression remaining of quilombo stopped signifying survivors of former quilombos and was used to designate relatives of slaves who were early dwellers of the land. A valorization of genealogic trees, or "troncos", occurred as part of this last process. The process of reclaiming the lands of Quilombo Mata Cavalo is not yet over (2009), for the INCRA did not remove members of the "Sem Terra" movement, farmers and squatters. Meanwhile, significant changes have taken place in the struggle for the land at the Quilombo. In addition to the adoption of a firm position by the Federal Public Ministry in defense of the rights of the local quilombolas, the police have also stopped acting in favor of landowners, taking occasional measures against the "quilombolas" but also some actions in their defense. Diverse ONGs, social movements and the mass media have followed more closely the struggle carried out by the "quilombolas". There is racial and religious diversity and also internal conflicts , social differentiation, and different projects on how to use the land among the quilombola families of Mata Cavalo, but none of this prevents them from being an ethnic group, maintaining unity in order to face adversarial social groups, develop common strategies to relate with social mediators, have enough visibility to pressure and/or negotiate with public organs which regulate the reclaiming of their territories, and obtaining benefits for the community and its dwellers
Doutorado
Doutor em Ciências Sociais

Il s’agira, dans ce chapitre de revenir sur une enquête anthropologique effectuée en 2009 et 2010 avec Sandrine Dupé à la demande de l’ARS Océan Indien. Cette recherche, publiée en 2011, a remis en question de nombreux préjugés concernant les mères mineures : si elles sont bien, pour nombre d’entre elles, issues de milieux sociaux modestes, il est impossible de les considérer comme une seule entité en raison de la grande variabilité des situations selon les âges. En outre, contrairement à de nombreuses idées reçues, véhiculées, notamment, par les médias ou certaines personnes qui peuvent trouver, dans un tel discours, un fond de commerce professionnel, personnel ou politique, elles ne sont pas motivées par le désir de toucher l’API, leur grossesse n’est pas forcément le fruit d’un accident ou d’une violence intrafamiliale (il est le plus souvent fruit d’un désir d’enfant lui-même consécutif à une relation amoureuse suivie) ; il n’y a pas forcément nécessité de les protéger contre elles-mêmes. Interrogeant le terme fréquemment employé de « grossesse précoce », l’étude a montré que les mères mineures sont, lors de leur accouchement, âgées, pour la plupart d’entre elles, de plus de 17 ans. En outre, les entretiens révèlent le fait que les naissances sont fréquemment l’aboutissement de grossesses désirées. Que doit-on alors considérer comme « grossesse précoce » ? A partir de quel âge, le désir d’enfant est-il socialement légitime ?

Si notre choix se porte sur le groupe tanala (littéralement ceux de la forêt) de Madagascar, c’est que nous avons fait une recherche dans cette région il y a une trentaine d’années (Ravololomanga, 1991, 1992, 1995). Ce qui nous permet également de parler de la situation d’hier et d’aujourd’hui. Il a fallu ainsi réactualiser les données et faire une étude comparative relative sur ce sujet, tant au point de vue anthropologique, médicale qu’obstétricale, dans la mesure du possible. Qu’est-ce qui a changé et qu’est-ce qui est maintenu concernant le sujet ? Y a-t-il une amélioration ou une régression ?