Academic literature on the topic 'Haïti – constitution (1801)'

Approximately 50 years ago, R. R. Palmer published his two volume masterworkThe Age of the Democratic Revolution. Designed as a “comparative constitutional history of Western civilization,” it charted the struggles after 1776 over ideas of popular sovereignty and civil and religious freedoms, and the spreading conviction that, instead of being confined to “any established, privileged, closed, or self-recruiting groups of men,” government might be rendered simple, accountable and broadly based. Understandably, Palmer placed great emphasis on the contagion of new-style constitutions. Between 1776 and 1780, eleven onetime American colonies drafted state constitutions. These went on to inform the provisions of the United States Constitution adopted in 1787, which in turn influenced the four Revolutionary French constitutions of the 1790s, and helped to inspire new constitutions in Haiti, Poland, the Netherlands, Switzerland, and elsewhere. By 1820, according to one calculation, more than sixty new constitutions had been attempted within Continental Europe alone, and this is probably an underestimate. At least a further eighty constitutions were implemented between 1820 and 1850, many of them in Latin America. The spread of written constitutions proved in time almost unstoppable, and Palmer left his readers in no doubt that this outcome could be traced back to the Revolution of 1789, and still more to the Revolution of 1776. Despite resistance by entrenched elites, and especially from Britain, “the greatest single champion of the European counter-revolution,” a belief was in being by 1800, Palmer argued, that “democracy was a matter of concern to the world as a whole, that it was a thing of the future, [and] that while it was blocked in other countries the United States should be its refuge.”

L’État d’Haïti est né créolo-francophone. Son acte d’indépendance proclamée le 1er janvier 1804 est rédigé en français. Il est membre fondateur de l’OIF et de beaucoup d’organismes francophones. Son administration ne fonctionnait qu’en français jusque dans les années 1980, même s’il faudra attendre la Constitution de 1918 promulguée sous l’occupation américaine pour le voir reconnu officiel par la loi haïtienne. Le français est arrivé dans la Caraïbe en 1625, à Saint-Christophe, à un moment où il n’était pas encore une langue unifiée dans l’espace devenu aujourd’hui la France continentale. En 1635, en vue de l’unifier et le normaliser, le Cardinal de Richelieu va officialiser l’Académie française fondée en 1634. Le français va évoluer en se différenciant des variétés qui se développeront en France et dans d’autres colonies françaises établies en Amérique, dans l’océan Indien, dans le Pacifique et, plus tard, en Afrique de l’Ouest. Ainsi a émergé le français haïtien dont les spécificités se manifestent aux niveaux lexico-sémantique, phonologique et morphosyntaxique. Haïti sera le seul État américain de français langue officielle. Ainsi, il contribue à la diffusion du français et du fait francophone dans des organismes internationaux d’Amérique.

Le vodou haïtien compte parmi les religions issues des cultures afro-américaines telles que les différentes formes de candomblé au Brésil, la santería et le palo monte à Cuba ou encore le culte shango à Trinidad. Le vodou partage certains aspects avec ces autres religions nées de la traite et de l'esclavage des Africains, façonné par l'histoire singulière de la société dans laquelle il est s'est formé. Tout au long de l’histoire haïtienne, le vodou a été marqué par des rapports étroits avec le champ politique et religieux. Entre mythe et histoire, à la fois réunion politique et religieuse, la cérémonie vodou du Bois-Caïman est passée à la postérité comme l’événement initiateur de l’indépendance d’Haïti proclamée le 1er janvier 1804. Nées dans le contexte esclavagiste de la colonie française de Saint-Domingue, les pratiques alors assimilées au vodou (fabrication de poisons, danses, assemblées nocturnes, etc.) étaient interdites. Au XIXe siècle, différentes constitutions privilégièrent le catholicisme au détriment du vodou jusqu’au Concordat de 1860 entre Haïti et le Vatican. Si certains dirigeants haïtiens comptaient dans leurs réseaux des serviteurs du culte, d’autres soutenaient les campagnes antisuperstitieuses menées par le clergé. L’Occupation américaine d’Haïti (1915-1934) provoqua un sursaut nationaliste : l’indigénisme et le mouvement ethnologique et folklorique placèrent alors les classes populaires et le vodou au centre d’une refondation culturelle, ce qui fut ensuite récupéré par François Duvalier avec le noirisme (Béchacq 2014a). En 1986, des officiants et des temples vodou furent attaqués à la suite de l’exil de Jean-Claude Duvalier du fait de leur relation étroite, avérée ou supposée, avec la dictature. Deux premières associations de défense et de promotion du culte, Zantray et Bodè Nasyonal furent crées. Un mouvement d’institutionnalisation du vodou se développa dans les années 1990 par des militants souhaitant représenter les pratiquants dans les instances publiques