Journal articles on the topic 'Handicap – Anthropologie'

Cet article présente une perspective théorique adoptée pour aborder l’humanitaire en anthropologie. La proposition s’appuie sur une vision du travail humanitaire centrée sur les acteurs et le sens de leurs actions, sur le caractère polysémique et multisite du phénomène, sur l’importance accordée aux points de vue de la base et des acteurs de terrain plutôt qu’aux planificateurs. Deux projets sont présentés avec leur méthodologie respective, montrant d’un côté la possibilité offerte par ce que nous pourrions appeler « l’humanitaire chez soi », soit l’action des organismes canadiens et québécois d’accueil des réfugiés, et l’humanitaire chez l’autre, soit l’action d’un organisme international et transfrontières (Handicap International) et ses liens avec une ONG brésilienne (Vida Brasil) dans le domaine du handicap. Des exemples sont ensuite apportés pour saisir le caractère heuristique de l’approche.

Ce texte propose une analyse croisée du soutien aux familles d’enfants handicapés au Québec et en Suisse romande. Il présente, pour chaque région, les principales législations en lien avec la politique familiale et le handicap, les dispositifs de sécurité sociale ainsi que l’organisation des services sociaux, scolaires et de santé. Les deux territoires possèdent un héritage historique commun ancré dans une approche caritative du handicap. Dans les années 1970, les revendications des mouvements associatifs ont permis, de part et d’autre, une professionnalisation de l’accompagnement des personnes handicapées et de leurs proches. Actuellement, le système québécois s’inscrit dans une perspective ambulatoire, tandis que les institutions spécialisées jouent encore un rôle important en Suisse romande. Dans ces deux parties francophones d’États fédéralistes, des besoins importants subsistent au sein des familles d’enfants handicapés, malgré le développement de solutions innovantes.

When it came to preparing for a master's degree in applied anthropology, I imagined that my perspectives and positions might be unique. After all, I was an old-timer, coming back to school after organizing my time for over twenty years around raising children and a full time career in technical sales. I'd accumulated a set of life experiences I believed made me more a realist than the average graduate school student, less likely to be surprised by the necessary labors than others might be. This was my advantage. But the handicaps turned out to be substantial too.

Résumé Dans un contexte actuel où les questions relevant du domaine de l’éthique monopolisent une grande partie de l’activité philosophique en ce début de xxie siècle, cette étude souhaite démontrer que la thèse de la différence anthropologique et de la valeur inconditionnelle de toute personne humaine — quelles que puissent être ses fragilités — reste éminemment légitime et philosophiquement robuste en contexte évolutionniste. Pour y parvenir par une voie différant, sur le plan de la méthode, d’un raisonnement a priori (transcendantal) de type kantien, l’apport épistémologique de la phénoménologie de la vie de Michel Henry et la philosophie de la biologie de Hans Jonas font l’objet d’une réinterprétation associée aux travaux de Dominique Lambert sur l’hylémorphisme aristotélicien. Une fois repensée en régime darwinien et en tenant compte des apports critiques d’Henry et Jonas, une réactualisation contemporaine de la théorie des formes permet de mettre en évidence les raisons pour lesquelles, d’un point de vue anthropologique et ontologique, l’attention existentielle aux membres plus vulnérables de nos sociétés peut être considérée comme un indice majeur de la découverte par l’homme de la dignité de son être spécifiquement inachevé et vulnérable.

Notre recherche s’intéresse aux praxéologies inclusives qui favorisent l’accessibilité aux savoirs d’élèves en situation de handicap accueillis dans des classes en milieu ordinaire. Un dispositif de recherche collaboratif a été mis en place afin de permettre d’aborder notre question sur les conditions favorables à la production de praxéologies inclusives. Le cadre théorique et méthodologique convoqué est issu de la théorie anthropologique du didactique (Chevallard, 1992) et de la clinique des systèmes et des acteurs. Nous montrons ensuite quelques effets du dispositif sur ces praxéologies. Le premier effet est celui de l’illusion de l’inclusion, la dynamique inclusive et le contrat différentiel, le deuxième est celui de l’observation du système sujet-situation-institution (SSI) et le troisième est celui des questionnements en résonnance.

Cet article s’inscrit dans les réflexions sur la possibilité d’une exploration ethnographique d’un monde virtuel par des personnes en situation de handicap physique. Plus précisément, dans le prolongement des travaux des Game Studies, nous interrogeons la pratique du jeu et l’apprentissage des codes et normes dans leur rapport au temps, à l’espace et à l’action dans un Massive Multiplayer Online Game. L’examen de ces formes d’engagement et de reconnaissance dans des univers en ligne interroge directement la tension anthropologique entre game (le dispositif du jeu proprement dit) et playing (l’appropriation du cadre du jeu inhérent au fait même de jouer). Le joueur, en s’inventant (par la création de son avatar) et en expérimentant les cadres ludiques, est conduit à négocier avec une familiarisation progressive de savoirs et savoir-faire qui lui serviront de repères informant sa capacité à agir. Jouer, c’est être joué, mais c’est aussi déjouer les limites qu’impose la nécessaire gouvernance d’un cyberespace. À ce titre, la dynamique reliant l’individu-joueur au dispositif technique nous invite à procéder à une remise en cause de la dialectique entre virtuel et réel afin d’envisager les processus de « procuration » qui caractérisent ce type d’expériences.

Certaines conceptions de l'occultisme le réduisent à n'être qu'une expression déviante et séparée du consensus culturel con ventionnel. Cette perception des choses a l'inconvénient de rendre particulièrement difficile la compréhension de la raison pour laquelle certaines personnes en viennent à adopter une vision occultiste du réel. Elle encourage aussi les sociologues à ne consi dérer ces personnes que comme des cas marginaux, expressifs d'un handicap socio-culturel. Pour rectifier cette conception, il est indispensable de com mencer par reconnaitre que ni la culture instituée ni l'occultisme ne constituent des systèmes culturels unitaires et que des zones d'interpénétration existent entre eux. En identifiant ce fait et en percevant que, par de multiples aspects, tant la culture populaire que la culture des élites opèrent des emprunts d l'occultisme, il peut être entrevu comment l'occultisme perdure et comment les individus peuvent entrer en contact avec ses enseignements.

Is medicine losing its way? This question may seem to imply a serious warning, one needing a further explanation. What I mean to say by the title of this paper is that we can detect an undeniable shift in medicine in the last forty to fifty years. Medicine used to focus on what we call “health care” in a classical sense, that is, the treatment of people suffering from diseases, injuries or handicaps, or the alleviation of pain and other symptoms. In addition to this, in the last half century, it has begun to offer more and more treatments aiming to perfect the qualities of people who are otherwise healthy. Summary Due to the rapid progress of research in the biomedical field, medicine is already and will ever more be able not only to cure diseases, but also to improve the characteristics of healthy human persons. This seems to be justifiable from the point of view of the contemporary view of man. This considers the mind as the actual human person and the body as an object of which he may dispose as he likes. However, serious and convincing objections exist against this view, because it does not do justice to the fact that we experience ourselves as a unity. Aristotelian-Thomist anthropology explains man as a substantial unity of a spiritual and a material dimension, of body and soul, which implies that the body is an essential dimension of man, participates in his intrinsic dignity and is never to be instrumentalized in order to improve the characteristics of healthy people. Medicine should apply all new medical techniques availed, but remain true health care.

