Journal articles on the topic 'Heimat Allemagne Deutschland Deutschland'

ZusammenfassungCamila Matias Cardoso da Silva und Ingrid Alves de Figueiredo sind zwei Pflegende, die aus Brasilien stammen, dort ihre Ausbildung absolviert und nach Deutschland gekommen sind. Derzeit arbeiten sie im Uniklinikum Münster. Im Interview mit intensiv-Herausgeber Lothar Ullrich berichten sie von ihren Erfahrungen.

AUSLÄNDISCHE MITARBEITER BERICHTEN AUS DEUTSCHEN KLINIKEN Mohammad Al Natour (31) aus Jordanien kam vor fünf Jahren nach Deutschland und arbeitet derzeit als Arzt in Weiterbildung (Innere Medizin) in einem Klinikum in Schwelm. Er schwärmt vom deutschen Gesundheitssystem – im Unterschied zu dem in seiner Heimat sei es „fantastisch“.

AUSLÄNDISCHE MITARBEITER BERICHTEN AUS DEUTSCHEN KLINIKEN Stelina Tsafaraki (32) verließ 2009 ihre Heimat Kreta, um in Deutschland die Ausbildung zum Facharzt für Gastroenterologie zu machen – und landete in der Diakonie Südwestfalen. Die Arbeit dort übertrifft ihre positiven Erwartungen noch bei Weitem. „Ich fühle mich absolut wohl und aufgehoben“, schwärmt sie.

AUSLÄNDISCHE MITARBEITER BERICHTEN AUS DEUTSCHEN KLINIKEN Prof. Dr. Hisham Ashour, MHBA, stammt aus Ägypten und ist Chefarzt der Frauenklinik und Ärztlicher Direktor am Ev. Krankenhaus Bethanien in Iserlohn. Er kam vor 25 Jahren nach Deutschland, weil er davon überzeugt war, dass das deutsche Gesundheitssystem weltweit am besten ist. Und daran hält er noch heute fest.

AUSLÄNDISCHE MITARBEITER BERICHTEN AUS DEUTSCHEN KLINIKEN Die 30-jährige Adrienn Nyilas verließ 2010 ihre Heimat Ungarn, wo sie in der hämatologischen Abteilung einer Klinik arbeitete. Sie wollte in Deutschland nur eine Auszeit vom Stress ihres Jobs nehmen. Doch dann kam alles ganz anders: Sie blieb – und arbeitet seitdem hier überaus zufrieden in einer Fachklinik für Neurologie.

Die Beispiele von Paul Celan und Rose Ausländer zeigen einige dramatische Aspekte des komplexen Verhältnisses zwischen Sprache und Identität, bzw. zwischen der deutschen Sprache im Dritten Reich und der literarischen Identität beider Dichter jüdischer Herkunft. Viktor Klemperer ist das Beispiel eines assimilierten Juden, der stets sein Deutschtum und seine tiefe Zugehörigkeit zu Deutschland und der deutschen Kultur unterstreicht. Ruth Klüger gehört zu einer späteren Generation, die sich eigentlich heimatlos fühlt, aber auch in der deutschen Sprache eine literarische Heimat findet. Canetti, Nobelpreisträger, ein sephardischer Jude, der in Bulgarien geboren ist, wählt für sich als Kosmopolit, als Mensch und Dichter eine Heimat, wo die deutsche Sprache und Kultur die Grenzen bilden.

Der vorliegende Aufsatz verfolgt das Ziel, die (hierzulande weitgehend unbekannte, weil unübersetzte) deutsch-jüdische Dichterin Rose Ausländer (1901-1988) dem literaturinteressierten Publikum Brasiliens vorzustellen. Ausgehend von der Übersetzung von zwölf paradigmatischen Gedichten werden die entscheidenden Lebensstatione und Schaffensphasen der Dichterin, die wie Paul Celan im vielsprachigen Czernowitz der österreichisch-ungarischen Donaumonarchie aufwuchs, charakterisiert: Ihre tiefe Verbundenheit mit ihrer galizischen Heimat, ihr früher, vom Tod des Vaters und darauf folgender bitterer Armut erzwungener Versuch, in New York Fuß zu fassen; Rückkehr und Verfolgung in der NS-Zeit; ihre Reisejahre durch Europa auf der Suche nach neuen Wurzeln und schließlich - gezeichnet von Krankheit - ihre letzte Station im jüdischen Altenheim in Düsseldorf. Als zentrale Themen ihres vielfältigen Werks, das in Deutschland in acht Bänden zur Verfügung steht, dürfen gelten: Heimatverlust und -erinnerung, der Holocaust, das Leben in einer geistigen Heimat, dem "Mutterland Sprache".

Wenige Autoren und Autorinnen aus den deutschen Sprachinseln Österreich-Ungarns, Rumäniens, Russlands usw. fanden Leser und Leserinnen in Deutschland und Österreich, mit Ausnahme jener, die aus ihrer Heimat dahin übersiedelt waren. Gründe dafür sind einerseits die Orientierung der Bücher am Publikum in den Sprachinseln, andererseits das Desinteresse der Verlage an den manchmal etwas altmodischen Werken. Allein die Nationalsozialisten förderten aus politischen Gründen die Drucklegung von Büchern aus den betreffenden Regionen. Nach 1945 hat sich das durch die Übersiedlung vieler Autoren und Autorinnen aus den Sprachinseln in die Bundesrepublik geändert.