nationales. En 2003, le culte fut reconnu par décret comme « religion à part entière » et en 2008, une fédération d’associations vodou désigna son représentant, Max Beauvoir, comme « Guide Suprême du Vodou » et défenseur du culte contre ses détracteurs (Béchacq 2014b). Le catholicisme, les églises protestantes et plus récemment l’islam entretiennent des relations complexes avec le vodou. Son influence est combattue par les autorités religieuses, notamment protestantes, qui appellent à la lutte contre le vodou, poursuivant ainsi l’œuvre des campagnes antisuperstitieuses catholiques (fin XIXe-milieu XXe siècles). Parallèlement, plusieurs religions peuvent être représentées dans une même famille ; l’adhésion au vodou, comme aux autres cultes, peut constituer une étape dans un parcours religieux, d’autant qu’il existe des similitudes entre vodou et pentecôtisme (glossolalie, transe, etc.). Le vodou est réputé pour être fréquenté majoritairement par des femmes, comme espace de tolérance pour les homosexuels et il existe plusieurs niveaux de rapport au vodou, du client non initié au pratiquant assidu. Si ce culte a pendant longtemps symbolisé la bipolarité socioculturelle haïtienne (pauvres/riches, noirs/mulâtres, campagne/ville, créole/français, etc.), toutes les couches sociales sont aujourd’hui représentées dans le vodou. Les serviteurs sont organisés en familles spirituelles sous l'autorité charismatique d'un oungan ou d'une manbo et liés par une filiation initiatique. De ce fait, et par son mode de transmission principalement oral, le vodou haïtien connaît une grande variabilité d'un groupe à l'autre. Une diversité régionale du vodou se manifeste dans les identités des esprits, les rites, les chants, les rythmes musicaux, la liturgie, l’initiation et dans le rapport à la possession, certains rituels régionaux valorisant des transes plus expressives. Enfin, selon qu'il soit pratiqué en ville, et surtout à Port-au-Prince, ou en milieu rural, lieu de nombreux pèlerinages, le vodou affiche des différences importantes affectant le rapport aux entités, la sophistication des cérémonies ou le rapport à l'environnement. Cette diversité amène certains auteurs à considérer qu'il existe plusieurs vodou (Kerboull 1973). L’essentiel de la liturgie est issu de rites de possessions africains, origine que l’on retrouve dans les noms des lwa (Legba, Danbala, Ogou…), dans ceux de leurs familles ou nanchon (nation), ou encore dans ceux des rituels (Rada, Nago, Kongo...) (Métraux 1958). Pendant la période coloniale, les pratiquants – principalement des esclaves mais également, à différents degrés d’implication, des colons ou des « libres de couleur » – se sont aussi appropriés le catholicisme populaire européen par l'usage des chromolithographies et des prières. Les deux autres influences sont la magie – européenne, diffusée par la circulation de livres, et plusieurs variantes africaines – et la franc-maçonnerie. Par ailleurs, le contact des esclaves avec les premiers habitants de l’île et l’usage d’artefacts taïno (haches polies, céramiques) dans le vodou étant avérés, certains intellectuels y voient la preuve d’une influence sur le culte. L'ensemble de ces influences, sans cesse retravaillées par les dynamiques sociales, a fait du vodou une « religion vivante » (Bastide 1996) parmi les religions afro-américaines. Le vodou fait partie intégrante du pluralisme médical haïtien, aux côtés de la phytothérapie populaire, des doktè fey (docteurs feuilles), de la biomédecine et de certaines églises évangéliques (Brodwin 1996 ; Vonarx 2011 ; Benoît 2015). Pour effectuer leurs trètman (traitements), les praticiens vodou recourent systématiquement à leurs entités, dépositaires du savoir thérapeutique. Les rituels de guérison et les séances de consultation prennent en charge les maux physiques, relationnels et spirituels et comprennent des bains, des prières, des boissons et/ou la confection d'objets magiques (Munier 2013). Ils sollicitent parfois des lieux spécifiques (église, carrefour, cimetière) et des éléments de l’espace naturel (rivière, mer, arbre, grotte). Ces pratiques visent à intégrer le patient dans des collectifs composés d'entités et de pratiquants, reliés entre eux par des échanges mutuels témoignant de la dimension holistique du vodou qui associe étroitement médecine et religion, environnement social et naturel. La diaspora haïtienne – en Amérique du Nord, dans la Caraïbe et en Europe francophone – s’est formée dans les années 1960 et est actuellement estimée à 2 millions de personnes. Ces communautés d’Haïtiens, leurs descendants et leur pays d’origine sont reliés par des réseaux familiaux, économiques, politiques et religieux, dont ceux du vodou (Richman 2005). Ce dernier s’est adapté à de nouveaux environnements urbains et participe de cette dynamique transnationale (Brown Mac Carthey 2001) ; Béchacq 2012). Du fait de son fort ancrage dans la culture haïtienne et de son absence de prosélytisme, le vodou est surtout pratiqué dans ces nouveaux espaces par des Haïtiens et leurs descendants, ainsi que par des Caribéens et des Africains-Américains mais assez peu par d'autres populations.