Unamunorekin batean, A. Camusek eta J-P. Sartrek ere eragin handia izan zuten 50eko hamarkadatik aurrera gure intelligentsia ttipian, hots, frantziskotarrengan (lehenik, Bastarrikarengan) eta, halaber, Txillardegi, Juan San Martin, E. Lopez Adan eta Joxe Azurmendirengan-eta; eta eragin hori giltzarri izan zen fede katolikoan oinarrituriko euskal kultura tradizionaletik euskal kultura moderno laikoagora igarotzeko. Hasieran Camus izan zen eragile handiena, eta geroago Sartre. Lan honetan Camus eta Sartreren arteko harreman pertsonal-intelektuala arakatzetik abiatzen naiz, eta ondotik haien eraginaren nondik norako nagusiak azaltzera egiten dugu, existentzialismoa, erlijioa eta morala direla ardatz. Eta, horrekin batean, biolentziaren bidezkotasunaz Parisen II. Mundu Gerraren ondotik egindako hausnarketa jarraitzen dugu. Testuingurua, orduan, komunistek Iraultza egiteko zuten xedea zen. Errusian arrakasta izandakoak zergatik ez zuen arrakasta izan behar Frantzian? PCF alderdi komunista frantsesak 800.000 afiliatu zituen 1946an, eta eragin gaitza. Lopez Adanen iritzia jaso ondotik, axola handikoak iruditzen zaizkigun Joxe Azurmendiren ideia hauekin amaitzen dugu idatzia: gai horretan, Sartre eta Camus soluzio baten bila haztamuka ibili dira. Ez dira erlijiosoki dogmatikoak izan Ghandiren erara. Bortxarekiko behar dugun morala egiteko dago, eta egiteko egongo da beti, horrentzat ez daudelako hamar mandamenduak betiko zizelkatuak harrizko taulan: erantzuna gizarte bakoitzak eta aro bakoitzak beretzat erabaki —hautatu— beharrekoa baita.