Abstract‚Heimat‘ hat nicht nur Konjunktur, sondern erlebt geradezu eine Renaissance. Bemerkenswert ist an ihr jedoch nicht allein die Vielzahl und Lautstärke der Forderungen nach „Umdeutung“ oder „Neuausrichtung“ des Konzepts, sondern auch der Gestus der Aufklärung und Rehabili-tation, der das programmatisch Nicht-Neue des Ausdrucks zur Kernforderung einer konserva-tiven Rekalibrierung nicht nur gesellschaftlicher, sondern auch gesellschafts- und kulturwis-senschaftlicher Verhältnisse macht. Die damit versuchte Reartikulation von ‚Heimat‘ besteht in der Bekräftigung und Akzeptanz ‚natürlicher‘ Zugehörigkeit, mag sie lokal, regional oder global skaliert sein. Angesichts eines weltweit geführten Diskurses über Prekaritätserfahrun-gen und Zukunftsunsicherheit mag die Rückbesinnung auf einbettende Naturalisierungsstrate-gien dieser Art nicht überraschen, aus kulturwissenschaftlicher Perspektive aber muss sie beun-ruhigen. Es handelt sich nämlich nicht um die harmlose Rückbesinnung auf Tradition(en), sondern legt einen Naturalisierungswillen offen, dessen normative Macht nicht unterschätzt werden darf. ‚Heimat‘ mit den Mitteln und Methoden der Kulturwissenschaften zu beobach-ten und in seinen normativen Implikationen zu beschreiben ist im gegenwärtigen politischen Klima unbedingt geboten. Allerdings kann diese Auseinandersetzung nur dann Wirkung zeigen, wenn sie ihre Bedingungen und Strategien offenlegt. Das Sonderheft „Prekäre Heimat“ versammelt Störfälle ‚natürlicher‘ Zugehörigkeit und fragt nach den Verfahren, den Orten, den Diskursen und Akteuren dieser Produktion von Naturverhältnis und Wirklichkeit. Im ein-leitenden Beitrag diskutieren Solvejg Nitzke und Lars Koch die Programmatik und das Scheitern von „Heimat“ als Entstörungsversuch und eröffnen so eine Sammlung von Untersuchungen von ‚prekärer Heimat‘, die von Dinosauriern und Urmenschen bis zu Außerirdischen, von Deutschland und Österreich über Frankreich, Ghana, Zimbabwe, Senegal, die Vereinigten Staaten bis zum Blick auf den Planeten Erde reicht.

Gerade wenn es der Wahrheit entsprechen sollte, dass die Bearbeitung eines von der Associated Press verbreiteten Fotos ausschließlich ästhetische Zwecke verfolgte, wäre das Wegretuschieren der ugandischen Klimaaktivistin Vanessa Nakate aus dem Gruppenbild, das sie auf dem Weltwirtschaftsforum in Davos zusammen mit vier weißen Mitkämpferinnen zeigt, ein Paradebeispiel von Alltagsrassismus.1 Dass westliche Medien auf dem afrikanischen Auge häufig blind sind, zeigt auch die ebenfalls von AP nach dem Absturz der Ethiopian Airlines Maschine im März 2019 verbreitete Twittermeldung, in der zwar eine Reihe von nord-amerikanischen, europäischen und asiatischen Nationaltäten aufgezählt werden, die größte betroffene Gruppe aus 32 Kenianerinnen und Kenianern aber keine Erwähnung findet.2 Diese Form der Diskriminierung ist gerade deshalb so gefährlich, weil die ihm zugrunde liegenden rassistischen Denkmuster so tief verwurzelt sind, dass sie unsere Wahrnehmung der Welt ganz unbemerkt beeinflussen. Dies führt dann z.B. dazu, dass in Deutschland geborene und/oder aufgewachsene People of Color, deren Sprache sich bis hin zur dialektalen Färbung in nichts von der ihrer Umgebung unterscheidet, ständig nach ihrer Herkunft gefragt werden, weil sie äußerlich nicht dem Stereotyp eines/einer Biodeutschen entsprechen. Ganz stereotyp verlaufen dagegen die entsprechenden Dialoge wie zahlreiche Betroffene – so, um nur einige wenige Beispiele zu nennen, die Dichterin und Aktivistin May Ayim, der Kabarettist und Schauspieler Marius Jung und die Publizistin Ferda Ataman – übereinstimmend beschreiben, denn Antworten wie Ich bin aus Deutschland, Castrop-Rauxel oder Gostenhof werden nicht akzeptiert, sondern durch die nachgeschobene Standardfrage nach der eigentlichen Herkunft beiseite gewischt, die dann oft mit der Frage nach der Rückkehr in die vermeintliche Heimat verbunden wird. Mitten aus dem Leben gegriffene Erfahrungen dieser Art macht auch der in Deutschland geborene, aber in London lebende Gabriel, einer der beiden Protagonisten in Jackie Thomaes Roman Brüder, denn sein Vater stammt aus dem Senegal:

ZusammenfassungIn Deutschland heimisch gewordene Hindus aus Südasien, die für ihre Götterverehrung bisher Räumlichkeiten in vorhandenen Gebäuden benutzten, haben begonnen, eigene Tempel zu errichten. Bisher wurden drei derartige Verehrungsstätten fertiggestellt, zwei weitere befinden sich im Bau. Die äußere Gestaltung orientiert sich in allen Fällen an traditionellen hinduistischen Sakralbauten, wie sie vor allem auf Sri Lanka und in Südindien begegnen. Dieser Stil zeichnet sich vor allem durch Aufbauten auf den Tempeldächern und über dem Eingang aus, an denen vielfältige Skulpturen göttlicher Wesen angebracht sind. Gründe für die Entscheidung für solche aufwendigen und kostspieligen Projekte sind im Wunsch nach Gebäuden zu suchen, Bezüge zur ehemaligen Heimat herzustellen und eigene kunstvolle Baukunst zu demonstrieren. Sie speisen sich aber auch aus dem Bedürfnis, die Gottheiten in Gebäuden verehren zu können, die überkommenen hinduistischen Vorstellungen von sakralen und sakralisierbaren Götterbehausungen entsprechen.