Le premier constitutionnalisme haïtien sert de matrice au premier constitutionnalisme latino-américain élaboré de 1801 à 1824. Ce constitutionnalisme concerne les quatorze pays latino-américains qui ont accédé à l’indépendance durant cette période. En vingt-trois ans, ces pays ont élaboré et expérimenté près de vingt-huit Constitutions libérales inspirées des modèles américains et français. Le but était de poser les bases constitutionnelles des régimes politiques, de traduire la volonté des citoyens et de consacrer les droits de l’homme. Cette production effrénée va donner naissance à une identité constitutionnelle. Ce constitutionnalisme qui naît entre 1801 et 1824, que nous appelons le constitutionnalisme de l’indépendance, a des caractéristiques particulières qui le distinguent des constitutionnalismes nord-américains et européens qui sont ses deux sources principales. Cette spécificité s’explique par le fait que les questions juridiques qui se sont posées aux différents pays qui ont donné naissance au premier constitutionnalisme latino-américain ont reçu, à quelque exception près, les mêmes réponses. Ces problèmes sont relatifs à la séparation des pouvoirs, la forme de l’Etat, la forme du régime, la limitation du pouvoir ou les limites des droits de l’Etat, la primauté du droit, la consécration et la garantie des droits fondamentaux, la souveraineté du peuple comme source du pouvoir, La conséquence est que le constitutionnalisme élaboré dans les différents pays latino-américains entre 1801 et 1824 est un constitutionnalisme unitaire. Les mécanismes institutionnels mis en place par les vingt-huit Constitutions élaborées par les quatorze pays sont analysés à la lumière des théories constitutionnelles classiques, afin de démontrer l’unité de ce constitutionnalisme qui a souffert, dès les origines, d’une mise en pratique chaotique tout en ouvrant des voies théoriques importantes et en permettant des usages dont la modernité apparaît jusqu’à aujourd’hui
Haitian prime constitutionalism is the matrix of the first Latin American constitutionalism elaborated from 1801 till1824. It relates to the fourteen Latin-American countries which reached independence during this period. Into twenty-three years, these countries worked out and tested nearly twenty-eight liberal Constitutions inspired of the American and French models. The purpose was to pose the constitutional bases of the political regimes, to translate the will of the citizens and to devote the human rights. This unrestrained production will give rise to a constitutional identity. This constitutionalism which is born between 1801 and 1824, that we calls the constitutionalism of the independence, has particular characteristics which distinguish it from the North-American and European constitutionalism which are its two main sources. This specificity explains by fact that the legal questions which arose for the various countries which gave rise to the first Latin-American constitutionalism received, with some exception, the same answers. These problems relate to the separation of the Power, the form of the State, the form of the regime, the limitation of the Power, the limits of the rights of the State, the rule of the law, the dedication and the guarantee of the basic rights, the sovereignty of the people like source of the Power, the consequence is that the constitutionalism worked out in the various Latin-American countries between 1801 and 1824 is a homogeneous constitutionalism. The institutional mechanisms installed by the twenty eight Constitutions worked out by the fourteen countries are analyzed in the light of the traditional constitutional theories in order to to demonstrate the unity of this constitutionalism, which has suffered from the beginning, a chaotic put into practice while opening up avenues important theoretical and allowing the use of which appears to modernity today