Handicap : nom commun d’origine anglo-saxonne dont l’étymologie proviendrait de Hand in Cap, une pratique populaire pour fixer la valeur d'échange d’un bien. Dans le domaine des courses de chevaux, le handicap vise à ajouter du poids aux concurrents les plus puissants pour égaliser les chances de gagner la course pour tous les participants. Il apparait dans le dictionnaire de l’Académie française dans les années 1920 dans le sens de mettre en état d’infériorité. Son utilisation pour désigner les infirmes et invalides est tardive, après les années 1950 et se généralise au début des années 1970. Par un glissement de sens, le terme devient un substantif qualifiant l’infériorité intrinsèque des corps différentiés par leurs atteintes anatomiques, fonctionnelles, comportementales et leur inaptitude au travail. Les handicapés constituent une catégorisation sociale administrative aux frontières floues créée pour désigner la population-cible de traitements socio-politiques visant l’égalisation des chances non plus en intervenant sur les plus forts mais bien sur les plus faibles, par des mesures de réadaptation, de compensation, de normalisation visant l’intégration sociale des handicapés physiques et mentaux. Ceci rejoint les infirmes moteurs, les amputés, les sourds, les aveugles, les malades mentaux, les déficients mentaux, les invalides de guerre, les accidentés du travail, de la route, domestiques et par extension tous ceux que le destin a doté d’un corps différent de la normalité instituée socio-culturellement dans un contexte donné, ce que les francophones européens nomment les valides. Dans une perspective anthropologique, l’existence de corps différents est une composante de toute société humaine (Stiker 2005; Fougeyrollas 2010; Gardou 2010). Toutefois l’identification de ce qu’est une différence signifiante pour le groupe culturel est extrêmement variée et analogue aux modèles d’interprétation proposés par François Laplantine (1993) dans son anthropologie de la maladie. Ainsi le handicap peut être conçu comme altération, lésion ou comme relationnel, fonctionnel, en déséquilibre. Le plus souvent le corps différent est un corps mauvais, marqueur symbolique culturel du malheur lié à la transgression d’interdits visant à maintenir l’équilibre vital de la collectivité. La responsabilité de la transgression peut être endogène, héréditaire, intrinsèque aux actes de la personne, de ses parents, de ses ancêtres, ou exogène, due aux attaques de microbes, de virus, de puissances malveillantes, génies, sorts, divinités, destin. Plus rarement, le handicap peut être un marqueur symbolique de l’élection, comme porteur d’un pouvoir bénéfique singulier ou d’un truchement avec des entités ambiantes. Toutefois être handicapé, au-delà du corps porteur de différences signifiantes, n’implique pas que l’on soit malade. Avec la médicalisation des sociétés développées, une fragmentation extrême du handicap est liée au pouvoir biomédical d’attribuer des diagnostics attestant du handicap, comme garde-barrière de l’accès aux traitements médicaux, aux technologies, à la réadaptation, aux programmes sociaux, de compensation ou d’indemnisation, à l’éducation et au travail protégé ou spécial. Les avancées thérapeutiques et de santé publique diminuent la mortalité et entrainent une croissance continue de la morbidité depuis la Deuxième Guerre mondiale. Les populations vivant avec des conséquences chroniques de maladies, de traumatismes ou d’atteintes à l’intégrité du développement humain augmentent sans cesse. Ceci amène l’Organisation mondiale de la santé (OMS) à s’intéresser non plus aux diagnostics du langage international médical, la Classification internationale des maladies, mais au développement d’une nosologie de la chronicité : la Classification internationale des déficiences, des incapacités et des handicaps qui officialise une perspective tridimensionnelle du handicap (WHO 1980). Cette conceptualisation biomédicale positiviste situe le handicap comme une caractéristique intrinsèque, endogène à l’individu, soit une déficience anatomique ou physiologique entrainant des incapacités dans les activités humaines normales et en conséquence des désavantages sociaux par rapport aux individus ne présentant pas de déficiences. Le modèle biomédical ou individuel définit le handicap comme un manque, un dysfonctionnement appelant à intervenir sur la personne pour l’éduquer, la réparer, l’appareiller par des orthèses, des prothèses, la rétablir par des médicaments, lui enseigner des techniques, des savoirs pratiques pour compenser ses limitations et éventuellement lui donner accès à des subsides ou services visant à minimiser les désavantages sociaux, principalement la désaffiliation sociale et économique inhérente au statut de citoyen non performant ( Castel 1991; Foucault 1972). À la fin des années 1970 se produit une transformation radicale de la conception du handicap. Elle est étroitement associée à la prise de parole des personnes concernées elles-mêmes, dénonçant l’oppression et l’exclusion sociale dues aux institutions spéciales caritatives, privées ou publiques, aux administrateurs et professionnels qui gèrent leur vie. C’est l’émergence du modèle social du handicap. Dans sa tendance sociopolitique néomarxiste radicale, il fait rupture avec le modèle individuel en situant la production structurelle du handicap dans l’environnement socio-économique, idéologique et matériel (Oliver 1990). La société est désignée responsable des déficiences de son organisation conçue sur la performance, la norme et la productivité entrainant un traitement social discriminatoire des personnes ayant des déficiences et l’impossibilité d’exercer leurs droits humains. Handicaper signifie opprimer, minoriser, infantiliser, discriminer, dévaloriser, exclure sur la base de la différence corporelle, fonctionnelle ou comportementale au même titre que d’autres différences comme le genre, l’orientation sexuelle, l’appartenance raciale, ethnique ou religieuse. Selon le modèle social, ce sont les acteurs sociaux détenant le pouvoir dans l’environnement social, économique, culturel, technologique qui sont responsables des handicaps vécus par les corps différents. Les années 1990 et 2000 ont été marquées par un mouvement de rééquilibrage dans la construction du sens du handicap. Réintroduisant le corps sur la base de la valorisation de ses différences sur les plans expérientiels, identitaires et de la créativité, revendiquant des modes singuliers d’être humain parmi la diversité des êtres humains (Shakespeare et Watson 2002; French et Swain 2004), les modèles interactionnistes : personne, environnement, agir, invalident les relations de cause à effet unidirectionnelles propres aux modèles individuels et sociaux. Épousant la mouvance de la temporalité, la conception du handicap est une variation historiquement et spatialement située du développement humain comme phénomène de construction culturelle. Une construction bio-socio-culturelle ouverte des possibilités de participation sociale ou d’exercice effectif des droits humains sur la base de la Déclaration des droits de l’Homme, des Conventions internationales de l’Organisation des Nations-Unies (femmes, enfants, torture et maltraitance) et en l’occurrence de la Convention relative aux droits des personnes handicapées (CDPH) (ONU 2006; Quinn et Degener 2002; Saillant 2007). Par personnes handicapées, on entend des personnes qui présentent des incapacités physiques, mentales, intellectuelles ou sensorielles dont l’interaction avec diverses barrières peut faire obstacle à leur pleine et effective participation à la société sur la base de l’égalité avec les autres. (CDPH, Art 1, P.4). Fruit de plusieurs décennies de luttes et de transformations de la conception du handicap, cette définition représente une avancée historique remarquable autant au sein du dernier des mouvements sociaux des droits civiques, le mouvement international de défense des droits des personnes handicapées, que de la part des États qui l’ont ratifiée. Malgré le fait que l’on utilise encore le terme personne handicapée, le handicap ne peut plus être considéré comme une caractéristique de la personne ni comme un statut figé dans le temps ni comme un contexte oppressif. Il est le résultat d’une relation dont il est nécessaire de décrire les trois composantes anthropologiques de l’être incarné : soi, les autres et l’action ou l’habitus pour en comprendre le processus de construction singulier. Le handicap est situationnel et relatif , sujet à changement, puisqu’il s’inscrit dans une dynamique interactive temporelle entre les facteurs organiques, fonctionnels, identitaires d’une part et les facteurs contextuels sociaux, technologiques et physiques d’autre part, déterminant ce que les personnes ont la possibilité de réaliser dans les habitudes de vie de leurs choix ou culturellement attendues dans leurs collectivités. Les situations de handicap ne peuvent être prédites à l’avance sur la base d’une évaluation organique, fonctionnelle, comportementale, identitaire ou de la connaissance de paramètres environnementaux pris séparément sans réintroduire leurs relations complexes avec l’action d’un sujet définissant le sens ou mieux incarnant la conscience vécue de cette situation de vie. Suite au succès de l’expression personne en situation du handicap en francophonie, on remarque une tendance à voir cette nouvelle appellation remplacer celle de personne handicapée. Ceci est généralement interprété comme une pénétration de la compréhension du modèle interactionniste et socio constructiviste. Toutefois il est inquiétant de voir poindre des dénominations comme personnes en situation de handicap physique, mental, visuel, auditif, intellectuel, moteur. Cette dérive démontre un profond enracinement ontologique du modèle individuel. Il est également le signe d’une tendance à recréer un statut de personne en situation de handicap pour remplacer celui de personne handicapée. Ceci nécessite une explication de la notion de situation de handicap en lien avec le concept de participation sociale. Une personne peut vivre à la fois des situations de handicap et des situations de participation sociale selon les activités qu’elle désire réaliser, ses habitudes de vie. Par exemple une personne ayant des limitations intellectuelles peut vivre une situation de handicap en classe régulière et avoir besoin du soutien d’un éducateur spécialisé mais elle ne sera pas en situation de handicap pour prendre l’autobus scolaire pour se rendre à ses cours. L’expression personne vivant des situations de handicap semble moins propice à la dérive essentialiste que personne en situation de handicap. Le phénomène du handicap est un domaine encore largement négligé mais en visibilité croissante en anthropologie. Au-delà des transformations de sens donné au terme de handicap comme catégorie sociale, utile à la définition de cibles d’intervention, de traitements sociaux, de problématiques sociales pour l’élaboration de politiques et de programmes, les définitions et les modèles présentés permettent de décrire le phénomène, de mieux le comprendre mais plus rarement de formuler des explications éclairantes sur le statut du handicap d’un point de vue anthropologique. Henri-Jacques Stiker identifie, en synthèse, cinq théories du handicap co-existantes dans le champ contemporain des sciences sociales (2005). La théorie du stigmate (Goffman 1975). Le fait du marquage sur le corps pour indiquer une défaveur, une disgrâce, un discrédit profond, constitue une manière de voir comment une infirmité donne lieu à l’attribution d’une identité sociale virtuelle, en décalage complet avec l’identité sociale réelle. Le handicap ne peut être pensé en dehors de la sphère psychique, car il renvoie toujours à l’image de soi, chez celui qui en souffre comme celui qui le regarde. Le regard d’autrui construit le regard que l’on porte sur soi mais en résulte également (Stiker 2005 :200). La théorie culturaliste qui met en exergue la spécificité des personnes handicapées, tout en récusant radicalement la notion même de handicap, est enracinée dans le multiculturalisme américain. Les personnes handicapées se constituent en groupes culturels avec leurs traits singuliers, à partir de conditions de vie, d’une histoire (Stiker 2005). Par exemple au sein des Disability Studies ou Études sur le handicap, il est fréquent de penser que seuls les corps différents concernés peuvent véritablement les pratiquer et en comprendre les fondements identitaires et expérientiels. L’exemple le plus probant est celui de la culture sourde qui se définit comme minorité ethno-linguistique autour de la langue des signes et de la figure identitaire du Sourd. On fera référence ici au Deaf Studies (Gaucher 2009). La théorie de l’oppression (Oliver 1990). Elle affirme que le handicap est produit par les barrières sociales en termes de déterminants sociologiques et politiques inhérents au système capitaliste ou productiviste. Les personnes sont handicapées non par leurs déficiences mais par l’oppression de l’idéologie biomédicale, essentialiste, individualiste construite pour empêcher l’intégration et l’égalité. Ce courant des Disability Studies s’inscrit dans une mouvance de luttes émancipatoires des personnes opprimées elles-mêmes (Stiker 2005 : 210; Boucher 2003) La théorie de la liminalité (Murphy 1990). Par cette différence dont ils sont les porteurs, les corps s’écartent de la normalité attendue par la collectivité et sont placés dans une situation liminale, un entre-deux qu’aucun rite de passage ne semble en mesure d’effacer, de métamorphoser pour accéder au monde des corps normaux. Cette théorie attribue un statut anthropologique spécifique au corps handicapé sans faire référence obligatoire à l’oppression, à l’exclusion, à la faute, ou au pouvoir. Marqués de façon indélébile, ils demeurent sur le seuil de la validité, de l’égalité, des droits, de l’humanité. La théorie de l’infirmité comme double, la liminalité récurrente de Stiker (2005). L’infirmité ne déclenche pas seulement la liminalité mais en référant à la psychanalyse, elle est un véritable double. La déficience est là, nous rappelant ce que nous n’aimons pas et ne voulons pas être, mais elle est notre ombre. Nous avons besoin de l’infirmité, comme de ceux qui la portent pour nous consoler d’être vulnérable et mortel tout autant que nous ne devons pas être confondus avec elle et eux pour continuer à nous estimer. Ils sont, devant nous, notre normalité, mais aussi notre espoir d’immortalité (Stiker 2005 : 223)