(nemacki) In diesem Texte werden die Kriterien zur Differenzierung von historischen, politischen und heroischen Generationen und ihren Hauptarten in USA, BR Deutschland, China, Serbien und Croatien er?rtert. Kriege und Revolutionen werden als zentrale generationsschaffende Ereignisse markiert. Es werden auch die konstruierten wie auch zugeschriebenen Generationsidentit?tsarten dargestellt. Die Generation ist als eine mehr oder wenig klare Gruppe aufgefa?t, die durch Zusammensetzung von biographischem und kollektivem Ged?chtnis entstanden ist. Die Generation als eine Art von Zeitstruktur ist bei der Reduktion und Erkl?rung der Vergangenheit anwendbar. Es ist immer eine offene Frage in welchem Masse die Generationen die realen handelnden Subjekte, oder blo?e symbolische Heimat, dh. eine durchg?ngige Erinnerungsgemeinschaft sind? Es wird auf die Gr?nden der Entstehung der balkanischen heroischen Generationen hingewiesen, auf ihre Natur und Aktualit?t. In Westeuropa ist diese Art von Generation schon lange nicht mehr aktuell. Es wird auch darauf hingewiesen, dass durch die Heroisierung einer Generationserfahrung die Herrschaftsgruppen eigene Werte oktroyieren k?nnen.

Heinrich Wilhelm Alfred Schultz wurde 1873 in Hamburg geboren und starb dort 1944. Dazwischen liegt ein Leben in der Südsee. 1895 brach er dorthin auf, und für 47 Jahre bildeten nun vor allem Tonga und Samoa, aber auch Neuseeland den Mittelpunkt seines beruflichen und familiären Alltags. Vor dem Ersten Weltkrieg verdiente er gutes Geld als Manager der ,,Deutschen Handels- und Plantagengesellschaft der Südsee-Inseln“, kurz DHPG, und hatte sich auf einer kleinen Insel in den Tropen komfortabel eingerichtet. Dieser Existenz setzte der ,,infernal war“, wie ihn Schultz selber einmal nannte, ein Ende und bescherte ihm die Internierung in Neuseeland und seinem Arbeitgeber die Liquidation. Nun verlief sein Leben in weniger glücklichen Bahnen. Eine Rückkehr nach Deutschland kam für ihn aber nicht in Frage. Er hatte in der Südsee Wurzeln geschlagen, ohne jedoch die Kontakte zur alten Heimat abreißen zu lassen. Diese sah er wieder, nachdem er im Zweiten Weltkrieg erneut interniert wurde und im Austausch mit US-amerikanischen Kriegsgefangenen nach Hamburg zurückkehrte, wo er kurz darauf nach einem Bombenangriff starb.