Comment l’Etat haïtien est-il passé du statut d’Etat centralisé à celui d’Etat unitaire et décentralisé ? Ce travail de recherche a pour objet de comprendre du point de vue du droit et de l’histoire, le comportement du pouvoir central par rapport au pouvoir local en mettant en relief leurs relations institutionnelles. Pour ce faire, un échantillon de 5 collectivités municipales est étudié. Le socle juridique des collectivités locales haïtiennes a été défini par la Constitution de 1816 avec la création des communes comme circonscriptions administratives de l’Etat pour se substituer aux anciennes paroisses héritées des structures coloniales françaises du XIXe siècle. De 1816 à nos jours, l’histoire montre des périodes d’avancées, de silence voire de recul dans la construction des collectivités locales, selon que les priorités des régimes politiques étaient centralisatrices ou décentralisatrices. Si la Constitution de 1843 a tenté d’instituer des instances locales, celles qui lui ont succédé, dans leur grande majorité, ont fait marche arrière. On doit attendre la Constitution de 1987 pour voir la naissance de trois niveaux de collectivités décentralisées ayant des prérogatives et obligations pour qualifier le système haïtien de système décentralisé. L’Etat est donc devenu unitaire et progressivement décentralisé. Toutefois, il fallait aussi s'interroger sur la réalité du fonctionnement desdites collectivités en raison de leurs faiblesses, notamment financières. L’étude de ces administrations décentralisées permet d’appréhender leurs compétences techniques, administratives et financières par rapport aux compensations de l’Etat, lesquelles restent très maigres et n’aboutissent qu’à un système peu ou faiblement décentralisé
How did the Haitian State go from the status of Centralized state to that of unitary and decentralized one ? The purpose of this paper is to understand, from the point of view of laws and history, the behavior of the central government in relation to the local one by highlighting their institutional relations. To do this, we studied a sample of 5 municipal communities. The legal base of the local authorities of Haiti was defined by the Constitution of 1816 with the creation of the communes as administrative districts of the State to replace the old parishes inherited from the French colonial structures of the nineteenth century. From 1816 to the present days, history of Haiti shows periods of progress, of silence and even of decline in the construction of local communities, according to whether the priorities of the political regimes were centralizing or decentralizing. Although the 1843 Constitution attempted to establish local bodies, the vast majority of them followed suit. We had to wait until the 1987 Constitution to see the birth of three levels of decentralized communities with prerogatives and obligations to recognize he system of Haiti as a decentralized one. The state has become unitary and progressively decentralized. However, it was also necessary to put in question the reality of the functioning of the said communities because of their weaknesses, more specifically financial ones. The study of these decentralized administrations makes it possible to understand heir technical, administrative and financial competences in relation to the compensations of the State, which remain very inadequate and result in a weekly decentralized system

This chapter traces the print culture of the immediate post-independence period leading up to Dessalines’s assassination on October 17, 1806, recasting Haiti’s earliest post-independence writing within the context of political and ideological divisions that shaped the period. Under Dessalineanism, individual rights and liberties had to be sacrificed to the greater cause of sovereign statehood. The republicans disagreed: they sought to found a state according to liberal Enlightenment ideals, embracing the revolutionary language of individual liberties and radical democracy that characterized France’s short-lived First Republic. They wanted to talk about virtue, talents, the rights of man, laws and a constitution, citizens and sharing of power, but were outnumbered and overpowered by the Dessalinean faction—until 1806, when they would revolt against the “tyrannie” of Dessalines’s arbitrary rule and found the Republic of Haiti. It begins by focusing on how Dessalineans consolidated and codified Haitian anticolonial independence through writing, which asserted itself externally as an anticolonial weapon and internally as a force of unity against the enemy within. Next, it considers the republican opposition’s mobilization of the language, ideals, and symbolism of French republicanism to overthrow Dessalines’s empire and their subsequent disavowal of this foundational act of parricide-regicide.