La question du sujet est devenue la question cruciale de notre époque. Pour nous en rendre compte, il nous faut réfléchir d’emblée à son élimination qui revêt trois formes : sa destruction radicale dont le XXème siècle, siècle des génocides, porte la marque indélébile ; sa domination et sa discrimination dans les rapports coloniaux ; sa normalisation, sa neutralisation voire sa réification dans les sociétés contemporaines les plus modernes et d’apparence les plus démocratiques. L’anthropologie se doit de considérer de manière non pas réactive mais réflexive les opérations de simplification du sujet, qui s’accompagnent le plus souvent d’une falsification du langage : sa réduction à l’individu qui, en tant que monade séparée se créditant d’autosuffisance, est une construction culturelle qui n’a rien d’universelle ; à la culture (ou plus précisément à la monoculture dans certaines formes de nationalisme et de communautarisme), au cerveau dans une idéologie cognitiviste procédant d’une instrumentalisation des neuro-sciences. Ce sont des opérations de réduction du multiple à l’un qui recèlent une forte charge de violence. Aussi avant de se demander comment la question du sujet peut être traitée, il convient de constater que ce dernier est aujourd'hui maltraité y compris dans une partie des sciences sociales. Plusieurs dimensions du sujet (ou plus exactement de processus de subjectivation) doivent être distingués. Un sujet politique pris dans des rapports de pouvoir et cherchant à les transformer : c’est la notion de citoyen et de citoyenneté. Un sujet juridique, sujet de droit et du droit impliquant les notions de reconnaissance et de personne. Un sujet psychologique (moi, esprit, conscience) pouvant être groupal, sociétal, national. Un sujet grammatical ou sujet du langage engagé physiquement dans des processus d’énonciation mais qui n’a aucune universalité puisqu’un certain nombre de langues comme le japonais ne le place pas dans cette position d’antériorité et de centralité du je et peuvent très bien ne pas le désigner explicitement. Il existe enfin un sujet logique ou sujet de la connaissance – qualifié par Michel Foucault de « sujet épistémique ». C’est le sujet de la philosophie européenne. Successivement socratique, cartésien, kantien, durkheimien puis sartrien, il se pose comme étant indépendant des notions de genre, de culture et de couleur et présuppose, dans la constitution asymétrique d’un « champ », son antériorité, son extériorité et sa supériorité par rapport à un « objet ». C’est ce sujet premier et fondateur, visée et intentionnalité, foyer affranchi de toute détermination à partir duquel se constitue la dotation et l’assignation des significations qu’une anthropologie non hégémonique se doit de remettre en question. Ce qui est en crise aujourd'hui est à la fois le logicisme sans sujet du structuralisme et le sujet logique durkheimien non troublé d'affectivité, impassible et immuable, le sujet européencentré blanc, masculin, hétérosexuel, compact, constant, cohérent, transparent, adéquat à lui-même. Ce sujet de l'universalisme à la française n'a rien d'anthropologique car il est androcentré, géocentré et même chromatocentré. Cet universalisme par capitalisation de signes (homme – blanc – hétérosexuel – jamais malade – toujours jeune et toujours en forme – propriétaire ou copropriétaire de tous les biens et de toutes les valeurs) est une forme de communautarisme déguisé. C'est un universalisme abstrait, anhistorique et métaculturel qui a de la difficulté à prendre en considération les situations de vulnérabilité créées par la logique économiste de la globalisation. Pour dire les choses autrement, la notion égologique du sujet individuel tel qu'il s'est construit de manière historique, philosophique, sociologique et anthropologique en Europe n'est pas transférable telle quelle dans d'autres sociétés et à d'autres époques. Elle peut même constituer un obstacle dans la connaissance (qui commence avec la reconnaissance) de ce qui se joue aujourd'hui dans toutes les sociétés : non seulement des rapports socio-économiques de classe, mais des rapports de couleur, de genre, de génération, des rapports aux situations de handicap sans oublier la manière dont on traite les animaux. L’horizon de connaissance et d’action ne peut plus être celui de l’humanisme européen. Il ne peut plus être égologique et monologique. Il appelle la déliaison de la subjectivité (laquelle n’est pas intériorité et encore moins irrationalité mais condition de la précision) par rapport à la philosophe européenne. Le sujet n’est nullement abandonné mais requalifié en termes de processus (hétérogènes) de subjectivation. Il se trouve déplacé dans l’expérience du terrain et le travail de l’écriture ainsi que des sons et des images. Dans le trouble et la turbulence sont aujourd'hui en train de s’inventer dans les périphéries de la culture et dans les cultures diasporiques de nouvelles formes de subjectivité pouvant être qualifiées d’hybride, de métisse, de mutante. Aussi notre vocation est-elle d’accompagner et pourquoi pas de contribuer à créer des possibilités de devenir différents de ce que nous sommes. Dans cette perspective, qui est celle d’une anthropologie politique du sujet (et non de l’objet), ce qu’Alexandre Kojève a qualifié le « sujet de la science » conçu de manière vectorielle et unidirectionnel appelle à être problématisé car ce dernier ne peut être transparent et unifié. Il se trouve dans les sociétés contemporaines en permanence divisé, ce qui est source de toutes les multiplicités. Les notions d’assujettissement et de désassujettissement (c'est-à-dire de resubjectivation), peuvent être alors utilisées comme des notions exploratoires afin de poser cette question : comment ceux qui ont été considérés comme objets (du savoir) peuvent (re)devenir sujet (de la connaissance), acteurs (et non seulement agents)