BUND DER POLEN „ZGODA“ IN DER BUNDESREPUBLIK DEUTSCHLAND E.V. UND DER KRIEGSZUSTAND IN POLENDer 1950 in Hamburg gegründete Bund der Polen „Zgoda“ in der Bundesrepublik Deutschland sagte sich von jeglicher politischer Tätigkeit los. Seine Aufgaben — laut Satzung — waren die Betreuung der Personen polnischer Abstammung und der Schutz ihrer Interessen in allen Bereichen des sozialen und kulturellen Lebens. Als eine Organisation, die in einem kapitalistischen Land wirkte und mit einem sozialistischen Staat in der Zeit des Kalten Krieges verbunden war, verfolgte er aufmerksam die politische Bühne und Ereignisse sowohl in der Bundesrepublik Deutschland als auch in Polen. Der Bund selbst unterlag dagegen der Überwachung durch die Geheimdienste beider Staaten. Darüber hinaus stand er im engen Kontakt mit der Gesellschaft für Zusammenarbeit mit dem Auslandspolentum Towarzystwo Łączności z Polonią Zagraniczną „Polonia“ in Warszawa und mit den polnischen diplomatischen und konsularischen Vertretungen.Zu den breit kommentierten politischen Ereignissen in Polen gehörte der am 13.12.1981 ausgerufene Kriegszustand, der bis zum 22.07.1983 dauerte und die mit ihm verbundenen Folgen für den Bund und seine Kontakte mit Polen. Die Wichtigkeit dieser Frage stellt die Grundlage dar, die Tätigkeit von „Zgoda“ während des Kriegszustandes im breiteren Kontext zu schildern. Als sachliche Grundlage dieses Artikels dienten die Archivalien des Bundes und sein Presseorgan — „Głos Polski“.In dem Artikel wurden geschildert das Verhältnis von „Zgoda“ zu den Schwierigkeiten im Alltagsleben in Polen und die mit dem Kriegszustand verbundenen Änderungen der Arbeitsform des Bundes, die vor allem auf der materiellen Unterstützung der Landsleute bei gleichzeitiger Unterstützung der Arbeit der inländischen Führungskräfte beruhten. „Zgoda“ betonte oft die Bindung an die katholische Tradition, die sie mit der Loyalität gegenüber dem kommunistischen Polen in Einklang brachte. An vielen Stellen wurde das Verhältnis des Bundes zum Papst Johannes Paul II, zur katholischen Kirche und zu ihrer Einstellung zu diesen Ereignissen in der Heimat dargestellt.Der Kriegszustand traf sehr stark die touristische Tätigkeit des Bundes. Seine Einführung führte zu Bedenken bezogen auf die Einfl üsse bei den polnischen Emigranten in Deutschland und die Einnahmen aus den organisierten Gruppen- und individuellen Reisen nach Polen. So bemühte sich der Bund, die Möglichkeit der Reisen nach Polen schnellstmöglich wiederherzustellen. Dazu nutzte er seine Kontakte mit der Führung der Gesellschaft für Zusammenarbeit mit dem Auslandspolentum „Polonia“ und dem polnischen konsularischen Korps, und wandte sich direkt in dieser Sache auch an den Gen. Wojciech Jaruzelski.In dem Artikel wurden auch die Gründe der wirtschaftlichen Krise in Polen analysiert. Die Schuld daran hat der Bund sowohl der Regierung als auch der Gesellschaft zugewiesen, wobei die größere Verantwortung die letztere tragen sollte. Trotz einiger kritischer Bemerkungen dem Kriegszustand gegenüber, unterstützte „Zgoda“ grundsätzlich die polnische Regierung und erinnerte oft an die schwere soziale Lage in den Ländern Westeuropas, wo die Medien viel Platz den Problemen Polens widmeten, wogegen in den westlichen Demokratien viele sozialpolitischen Probleme zu verzeichnen waren. Der Bund nannte auch die Probleme der Polen, die sich entschieden haben, im Westen zu bleiben, nicht im mindesten an die dortigen Lebensbedingungen angepasst. Diese Berichte sollten für die potentiellen Flüchtlinge und auch für ihre Verwandten in der Bundesrepublik Deutschland, die ihnen helfen wollten, als ein Schreckbild dienen.Die Zeit des Kriegszustandes war für „Zgoda“ — eine auslandspolnische Organisation, die in einem Staat der „freien Welt“ tätig war — ideologisch gesehen, vor allem jedoch im Bereich der wirtschaftlichen Tätigkeit, eine schwierige Zeit. Der Bund betonte oftmals ihre Bindung an ein Polen, das damals bestand und hielt enge Kontakte mit dem Staat aufrecht, der zum kommunistischen Block gehörte. Eine besonders schmerzhafte Erfahrung war die Schließung der Grenzen durch die polnische Regierung und die internationale Isolation des Landes. Von einem Tag auf den anderen am 13.12.1981 wurde die touristische Tätigkeit des Bundes eingestellt, der angesichts der positiven Einstellung zur PRL das Monopol auf Erlangung von Ermäßigungen bei dem pfl ichtigen Währungsaustausch, Erholungsveranstaltungen für seine Mitglieder und deren Familien in Polen, Erwerb von Visa in den polnischen konsularischen Vertretungen in der BRD und auch die kulturelle Tätigkeit hatte. Diese Aktivitäten waren mit großem Finanzumsatz und großen Einnahmen verbunden, die für die Satzungstätigkeit verwendet waren. Diesen Bestrebungen lag auch die Notwendigkeit zugrunde, die Einfl üsse unter der polnischen Emigration in Deutschland aufrechtzuerhalten, da się durch die Tätigkeit von dem konkurrierenden Bund der Polen in Deutschland „Rodło“ Związek Polaków w Niemczech „Rodło“ und die Solidarität-Emigration gefährdet waren. Die relativ schnelle Wiederherstellung der Reisen nach Polen, denn bereits am 01.04.1982, wandte zwar die schwierige fi nanzielle Lage von „Zgoda“ ab, es kam jedoch aufgrund der Unterstützung des Kriegszustandes zu irreparablen Schäden an seinem Image.

Nimmt man den Titel dieser Skizze beim Wort, so verspricht er zu viel. In Wirklichkeit gibt es nur ein aktuelles Problem einer linken Verfassungstheorie, nämlich das, überhaupt erst das Gerüst für eine solche Theorie zu schaffen. Der Marxismus hat keine Tradition einer Verfassungstheorie entwickelt, weil nach ihm das Konzept des Verfassungsstaates oder einer rechtlich verfaßten politischen Gesellschaft nichts anderes als die Frucht der bürgerlichen Gesellschafts-und politischen Theorie darstellt. Selbst für Lassalle war die Verfassung lediglich der Inbegriff der tatsächlichen Machtverhältnisse, und nach der marxistischen Theorie war sie nur die gleichgültige Form für den bürgerlichen Klassencharakter des abstrakten Staates. „Der Streit zwischen Monarchie und Republik« - immerhin doch eine der zentralen Fragen der politischen Kämpfe des 19. Jahrhunderts in Deutschland- ,,ist selbst noch ein Streit innerhalb des abstrakten Staates«, schreibt Marx in der Kritik des Hegelschen Staatsrechtes und fügt den erstaunlichen Satz hinzu: »Das Eigentum etc., kurz der ganze Inhalt des Rechts und des Staates, ist mit wenigen Modifikationen in Nordamerika dasselbe wie in Preußen. Dort ist also die Republik eine bloße Staatsform wie hier die Monarchie«. Das war und ist gewiß nicht falsch, aber betrachtet man sich nur den breiten Strom der Auswanderer, die wegen dieses winzigen Unterschieds zwischen Nordamerika und Preußen ihre Heimat verließen, um sich jenseits des Ozeans ein neues Leben aufzubauen, so bekommt man vielleicht eine Ahnung von der Unzulänglichkeit einer Theorie, die sich von ihren Prämissen her nicht sonderlich für das interessierte, was durchaus nicht nur bürgerliche Ideologen fast ein ganzes Jahrhundert bewegte.