This final chapter opens with Toussaint Louverture in Santo Domingo in 1802, preoccupied with the possibility of a new French invasion. In February, General Leclerc invaded Cape Haitian in the north; Toussaint was captured by French troops and taken to France as prisoner. Although his demise occurred for various reasons, most problematic are the tactics he embraced during the period of 1793-1799, wherein he neglected the interests of the former enslaved people and instead allied himself with the upper class and military interests. The rallying cry of “freedom for all” for the population of the former French colony did not imply that formerly enslaved masses could enjoy autonomy or freely cultivate edible crops on their own properties. While not all rebel leaders fit into the same social category, they did have different interests than the former slaves. Trouillot reminds readers that a true revolution produces profound social changes, inverting the old social order; and thus formerly-enslaved people should have all become property owners. However, the competing revolutionary leaders (including Rigaud, Beauvais, and Toussaint) stunted this possibility, neglecting the needs of the poor majority. It was chiefly the economic aspect of independence that divided Toussaint from the masses. After taking control of the former colony, Toussaint imposed import and export taxes that benefited European countries and the United States instead of Haitians; U.S.-built warehouses popped up on the capital’s wharf, and Saint-Domingue remained economically dependent. The former slaves benefited in no way from growing the sugar, coffee or cotton that they were required to produce during Toussaint’s reign; they were punished for planting food crops. Worse still, Toussaint required that the ex-slaves “respect” the integrity of former plantations by staying and working on them, while he distributed free land to rebel officers. The idea of “freedom” thus lost its resonance amongst the masses. Although members of the State of Saint-Domingue and the ruling class gained economically, it was at the expense of the former enslaved workers. From this point, the behavior of the Haitian State was that of sitting heavily upon the new nation, since their economic and political interests were at odds with one another. A host of contradictions emerged: Dependence/ Independence, Plantations/Small Farms, Commodity/Food crops, White/Black, Mulatto/Black, Mulatto/White, Catholic/Vodou, and French/Creole. Although the Constitution of 1801 abolished slavery and supposedly “guaranteed freedom” to all, it reinforced these fundamental contradictions. The “Moyse Affair” in late 1801 illustrates Trouillot’s understanding of Toussaint’s betrayal of the Haitian people. Moyse, Toussaint’s adopted nephew, had populist political ideas that attracted the black masses. Fearing his potentially subversive ambitions, Toussaint had Moyse judged by a military commission that included Christophe, Vernet, and Pageaux. Moyse was condemned to death and executed, effectively crushing the interests of the masses. Throughout the Revolution Toussaint maintained power by crafting coalitions amongst a wide variety of social classes and competing interests. The dominance of the new military class was a social contradiction that had to be masked, and Toussaint’s actions showed a will to conceal it. Aspects of this problematic behavior and ideology have reappeared in Haiti under Dessalines, Christophe, Salomon, Estimé, Duvalier and others. Official discourse is grounded in several central notions that are easily manipulated by Haitian leaders: first, the notion of “family,” allowing the concealed dominance of one group and the privileging the organized Catholic religion; second, the idea that Haitians should “respect property”; and, the myth of nèg kapab (“capable people”) who possess an inherent right to govern and oppress the people. The political concept of “family,” common throughout Africa and countries with African descendants, was employed by Toussaint as a form of social control: throughout the revolution Toussaint refers to the new Haitian society as a family in order to advance his own “paternal” political objectives and conceal its many contradictions. The state—which his ideology came to epitomize—began to take advantage of the people; it was akin to a vèvè, a matrix holding society together, and a Gordian knot, where complex and twisted socio-economic contradictions favoring a certain class were inscribed. Although Toussaint was kidnapped by the invasion of Leclerc in 1802, this motivated the Haitian masses to stand up and fight for independence from France, which ultimately led to freedom. Thus, living up to the surname of “Louverture” that was given him, Toussaint indeed opened the barrier to independence and warrants appreciation for that. When one revisits the ideology of Toussaint Louverture, and concurrently that of the state of Saint-Domingue, one must not forget that, in spite of all its weaknesses, libèté jénéral (“freedom for all”, or “universal freedom” in today’s terms) was originally a powerful unifying factor, which merits recognition: it helped Toussaint’s troops defeat the British, crush Hédouville, etc. Toussaint was betrayed by plantation owners and French and American commissioners alike, and he always maintained some faith in France, even if the masses did not. Trouillot implies that Toussaint understood the direction in which he wanted to go, but he got lost on the way. To his credit, Toussaint’s experience demonstrated that liberty without political independence was a senseless notion, and others (such as Dessalines) were able to break with his approach and capitalize on this lesson. The book closes with Grinn Prominnin declaring that he is exhausted and that everyone must return to discuss the situation tomorrow to reach a conclusion. The scene remains peaceful, the people complacent. Trouillot suggests that, more than 170 years after the revolution, the task of bringing about real social change in Haiti—and seeing the ambitions of the Revolution fulfilled—remains starkly inert. Readers easily infer that Haiti’s stagnant socio-economic and political situation (in 1977) is due not only to the as yet unfulfilled promises of the Revolution and War for Independence, but also to the escalating damages wreaked upon the Haitian nation by the Duvalier regime and its manipulative cronyism coupled with its totalitarian indigenist ideology.