La question du sujet est devenue la question cruciale de notre époque. Pour nous en rendre compte, il nous faut réfléchir d’emblée à son élimination qui revêt trois formes : sa destruction radicale dont le XXème siècle, siècle des génocides, porte la marque indélébile ; sa domination et sa discrimination dans les rapports coloniaux ; sa normalisation, sa neutralisation voire sa réification dans les sociétés contemporaines les plus modernes et d’apparence les plus démocratiques. L’anthropologie se doit de considérer de manière non pas réactive mais réflexive les opérations de simplification du sujet, qui s’accompagnent le plus souvent d’une falsification du langage : sa réduction à l’individu qui, en tant que monade séparée se créditant d’autosuffisance, est une construction culturelle qui n’a rien d’universelle ; à la culture (ou plus précisément à la monoculture dans certaines formes de nationalisme et de communautarisme), au cerveau dans une idéologie cognitiviste procédant d’une instrumentalisation des neuro-sciences. Ce sont des opérations de réduction du multiple à l’un qui recèlent une forte charge de violence. Aussi avant de se demander comment la question du sujet peut être traitée, il convient de constater que ce dernier est aujourd'hui maltraité y compris dans une partie des sciences sociales. Plusieurs dimensions du sujet (ou plus exactement de processus de subjectivation) doivent être distingués. Un sujet politique pris dans des rapports de pouvoir et cherchant à les transformer : c’est la notion de citoyen et de citoyenneté. Un sujet juridique, sujet de droit et du droit impliquant les notions de reconnaissance et de personne. Un sujet psychologique (moi, esprit, conscience) pouvant être groupal, sociétal, national. Un sujet grammatical ou sujet du langage engagé physiquement dans des processus d’énonciation mais qui n’a aucune universalité puisqu’un certain nombre de langues comme le japonais ne le place pas dans cette position d’antériorité et de centralité du je et peuvent très bien ne pas le désigner explicitement. Il existe enfin un sujet logique ou sujet de la connaissance – qualifié par Michel Foucault de « sujet épistémique ». C’est le sujet de la philosophie européenne. Successivement socratique, cartésien, kantien, durkheimien puis sartrien, il se pose comme étant indépendant des notions de genre, de culture et de couleur et présuppose, dans la constitution asymétrique d’un « champ », son antériorité, son extériorité et sa supériorité par rapport à un « objet ». C’est ce sujet premier et fondateur, visée et intentionnalité, foyer affranchi de toute détermination à partir duquel se constitue la dotation et l’assignation des significations qu’une anthropologie non hégémonique se doit de remettre en question. Ce qui est en crise aujourd'hui est à la fois le logicisme sans sujet du structuralisme et le sujet logique durkheimien non troublé d'affectivité, impassible et immuable, le sujet européencentré blanc, masculin, hétérosexuel, compact, constant, cohérent, transparent, adéquat à lui-même. Ce sujet de l'universalisme à la française n'a rien d'anthropologique car il est androcentré, géocentré et même chromatocentré. Cet universalisme par capitalisation de signes (homme – blanc – hétérosexuel – jamais malade – toujours jeune et toujours en forme – propriétaire ou copropriétaire de tous les biens et de toutes les valeurs) est une forme de communautarisme déguisé. C'est un universalisme abstrait, anhistorique et métaculturel qui a de la difficulté à prendre en considération les situations de vulnérabilité créées par la logique économiste de la globalisation. Pour dire les choses autrement, la notion égologique du sujet individuel tel qu'il s'est construit de manière historique, philosophique, sociologique et anthropologique en Europe n'est pas transférable telle quelle dans d'autres sociétés et à d'autres époques. Elle peut même constituer un obstacle dans la connaissance (qui commence avec la reconnaissance) de ce qui se joue aujourd'hui dans toutes les sociétés : non seulement des rapports socio-économiques de classe, mais des rapports de couleur, de genre, de génération, des rapports aux situations de handicap sans oublier la manière dont on traite les animaux. L’horizon de connaissance et d’action ne peut plus être celui de l’humanisme européen. Il ne peut plus être égologique et monologique. Il appelle la déliaison de la subjectivité (laquelle n’est pas intériorité et encore moins irrationalité mais condition de la précision) par rapport à la philosophe européenne. Le sujet n’est nullement abandonné mais requalifié en termes de processus (hétérogènes) de subjectivation. Il se trouve déplacé dans l’expérience du terrain et le travail de l’écriture ainsi que des sons et des images. Dans le trouble et la turbulence sont aujourd'hui en train de s’inventer dans les périphéries de la culture et dans les cultures diasporiques de nouvelles formes de subjectivité pouvant être qualifiées d’hybride, de métisse, de mutante. Aussi notre vocation est-elle d’accompagner et pourquoi pas de contribuer à créer des possibilités de devenir différents de ce que nous sommes. Dans cette perspective, qui est celle d’une anthropologie politique du sujet (et non de l’objet), ce qu’Alexandre Kojève a qualifié le « sujet de la science » conçu de manière vectorielle et unidirectionnel appelle à être problématisé car ce dernier ne peut être transparent et unifié. Il se trouve dans les sociétés contemporaines en permanence divisé, ce qui est source de toutes les multiplicités. Les notions d’assujettissement et de désassujettissement (c'est-à-dire de resubjectivation), peuvent être alors utilisées comme des notions exploratoires afin de poser cette question : comment ceux qui ont été considérés comme objets (du savoir) peuvent (re)devenir sujet (de la connaissance), acteurs (et non seulement agents)