Abstract Wie bei allen Bindestrich-Literaturen handelt es sich auch beim Begriff ,,deutsch-russische Literatur“ um ein Konstrukt, ein Hilfsmodell der Literaturwissenschaftler zur Ausdifferenzierung der beobachteten Tendenzen und Beschreibung ihrer Eigenschaften. Als gemeinsamer Nenner der Bindestrich- Literaturen gelten Sprache und Herkunft, die durch die Migration (eigene oder Eltern bzw. Großeltern) verschieden sind. Bei dem Begriff ,,deutsch-russische Literatur“ denkt man also an die auf Deutsch geschriebene Literatur von Autoren mit russischem ,,Hintergrund.“ Selbst wenn diese Autoren in Deutschland geboren wurden, laut Personalausweis Deutsche sind und die Heimat ihrer Großeltern nur aus dem Urlaub kennen, bleibt ihnen diese Bezeichnung nicht erspart. Denn das Unwort des statistischen Bundesamtes stempelt beinahe ein Viertel der deutschen Bevölkerung per definitionem zu ,,Menschen mit Migrationshintergrund“1 ab und scheint sich in das gesellschaftliche Bewusstsein einzementiert zu haben, ohne hinterfragt und reflektiert zu werden. Seltener werden zur deutsch-russischen Literatur Werke der Autoren gezählt, die in einem deutschsprachigen Land leben, aber auf Russisch schreiben. Für sie sind weiterhin die Begriffe ,,Exilliteratur“ und ,,Exilsautor“ vorbehalten. Die Zahl der AutorInnen, die im deutschsprachigen Raum leben und auf Russisch schreiben, ist schwer zu schätzen. Mit Sicherheit kann man behaupten, dass die meisten von ihnen Lyriker sind. Zu beobachten ist auch, dass viele männliche Autoren an der russischen Sprache festhalten, während Frauen sich für Deutsch als Literatursprache entscheiden. Abgesehen von dem allseits bekannten Wladimir Kaminer und dem in Österreich lebenden Vladimir Vertlib sind es hauptsächlich Autorinnen, die auf Deutsche schreiben.

This article aims to take stock of the various manifestations of on-call work in Germany. It is shown that formal on-call work is, by international standards, relatively strictly regulated in Germany, not least as the result of a 2019 reform of the law. Similar to other countries, however, other informal variants are used that lie outside the scope of the re-regulation or ‘normalisation’ of formal on-call work. Differentiated analyses based on survey data show that both formal and informal variants of on-call work are associated with disproportionately high levels of short part-time work, low pay and consequently with considerable risks of poverty. As a consequence, the ongoing debate on the erosion of the status of employee should not be too narrowly restricted to self-employed workers in the gig economy (Deliveroo, Uber) but should be extended to include the ‘grey zones’ in the area of dependent employment. Cet article vise à faire le point sur les différentes manifestations du travail à la demande en Allemagne. Il montre que le travail à la demande formel est, selon les normes internationales, réglementé assez strictement en Allemagne, grâce notamment à la réforme de la loi en 2019. Toutefois, comme dans d’autres pays, d’autres variantes informelles sont présentes et échappent au champ d’application de la re-réglementation ou de la “normalisation” du travail à la demande formel. Des analyses différenciées, basées sur des données d’enquête, montrent que les variantes formelles et informelles du travail à la demande sont associées à des niveaux proportionnellement trop importants de travail à temps partiel de courte durée, de faibles rémunérations et, par conséquent, à des risques considérables de pauvreté. Dès lors, le débat en cours sur l’érosion du statut de salarié ne devrait pas être strictement limité aux travailleurs indépendants de la gig economy - ou économie des petits boulots (Deliveroo, Uber), mais devrait être étendu aux “zones grises” présentes dans le domaine de l’emploi dépendant. Der vorliegende Artikel zielt auf eine Bestandsaufnahme der verschiedenen Erscheinungsformen von Abrufarbeit in Deutschland und zeigt, dass die formale Variante von Abrufarbeit hier im internationalen Vergleich relativ strikt reguliert ist, nicht zuletzt durch eine Gesetzesreform, die 2019 in Kraft trat. Ähnlich wie in anderen Ländern kommen jedoch andere informelle Varianten zum Einsatz, die außerhalb des Geltungsbereichs der Re-Regulierung oder ‘‘Normalisierung’’ der formellen Abrufarbeit liegen. Differenzierte Analysen auf der Grundlage von Umfragedaten zeigen, dass sowohl formelle als auch informelle Varianten von Abrufarbeit mit einem unverhältnismäßig hohen Anteil an kurzer Teilzeit, Niedriglöhnen und damit einem hohen Armutsrisiko assoziiert sind. Die gegenwärtige Debatte über die Erosion des Arbeitnehmerstatus sollte sich deshalb nicht zu eng auf die Solo-Selbständigen in der Gig-Ökonomie beschränken (Deliveroo, Uber), sondern auch die ‘‘Grauzonen’’ im Bereich der abhängigen Beschäftigung in den Blick nehmen.