Dès son invention, la catégorie « indigène » est une catégorie beaucoup moins savante que politique. « C’est la colonisation qui fait les indigènes », écrit René Gallissot. Sans être tout à fait des « primitifs », ces indigènes sont supposés être d’une espèce différente qui conserve des traits d’exotisme et de sauvagerie visibles dans la culture et les modes d’organisation sociale. Le propre de la catégorie indigène est d’être issue de la frontière coloniale : les indigènes le sont dans la mesure où ils sont justement, et en même temps, des sujets des empires coloniaux. Comme le montre R. Gallissot, la généalogie du mot indigène est complexe et procède d’une juridicisation d’une catégorie au départ naturaliste, donnant lieu en définitive à une classe juridique elle-même naturalisante et naturalisée. La fabrique juridique de « l’indigénat » comme statut en perpétuel recomposition au fil de l’histoire coloniale, et de ses relais institutionnels, administratifs et politiques, fait que la société coloniale est une société divisée en deux classes de populations et d’institutions : des sujets infériorisés et des citoyens à part entière, et respectivement des modes d’administration, des régimes juridiques et des juridictions spécifiques (Gallissot 2006). Ainsi l’«indigénat » est un statut stigmatisé et stigmatisant. La colonisation et le colonialisme étant perçus de plus en plus comme des objets historiques révolus mais avec des relents persistants, la catégorie « indigène » tend à être dégagée de son stigmate. Aujourd’hui, un courant d’« indigénisation » des savoirs prétend même s’en emparer en le retournant. Cette démarche est présentée comme le moyen de dessiner une posture méthodologique permettant d’opérer un déplacement dans le champ des recherches en sciences sociales en les dégageant de tout hégémonisme ethnocentrique. Quel bilan pouvons-nous dresser des pratiques empiriques propres à ce courant ? Dans quel contexte épistémologique s’inscrit-il ? Qu’en est-il du piège identitaire qui le guette ? L’indigénisation est-elle une pratique réservée exclusivement aux chercheurs indigènes ou autochtones et quel statut accorde-t-elle aux concepts et paradigmes produits par la communauté scientifique internationale ? Les soi-disant chercheurs autochtones ne sont-ils pas en passe d’inventer leurs propres « indigènes », en décrétant le déclassement d’une partie de la communauté scientifique ? L’idée de l’indigénisation vient à la suite de plusieurs tentatives de renouveaux épistémologiques. La « décolonisation des savoirs » introduite par les Postcolonial Studies anglophones a montré que la décolonisation n’est pas seulement une action politique, mais également une action épistémologique. A cela, il faut ajouter la critique de l’orientalisme par Edward Saïd (1980), les différentes écoles qui ont amorcé une tentative de construire le savoir à partir du « bas » (view from below) ou de « l’intérieur », ou de faire de la recherche du côté des acteurs, ou encore au « ras de sol » (Revel 1989). C’est dans la même perspective que s’inscrivent la contribution des Subaltern Studies en Inde (Pouchepadass 2000 ), l’« écriture de l’histoire » par Michel de Certeau (2002) et sa sociologie de l’« invention du quotidien », la reconstitution de la « vision des vaincus » par Nathan Wachtel (1999), la microstoria italienne, l’analyse « du point de vue de l’indigène » (Geertz 1986), et l’analyse des « armes du faible » par James C. Scott (1985). Les Latinos Studies, les Gender Studies, les Black Studies, sont autant de courants qui ont contribué à la poursuite de cet élan novateur. Le dernier en date est le courant représenté par le Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique (Saillant, Kilani, Graezer Bideau 2011). Indigéniser consisterait à répondre à la question de savoir comment penser une société sans être le porte-parole d’interprétations hégémoniques ou surplombantes venant souvent de l’extérieur. Cela suppose aussi le dépassement de la dichotomie «indigène»/«occidental» en se dégageant des rapports de force historiques liés à ces deux catégories, telles qu’elles étaient forgées dans le contexte colonial. La propension à l’indigénisation des savoirs a parfois tourné au discours identitaire, notamment chez les «sociologues arabes» (Melliti 2006 ; 2011). Il existe une tension à l’arrière fond du débat autour de la question d’arabisation des sciences sociales d’une manière générale. L’autre usage de l’indigénisation obéissant à des raisons exclusivement identitaires serait de dire que seuls les indigènes seraient les mieux placés pour rendre compte des réalités locales. Prenant sa source dans le nationalisme postcolonial, ce courant est obnubilé par l’idée de décoloniser les sciences sociales. Pour les défenseurs de ces courants, seul l’indigène serait capable de mieux étudier les sociétés anciennement colonisées. Il va sans dire que, dans ce contexte précis, la validité scientifique des résultats obtenus est incertaine. Une autre manière de comprendre l’indigénisation serait de l’assimiler à une posture méthodologique et à une démarche adoptée par tout chercheur quelle que soit son origine. De ce point de vue, l’altérité du chercheur n’est guère perçue comme un handicape pour une meilleure intelligibilité des réalités sociales plurielles qu’il se donne pour objet (Godelier 2007). Que le chercheur soit indigène (de l’intérieur) ou non, la question n’est pas là. Avec l’indigénisation des savoirs on insiste sur la manière dont les objets relatifs aux sociétés locales sont construits, pensés et traités. Il s’agit de partir de l’intérieur, c'est-à-dire des « concepts proches de l’expérience » pour « voir les choses du point de vue de l’indigène », comme le précise Clifford Geertz (1986 : 73-74). Pour ce faire, il faut voir selon lui les expériences des indigènes « dans le cadre de leur propre idée de ce qu’est la personne » ; autrement dit, comment ils « se voient eux-mêmes » et comment ils « se voient les uns les autres ». Et Geertz d’ajouter : « […] pour Java, Bali et le Maroc, au moins, cette idée diffère sensiblement non seulement de la nôtre, mais de façon non moins dramatique et non moins instructive, de l’une à l’autre » (Geertz : 76). Les effets des postures ethnocentriques empêchent de bien comprendre les sociétés locales, dans la mesure où ils déplacent la manière de penser ces sociétés vers des paradigmes et des catégories inventés sous d’autres cieux. Les approches ethnocentristes adoptées pour analyser les réalités locales peuvent être dues à des chercheurs aussi bien venus du dehors que du local. L’ethnocentrisme n’est pas spécifique à l’Occident. Récusant la dérive identitaire, l’indigénisation des sciences sociales consiste à transcender les langues par lesquelles les chercheurs s’expriment, les antinomies, comme centre et périphérie, local et global, etc. Elle participe également à la construction d’un savoir universel, mais non un «universel occidental » (Detienne 2005). L’indigénisation ne repose pas sur la condamnation, voire la négation de la « pensée occidentale », mais plutôt sur sa « décentralisation », comme l’écrivent les auteurs du Manifeste de Lausanne. La conversion des théories nées dans les centres de production scientifique en théories voyageuses, phénomène non nouveau, devient une véritable stratégie de connaissance. Ainsi, les outils d’analyse, paradigmes et concepts forgés dans le monde occidental ne sont pas rejetés par les tenants de ce courant. L’indigénisation du savoir se présente ainsi comme un projet épistémologique qui se démarque de celui postcolonial qui cherche à « décoloniser », ou encore de celui qui cherche à « désoccidentaliser » les savoirs. Qu’elle soit utilisée par l’ancien colonisateur ou l’ancien colonisé, la « décolonisation » est toujours quelque part entachée d’un substrat idéologique. L’idée de « désoccidentalisation », elle aussi, n’échappe pas à la même dérive. L’usage de ces mots dénote que le dépassement des catégories antinomiques (« colonisateurs » vs « colonisés », « Occident » vs « Orient », « Nord » vs « Sud », « centre » vs « périphérie », etc.) n’est pas encore totalement consumé. Il sous-entend que l’on reste toujours, d’une manière ou d’une autre, prisonnier de la perception ethnocentriste (Goody 2010).

Cadre de la recherche :Les notions de « queer time » et « crip time » (temporalités queers et handicapées) en études queers et sur le handicap sont descriptives et normatives. D’une part, ces notions représentent une description des temporalités dominantes (hétérosexuelles ou non handicapées) versus hors normes (queers ou handicapées). D’autre part, elles proposent sur le plan normatif une critique des temporalités dominantes.Objectifs :Cet essai explore, sur le plan descriptif et normatif, une troisième temporalité marginalisée ; celle des personnes trans.Méthodologie :À partir d’une méthodologie autoethnographique et d’une approche intersectionnelle, cet article croise les analyses sur les âges de vie, les genres (cisgenres versus transgenres) et les temporalités sociales marginalisées afin d’étudier la temporalité trans et ses implications pour les représentations médiatiques des personnes trans.Résultats :Je soutiens que certaines personnes trans sont amenées à vivre, à travers des conjonctures personnelles, communautaires et sociales/médiatiques, une temporalité de « surexposition » les poussant à se dévoiler. Bien qu’il s’agisse d’un moment transitoire, ce dernier est souvent exploité par les médias.Conclusions :Je propose d’abord un historique des notions de temporalités queers et « crip » et indique comment celles-ci s’apparentent aux temporalités trans. Ensuite, je m’attarde aux spécificités des temporalités trans et montre qu’elles sont marquées par un temps de surexposition. Enfin, j’expose comment ce temps de surexposition est l’objet d’une surexploitation par les médias. Je réfléchis en conclusion à une éthique médiatique sensible aux groupes marginalisés.Contribution :Cet article dégage les apports épistémologiques et heuristiques des temporalités marginalisées, notamment trans, pour les réflexions sociologiques sur le temps et les âges de vie et constitue une contribution pour les études de genre, trans et du handicap, ainsi que pour l’éthique des médias.

Danmark har både efter offentlighedens og eksperters mening et velfungerende demokrati med høj valgdeltagelse og en gennemskuelig, sikker og troværdig valgproces. Imidlertid var der hen over vinteren 2012-13 en heftig debat om, hvorvidt der skulle laves forsøg med digital stemmeafgivelse i Danmark. Evalgsforkæmperne udtrykte en forestilling om, at digitale teknologier havde evnen til at „optimere“: i dette tilfælde en række forhold i valgprocessen som optællingen af stemmer, eliminering af ugyldige stemmer og handicappedes adgang til at stemme hemmeligt. E-valgsmodstanderne udtrykte til gengæld skepsis over for både konkrete digitale løsningsforslag og digitalisering som sådan og påpegede, at den danske valgproces allerede fungerede fint. I denne artikel diskuterer vi med udgangspunkt i debatter fra Folketinget, handicaporganisationernes egne publikationer om emnet og onlinedebatfora, hvordan teknologi i forbindelse med e-valg blev fremstillet som „muliggørende“ (i betydningen enabling) af både fortalere og modstandere. Denne teknologiforståelse synliggør vi ved hjælp af en tilgang til menneske og teknologi, som vi kalder „kompositorisk“. Tilgangen bidrager til en diskussion af, hvordan optimering er på spil i forholdet mellem teknologi og den handicappede krop. Søgeord: demokrati, valg, politik, handicap, digitalisering, teknologi

Obesity is a complex and multifactorial chronic disease. Body weight can be affected by environmental and socio-economic conditions, genetic factors, lifestyle, etc. The aim of this study was to investigate the links between body mass index (BMI) categories and socio-demographic, health and life style variables among people aged 60 years or over who live at home. Data were collected from the 2008 cross-sectional national survey on health and disability (Handicap Santé Ménages) and are representative of the elderly population in France living at home (N = 9,867). We have performed multinomial logistic regressions with weight status as the outcome variable. Compared to individuals aged 75 to 79, people aged 80 and over were more likely to be overweight than obese, and of normal weight rather than overweight. Having at least one chronic disease increased the probability of being obese as opposed to overweight. Women with severe physical limitations were also more likely to be obese than overweight. Doing physical exercise decreased the probability of being obese as opposed to overweight and overweight vs. normal weight. Time spent watching TV increased the probability of being overweight vs. normal weight. There is an urgent need for public health measures to prevent obesity among the elderly, such as those that promote good nutrition, exercise and social relationships, in order to help old people to maintain their capacities and autonomy.

Cadre de la recherche :Les particularités alimentaires constituent une caractéristique envahissante du fonctionnement des enfants avec un trouble du spectre de l’autisme (TSA) et demandent à l’entourage familial un accompagnement, un ajustement et une réorganisation des activités quotidiennes dans le domaine alimentaire et dans la production de la santé.Objectifs :Cet article propose de penser la façon dont se construit la gestion parentale des particularités alimentaires et des comportements problématiques à table, associés aux TSA, ayant des conséquences sur la vie sociale de l’enfant, ainsi que sur celles de l’entourage familial.Méthodologie :Afin d’approcher ces pratiques, une enquête auprès de parents d’enfants et d’adolescents présentant des TSA a été réalisée par des entretiens (n =21), des témoignages (n =29) et des questionnaires (n =322).Résultats :En s’appuyant sur ses différents terrains de recherche, cet article décrit et explique la charge quotidienne liée à cette gestion alimentaire au carrefour du travail parental, domestique et de soin à la fois dans ses dimensions « matérielle » et « idéelle ». L’analyse montre également que la gestion des particularités alimentaires redéfinit les rôles parentaux, notamment ceux des mères, et interroge cette gestion au-delà de la sphère parentale à travers les soutiens de la famille élargie.Conclusions :L’analyse met en lumière les logiques de gestion familiale des particularités alimentaires des enfants avec autisme à l’intersection de la sociologie de l’alimentation, de la santé, du handicap, de la famille et du genre.Contribution :Enfin, cet article met en lumière, entre normal et pathologique, les ajustements sociaux dans le travail de « carealimentaire ».