AbstractAusgehend von der Annahme einer fortschreitenden Herausbildung eines globalen Arbeitsmarktes ist das Ziel des Beitrags, Determinanten für Migrationsbereitschaft im Europäischen Ländervergleich zu bestimmen (N=7.220; Deutschland, Frankreich, Spanien, Schweiz und Polen). Dabei werden neben den klassischen soziodemografischen Merkmalen die individuellen Lebensumstände, Ressourcen sowie Einstellungen der Befragten berücksichtigt, um einen Beitrag zur Charakterisierung des Phänomens berufsbedingter, grenzüberschreitender Umzugsmobilität zu leisten. In unseren Analysen kommen wir zu dem Ergebnis, dass die Mobilitätsbereitschaft nicht als reines Nutzen­kalkül verstanden werden kann, sondern ebenso davon abhängt, inwieweit eine Person räumlich, emotional und sozial in ihre Heimat eingebettet ist.

Home is the place where one knows oneself best; it is where one belongs, a space one longs to be. Indeed, the longing for home seems to be grounded in an anthropological need for anchorage. Although in English the German loanword ‘Heimat’ is often used synonymously with ‘home’, many would have claimed up till now that it has been a word particularly ill equipped for use outside the German speaking community, owing to its specific cultural baggage. However, I would like to argue that – not least due to the political dimension of home (such as in homeland security and homeland affairs) – the yearning for a home has experienced a semantic shift, which aligns it more closely with Heimat, a term imbued with the ambivalence of home and homeland intertwined (Morley 32). I will outline the German specificities below and invite an Australian analogy. A resoundingly positive understanding of the German term ‘Heimat’ likens it to “an intoxicant, a medium of transport; it makes people feel giddy and spirits them to pleasant places. To contemplate Heimat means to imagine an uncontaminated space, a realm of innocence and immediacy.“ (Rentschler 37) While this description of Heimat may raise expectations of an all-encompassing idyll, for most German speakers “…there is hardly a more ambivalent feeling, hardly a more painful mixture of happiness and bitterness than the experience vested in the word ‘Heimat’.” (Reitz 139) The emotional charge of the idiom is of quite recent origin. Traditionally, Heimat stimulates connotations of ‘origin’, ‘birth place, of oneself and one’s ancestors’ and even of ‘original area of settlement and homeland’. This corresponds most neatly with such English terms as ‘native land’, ‘land of my birth’, ‘land of my forefathers’ or ‘native shores’. Added to the German conception of Heimat are its sensitive associations relating, on the one hand, to Romanticism and its idolisation of the fatherland, and on the other, to the Nazi blood-and-soil propaganda, which brought Heimat into disrepute for many and added to the difficulties of translating the German word. A comparison with similar terms in Romance languages makes this clear. Speakers of those tongues have an understanding of home and homeland, which is strongly associated with the father-figure: the Greek “patra”, Latin and Italian “patria” and the French “patrie”, as well as patriarch, patrimony, patriot, and patricide. The French come closest to sharing the concept to which Heimat’s Germanic root of “heima” refers. For the Teutons “heima” denoted the traditional space and place of a clan, society or individual. However, centuries of migration, often following expulsion, have imbued Heimat with ambivalent notions; feelings of belonging and feelings of loss find expression in the term. Despite its semantic opaqueness, Heimat expresses a “longing for a wholeness and unity” (Strzelczyk 109) which for many seems lost, especially following experiences of alienation, exile, diaspora or ‘simply’ migration. Yet, it is in those circumstances, when Heimat becomes a thing of the past, that it seems to manifest itself most clearly. In the German context, the need for Heimat arose particularly after World War Two, when experiences of loss and scenes of devastation, as well as displacement and expulsion found compensation of sorts in the popular media. Going to the cinema was the top pastime in Germany in the 1950s, and escapist Heimat films, which showed idyllic country scenery, instead of rubble-strewn cityscapes, were the most well-liked of all. The industry pumped out kitsch films in quick succession to service this demand and created sugar-coated, colour-rich Heimat experiences on celluloid that captured the audience’s imagination. Most recently, the genre experienced something of a renaissance in the wake of the fall of the Berlin Wall and the subsequent accession of the German Democratic Republic (GDR, also referred to as East Germany) to the Federal Republic of Germany (FRG or West Germany) in 1990. Described as one of the most seminal moments in modern history, the events led to large-scale change; in world politics, strategic alliances, but were most closely felt at the personal and societal level, reshaping community and belonging. Feelings of disbelief and euphoria occupied the hearts and minds of people all around the world in the days following the night of the 9 November 1989. However, the fall of the Wall created within weeks what the Soviet Union had been unable to manage in the previous 40 years; the sense of a distinctly Eastern identity (cf. Heneghan 148). Most of the initial positive perceptions slowly gave way to a hangover when the consequences of the drastic societal changes became apparent in their effects on populace. Feelings of disenchantment and disillusionment followed the jubilation and dominated the second phase of socio-cultural unification, when individuals were faced with economic and emotional hardship or were forced to relocate, as companies folded, politically tainted degrees and professions were abolished and entire industry sectors disappeared. This reassessment of almost every aspect of people’s lifestyles led many to feel that their familiar world had dissipated and their Heimat had been lost, resulting in a rhetoric of “us” versus “them”. This conceptual divide persisted and was cemented by the perceived difficulties in integration that had emerged, manifesting a consciousness of difference that expressed itself metaphorically in the references to the ‘Wall in the mind’. Partly as a reaction to these feelings and partly also as a concession to the new citizens from the East, Western backed and produced unification films utilised the soothing cosmos of the Heimat genre – so well rehearsed in the 1950s – as a framework for tales about unification. Peter Timm’s Go, Trabi, Go (1991) and Wolfgang Büld’s sequel Go, Trabi, Go 2. Das war der Wilde Osten [That Was the Wild East, 1992] are two such films which revive “Heimat as a central cultural construct through which aspects of life in the new Germany could be sketched and grasped.” (Naughton 125) The films’ references to Eastern and Western identity served as a powerful guarantor of feelings of belonging, re-assuring audiences on both sides of the mental divide of their idiosyncrasies, while also showing a way to overcome separation. These Heimat films thus united in spirit, emotion and consumer behaviour that which had otherwise not yet “grown together” (cf. Brandt). The renaissance of the Heimat genre in the 1990s gained further momentum in the media with new Heimat film releases as well as TV screenings of 1950s classics. Indeed Heimat films of old and new were generally well received, as they responded to a fragile psychological predisposition at a time of change and general uncertainty. Similar feelings were shared by many in the post-war society of the 1950s and the post-Wall Europe of the 1990s. After the Second World War and following the restructure after Nazism it was necessary to integrate large expellee groups into the young nation of the FRG. In the 1990s the integration of similarly displaced people was required, though this time they were having to cope less with territorial loss than with ideological implosions. Then and now, Heimat films sought to aid integration and “transcend those differences” (Naughton 125) – whilst not disputing their existence – particularly in view of the fact that Germany had 16 million new citizens, who clearly had a different cultural background, many of whom were struggling with perceptions of otherness as popularly expressed in the stereotypical ethnographies of “Easterners” and “Westerners”. The rediscovery of the concept of Heimat in the years following unification therefore not only mirrored the status quo but further to that allowed “for the delineation of a common heritage, shared priorities, and values with which Germans in the old and new states could identify.” (Naughton 125) Closely copying the optimism of the 1950s which promised audiences prosperity and pride, as well as a sense of belonging and homecoming into a larger community, the films produced in the early 1990s anticipated prosperity for a mobile and flexible people. Like their 1950s counterparts, “unification films ‘made in West Germany’ imagined a German Heimat as a place of social cohesion, opportunity, and prosperity” (Naughton 126). Following the unification comedies of the early 1990s, which were set in the period following the fall of the Wall, another wave of German film production shifted the focus onto the past, sacrificing the future dimension of the unification films. Leander Haußmann’s Sonnenallee (1999) is set in the 1970s and subscribes to a re-invention of one’s childhood, while Wolfgang Becker’s Goodbye Lenin (2003) in which the GDR is preserved on 79 square metres in a private parallel world, advocates a revival of aspects of the socialist past. Referred to as “Ostalgia”; a nostalgia for the old East, “a ‘GDR revival’ or the ‘renaissance of a GDR Heimatgefühl’” (Berdahl 197), the films achieved popular success. Ostalgia films utilised the formula of ‘walking down memory lane’ in varying degrees; thematising pleasing aspects of an imagined collective past and tempting audiences to revel in a sense of unity and homogeneous identity (cf. Walsh 6). Ostalgia was soon transformed from emotional and imaginary reflection into an entire industry, manifesting itself in the “recuperation, (re)production, marketing, and merchandising of GDR products as well as the ‘museumification’ of GDR everyday life” (Berdahl 192). This trend found further expression in a culture of exhibitions, books, films and cabaret acts, in fashion and theme parties, as well as in Trabi-rallies which celebrated or sent up the German Democratic Republic in response to the perceived public humiliation at the hands of West German media outlets, historians and economists. The dismissal of anything associated with the communist East in mainstream Germany and the realisation that their consumer products – like their national history – were disappearing in the face of the ‘Helmut Kohl-onisation’ sparked this retro-Heimat cult. Indeed, the reaction to the disappearance of GDR culture and the ensuing nostalgia bear all the hallmarks of Heimat appreciation, a sense of bereavement that only manifests itself once the Heimat has been lost. Ironically, however, the revival of the past led to the emergence of a “new” GDR (Rutschky 851), an “imaginary country put together from the remnants of a country in ruins and from the hopes and anxieties of a new world” (Hell et al. 86), a fictional construct rather than a historical reality. In contrast to the fundamental social and psychological changes affecting former GDR citizens from the end of 1989, their Western counterparts were initially able to look on without a sense of deep personal involvement. Their perspective has been likened to that of an impartial observer following the events of a historical play (cf. Gaschke 22). Many saw German unification as an enlargement of the West; as soon as they had exported their currency, democracy, capitalism and freedom to the East, “blossoming landscapes” were sure to follow (Kohl). At first political events did not seem to cause a major disruption to the lives of most people in the old FRG, except perhaps the need to pay higher tax. This understanding proved a major underestimation of the transformation process that had gripped all of Germany, not just the Eastern part. Nevertheless, few predicted the impact that far-reaching changes would have on the West; immigration and new minorities alter the status quo of any society, and with Germany’s increase in size and population, its citizens in both East and West had to adapt and adjust to a new image and to new expectations placed on them from within and without. As a result a certain unease began to be felt by many an otherwise self-assured individual. Slower and less obvious than the transition phase experienced by most East Germans, the changes in West German society and consciousness were nevertheless similar in their psychological effects; resulting in a subtle feeling of displacement. Indeed, it was soon noted that “the end of German division has given rise to a sense of crisis in the West, particularly within the sphere of West German culture, engendering a Western nostalgica for the old FRG” (Cooke 35), also referred to as Westalgia. Not too dissimilar to the historical rehabilitation of the East played out in Ostalgic fashion, films appeared which revisit moments worthy of celebration in West German history, such as the 1954 Soccer World Championship status which is at the centre of the narrative in Sönke Wortmann’s Das Wunder von Bern [Miracle of Bern, 2003]. Hommages to the 1968 generation (Hans Weingartner’s Die