« Nous sommes tous féministes » affirmait Chimamanda Ngozi Adichie en 2015. L’argumentaire de cette auteure nigériane met de l’avant l’importance de réfléchir et d’agir collectivement pour enrayer les inégalités qui existent entre les hommes et les femmes, déboulonnant ainsi l’idée que l’égalité serait atteinte et réaffirmant la pertinence du féminisme. Le féminisme peut être défini comme une «prise de conscience d’abord individuelle, puis ensuite collective, suivie d’une révolte contre l’arrangement des rapports de sexe et la position subordonnée que les femmes y occupent dans une société donnée, à un moment donné de son histoire» (Toupin 1998 : 10). La reconnaissance de l’oppression des femmes et des inégalités systémiques qui en découlent est centrale aux théories, aux mouvements et aux luttes féministes. Cependant, la modulation historique et géographique de cette oppression, selon le contexte social et culturel, génère des conceptions diversifiées des causes menant à la subordination des femmes et des mesures à prendre pour atteindre l’égalité. Reconnaissant l’hétérogénéité du féminisme, il est pertinent d’utiliser le pluriel pour aborder de façon plus large «les féminismes». Cette diversité des théorisations et des mouvements féministes rend l’exercice de définition et de catégorisation complexe, voire limité. Il est toutefois possible de poser des balises et des pistes de définition en s’intéressant aux différents courants de pensée. Dans une perspective historique, la pensée féministe est souvent représentée en trois vagues, bien que celles-ci recoupent une multitude de courants. La première vague est associée à la période du début du XXe siècle, qui a vu notamment l’émergence du mouvement des suffragettes pour les droits politiques des femmes. Alors que la deuxième vague est généralement associée aux combats sociaux initiés dans les années 1960 visant notamment les revendications quant aux droits sexuels et reproductifs des femmes et le droit à une vie sans violences, la troisième est associée à la période contemporaine du début du XXIe siècle et à l’éclatement des conceptions et la diversité des points de vue, notamment par les réflexions queer, intersectionnelles et postcoloniales. Bien que cette catégorisation soit aidante parce que simple, elle cache la diversité des courants et leur chevauchement. Aborder la définition des féminismes par ses différents courants permet une meilleure prise en compte de cette diversité mais demeure tout de même réducteur puisque tous les courants ne peuvent être détaillés et chacun est complexe et comporte ses propres nuances et tensions. La conception des causes des inégalités et des façons de les aborder diffèrent entre les courants. Les tenant.e.s du féminisme libéral et égalitaire remettent en question le rôle traditionnel des femmes et les discriminations qu’elles vivent en recherchant l’égalité de droits. Les féministes s’inscrivant dans le courant radical (Mathieu 1991) souhaitent aller à la racine de l’oppression des femmes qu’elles identifient comme étant le système et les structures patriarcales. Selon Christine Delphy (2004 : 155), le patriarcat « (…) désigne une formation sociale où les hommes détiennent le pouvoir, ou encore, le pouvoir des hommes. Il est ainsi quasi synonyme de « domination masculine » ou d’oppression des femmes ». Ce système de dévalorisation du féminin, soutenu par les structures inégalitaires et nourri par les manifestations machistes, engendre la subordination des individus associés à ce groupe. Le courant marxiste féministe priorise quant à lui la prise en compte de l’exploitation économique des femmes en raison du système capitaliste. Combinant certains éléments des féminismes radical et marxiste, le féminisme matérialiste critique l’idée que le capitalisme prévaudrait sur le patriarcat. Ce courant s’attarde à l’analyse des conditions matérielles d’existence et à l’oppression des femmes au quotidien entre autres grâce au concept de division sexuelle du travail (Kergoat 2000). D’autres courants féministes émergent pour mettre de l’avant les réalités différenciées et les multiples oppressions que vivent les femmes, que ce soit en raison de leur orientation sexuelle, notamment par le féminisme lesbien qui donnera les bases de la réflexion sur l’hétérosexisme. Le féminisme afro-américain nait de l’invisibilisation des femmes afro-américaines dans les mouvements des droits civiques, en tant que femmes, et dans les revendications féministes, en tant qu’afro-descendantes (hooks, 1981). Ce courant met de l’avant l’importance d’analyser l’imbrication des différents systèmes d’oppression et leurs impacts sur la vie des femmes. Cette prise en compte donnera naissance au féminisme intersectionnel (Crenshaw 1989) lequel permet de reconnaître la co-construction des systèmes inégalitaires, incluant le sexisme, le racisme, la classe sociale, l’hétérosexime et le capacitisme ou validisme (stéréotypes, dévalorisation et discriminations des personnes en situation de handicap), ainsi que les effets imprévisibles de leur articulation. Selon Patricia Hill Collins et Sirma Bilge (2016), l’intersectionnalité s’appuie sur six idées de base : les inégalités sociales, le pouvoir, la relationnalité, le contexte social, la complexité et la justice sociale. Pour certaines féministes postmodernes, notamment celles ayant développé les théories queer, ce sont les catégories sociales binaires du sexe et du genre qui doivent être déconstruites pour éliminer les inégalités. Judith Butler (2004) parlera à cet effet de «défaire le genre». D’autres courants, plus marginaux, tels que le féminisme de la différence ou essentialiste, le féminisme anarchique ou l’écoféminisme, proposent d’autres analyses des causes des inégalités ainsi que des mesures pour les éradiquer. Les diverses perspectives féministes impliquent, entre autres, la priorisation de la prise en compte des besoins, des intérêts, des expériences des femmes et de leur propre analyse de celles-ci. S’appuyant sur leurs réalités et leurs enjeux spécifiques découlant du processus de colonisation qu’elles ont subi (et subissent encore), les femmes autochtones et des Suds ont développé les féminismes autochtones, postcoloniaux et décoloniaux (Verschuur et Destremau 2012). En somme, les féminismes proposent des analyses multiples et variées de la dissymétrie, de la binarisation et de la hiérarchisation des rapports sociaux de sexe et des inégalités qui en découlent. Les féminismes cherchent ainsi à visibiliser et à expliquer les inégalités systémiques que vivent les femmes de tous les horizons et qui se manifestent aux niveaux structurels, normatifs, organisationnels et comportementaux. Dans cette optique, les recherches et les initiatives féministes s’inscrivent dans une démarche de justice sociale visant à transformer en profondeur les rapports sociaux pour mettre en place des sociétés plus égalitaires (Dagenais 1987). Cette démarche multidisciplinaire, à laquelle plusieurs anthropologues ont contribué (notamment, Françoise Héritier (2007) et Nicole-Claude Mathieu dans le contexte européen francophone et Marie France Labrecque (2012) et Huguette Dagenais en contexte québécois), vise des changements sociaux. Pour ce faire, elle se déploie à la fois au niveau conceptuel, par le développement de théories et de méthodologies, que pratique dans les actions et les revendications sociales. Comme le suggère Diane Lamoureux (2016 : 18) « (…) le féminisme est le lieu d’une diversité idéologique qui ne constitue pas un frein, mais plutôt un moyen fécond de réfléchir et de se développer». Le slogan de 2015 de la Marche mondiale des femmes est évocateur de la pertinence des luttes et des réflexions féministes dans un contexte de diversité : «Tant que toutes les femmes ne seront pas libres, nous serons en marche! »