fetten Jahre sind vorbei [The Educators, 2004]) and requiems for West Berlin’s subculture (Leander Haußmann’s Herr Lehmann [Mr Lehmann, 2003]) were similar manifestations of this development. Ostalgic and Westalgic practices coexisted for several years after the turn of the millennium, and are a tribute to the highly complex interrelationship that exists between personal histories and public memories. Both narratives reveal “the politics, ambiguities, and paradoxes of memory, nostalgia, and resistance” (Berdahl 207). In their nostalgic contemplation of the good old days, Ostalgic and Westalgic films alike express a longing to return to familiar and trusted values. Both post-hoc constructions of a heimatesque cosmos demonstrate a very real reinvention of Heimat. Their deliberate reconstruction and reinterpretation of history, as well as the references to and glorification of personal memory and identity fulfil the task of imbuing history – in particular personal history – with dignity. As such these Heimat films work in a similar fashion to myths in the way they explain the world. The heimatesque element of Ostalgic and Westalgic films which allows for the potential to overcome crises reveals a great deal about the workings of myths in general. Irrespective of their content, whether they are cosmogonic (about the beginning of time), eschatological (about the end of time) or etiologic myths (about the origins of peoples and societal order), all serve as a means to cope with change. According to Hans Blumenberg, myth making may be seen as an attempt to counter the absolutism of reality (cf. Blumenberg 9), by providing a response to its seemingly overriding arbitrariness. Myths become a means of endowing life with meaning through art and thus aid positive self-assurance and the constructive usage of past experiences in the present and the future. Judging from the popular success of both Ostalgic and Westalgic films in unified Germany, one hopes that communication is taking place across the perceived ethnic divide of Eastern and Western identities. At the very least, people of quite different backgrounds have access to the constructions and fictions relating to one another pasts. By allowing each other insight into the most intimate recesses of their respective psychological make-up, understanding can be fostered. Through the re-activation of one’s own memory and the acknowledgment of differences these diverging narratives may constitute the foundation of a common Heimat. It is thus possible for Westalgic and Ostalgic films to fulfil individual and societal functions which can act as a core of cohesion and an aid for mutual understanding. At the same time these films revive the past, not as a liveable but rather as a readable alternative to the present. As such, the utilisation of myths should not be rejected as ideological misuse, as suggested by Barthes (7), nor should it allow for the cementing of pseudo-ethnic differences dating back to mythological times; instead myths can form the basis for a common narrative and a self-confident affirmation of history in order to prepare for a future in harmony. Just like myths in general, Heimat tales do not attempt to revise history, or to present the real facts. By foregrounding the evidence of their wilful construction and fictitious invention, it is possible to arrive at a spiritual, psychological and symbolic truth. Nevertheless, it is a truth that is essential for a positive experience of Heimat and an optimistic existence. What can the German situation reveal in an Australian or a wider context? Explorations of Heimat aid the socio-historical investigation of any society, as repositories of memory and history, escape and confrontation inscribed in Heimat can be read as signifiers of continuity and disruption, reorientation and return, and as such, ever-changing notions of Heimat mirror values and social change. Currently, a transition in meaning is underway which alters the concept of ‘home’ as an idyllic sphere of belonging and attachment to that of a threatened space; a space under siege from a range of perils in the areas of safety and security, whether due to natural disasters, terrorism or conventional warfare. The geographical understanding of home is increasingly taking second place to an emotional imaginary that is fed by an “exclusionary and contested distinction between the ‘domestic’ and the ‘foreign’ (Blunt and Dowling 168). As such home becomes ever more closely aligned with the semantics of Heimat, i.e. with an emotional experience, which is progressively less grounded in feelings of security and comfort, yet even more so in those of ambivalence and, in particular, insecurity and hysteria. This paranoia informs as much as it is informed by government policies and interventions and emerges from concerns for national security. In this context, home and homeland have become overused entities in discussions relating to the safeguarding of Australia, such as with the establishment of a homeland security unit in 2003 and annual conferences such as “The Homeland Security Summit” deemed necessary since 9/11, even in the Antipodes. However, these global connotations of home and Heimat overshadow the necessity of a reclaimation of the home/land debate at the national and local levels. In addressing the dispossession of indigenous peoples and the removal and dislocation of Aboriginal children from their homes and families, the political nature of a home-grown Heimat debate cannot be ignored. “Bringing them Home”, an oral history project initiated by the National Library of Australia in Canberra, is one of many attempts at listening to and preserving the memories of Aboriginals and Torres Strait Islanders who, as children, were forcibly taken away from their families and homelands. To ensure healing and rapprochement any reconciliation process necessitates coming to terms with one’s own past as much as respecting the polyphonic nature of historical discourse. By encouraging the inclusion of diverse homeland and dreamtime narratives and juxtaposing these with the perceptions and constructions of home of the subsequent immigrant generations of Australians, a rich text, full of contradictions, may help generate a shared, if ambivalent, sense of a common Heimat in Australia; one that is fed not by homeland insecurity but one resting in a heimatesque knowledge of self. References Barthes, Roland. Mythen des Alltags. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1964 Berdahl, Daphne. “‘(N)ostalgie’ for the Present: Memory, Longing, and East German Things.” Ethnos 64.2 (1999): 192-207. Blumenberg, Hans. Arbeit am Mythos. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1979. Blunt, Alison, and Robyn Dowling. Home. London: Routledge, 2006. 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