Academic literature on the topic 'Identité sexuelle – Sociologie'

Le dictionnaire Larousse définit le « genre » au plan biologique (ensemble d’êtres vivants groupant des espèces très voisines désignées par le même nom latin : par exemple pour l’Homme, homo sapiens du groupe des hominidés) mais également par la manière d’être de quelqu’un. La question du genre, féminin ou masculin, a été abordée de deux manières totalement différentes, d’une part, par la biologie (différences innées entre le sexe masculin et féminin, lui-même déterminé par le sexe chromosomique, et à l’origine de différences anatomiques et comportementales) et, d’autre part, par la sociologie (les enfants apprennent ou imitent des comportements de genre en adéquation avec le fait d’être né garçon ou fille). Les troubles de l’identité sexuelle ont été remplacés dans le DSM-5 par le terme dysphorie de genre. Le DSM a privilégié le terme de genre au terme de sexe afin d’y inclure des sujets qui sont nés avec une ambiguïté sexuelle. Il a également remplacé le terme de troubles par dysphorie afin de ne pas accroître la stigmatisation de ces personnes, tout en leur permettant d’avoir accès à des soins remboursables. Dans de rares maladies, le sexe anatomique ou les caractères sexuels secondaires peuvent ne pas être en adéquation avec le sexe chromosomique (XX ou XY) mais, dans l’immense majorité des cas, il s’agit de transsexualisme. Ce terme est défini par le fait d’avoir une identité de genre, non conforme à son sexe de naissance, vécue dans un contexte persistant d’inconfort. On utilise aussi le terme transgenre pour évoquer les personnes transsexuelles ne souhaitant pas être opérées. Certains transgenres ne demandent aucune aide médicale ou psychologique.

Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.

Le concept d’ethnicité est le sujet d’une vaste littérature qui a bénéficié des contributions d’auteurs issus de différentes disciplines, dont la sociologie, l’histoire, la science politique et la démographie. Nous faisons ici une revue sélective des ouvrages anthropologiques qui ont marqué le domaine. Le concept d’ethnicité en sciences sociales est généralement attribué au sociologue Max Weber (1921, 1971). Le sociologue allemand conçoit l’ethnicité comme une construction sociale; c'est-à-dire, comme le produit de rapports sociaux. De nos jours, l’approche constructiviste de l’ethnicité prédomine à travers toutes les sciences sociales, y compris l’anthropologie. C’est l’anthropologue Frederik Barth (1969) qui a théorisé l’aspect processuel de l’ethnicité, et ce, en lien avec l’ethnographie des relations intergroupes. Son approche se distingue en ce qu’elle problématise l’émergence de groupes ethniques et leur durabilité dans le temps. Comme l’a écrit Robin Cohen (1978 : 389), « l’ethnicité n’a pas d’existence en dehors des relations interethniques » (notre traduction). Avant d’aller plus loin, précisons certains des termes utilisés ici. « Ethnicité » englobe non seulement l’identité ethnique, mais aussi les modèles culturels qui caractérisent le groupe – certains d’entre eux servant à le délimiter –, les associations, institutions sociales, activités collectives et intérêts communs (Meintel 1993). À l’instar de Fischer (1986), nous ajoutons que l’ethnicité englobe aussi la mémoire, soit la quête des individus et des collectivités de traditions qui servent à développer une vision du futur. Bref, l’ethnicité concerne non seulement le passé, mais aussi le présent et l’avenir. Dans l’optique de Fischer, l’ethnicité n’est pas qu’une forme de distinction sociale, ou un élément de hiérarchisation : elle représente également une gamme de ressources symboliques. L’intérêt pour l’ethnicité en anthropologie doit beaucoup aux recherches en Afrique, notamment celles menées par l’École de Manchester dans les villes où les travailleurs migrants demeuraient. Dans leur optique, ces villes et les villages d’origine constituaient un seul champ social. Dans un vocabulaire centré sur le « tribalisme », des chercheurs britanniques liés à cette école, dont Godfrey et Monica Wilson, Max Gluckman, J. Clyde Mitchell et Elizabeth Colson parmi d’autres, ont développé le Rhodes Livingstone Institute, institut dédié à l’étude des cultures du nord de la Rhodésie (aujourd’hui la Zambie). Ces chercheurs étudiaient les transformations sociales et culturelles des paysans devenus travailleurs urbains. Dans ce contexte de contact intergroupes, les identités ethniques sont devenues prééminentes. Leur nouvelle importance dans les relations sociales des citadins s’illustre par la danse Kalela (Mitchell 1956). Ce rituel hebdomadaire d’invention urbaine où les danseurs mettaient en scène la diversité ethnique et des figures urbaines (médecin, infirmière, etc.). Ici, l’identité tribale (les danseurs provenaient du groupe Bisa) était réinventée comme une forme d’ethnicité urbaine (retribalisation dans les termes de Mitchell). Par ailleurs, Mitchell a développé un schéma de relations urbaines tripartite : relations personnelles, structurelles et « catégoriques ». Tandis que les relations structurelles étaient largement encadrées par les rôles fixes des participants (par exemple, ainé/cadet, patron/ouvrier), les relations « catégoriques » (categorical relationships) concernaient les relations ponctuelles et superficielles; par exemple, au marché, dans les foules urbaines (Mitchell 1966) et largement gouvernées par des stéréotypes ethniques, pas forcément négatifs (1966). Plus tard, Jean-Loup Amselle (1990) a soulevé la question du rôle du colonialisme dans la création de frontières artificielles entre les sociétés africaines. S’appuyant sur ses recherches auprès de plusieurs groupes maliens, notamment les Malinkés, les Peuls et les Bambaras, l’ethnologue propose, plutôt que de considérer les sociétés africaines comme des entités étanches où coïncident cultures, langues et frontières politiques et sociales, de les définir comme une « chaîne de sociétés » caractérisée par un « syncrétisme originaire ». Dans la même veine, Lee Drummond concevait les sociétés des Caraïbes comme un « continuum culturel » caractérisé par une hybridation incessante, perspective qu’il appliqua par la suite à la société pluriethnique de Montréal (1982). Bien que la diversité ethnique (et religieuse) soit le sujet de grands débats sociaux, les études ethnographiques sur les relations interethniques n’abondent pas. Celle de Gerd Baumann (1996) fait exception, l’anthropologue ayant étudié les discours identitaires des habitants d’un district de Londres très diversifié et densément peuplé. Sa monographie illustre bien la fluidité des identités, des discours et des pratiques à l’égard de l’ethnicité. La labilité des frontières ethniques, pour ne pas mentionner la variabilité de marqueurs qui les définissent est illustrée par l’identité « québécoise » au Québec, définie largement par la langue maternelle française, tandis qu’auparavant, les habitants de la province se considéraient plutôt comme Canadiens français, catégorie définie principalement par la confession catholique. Cette mutabilité des frontières et des marqueurs soulève la question de la légitimité des identités et des revendications de droits ou de ressources articulées dans le cadre de ce que plusieurs dénomment « la politique identitaire ». Ces enjeux sont au cœur des travaux d’anthropologues comme James Clifford (2000), parmi d’autres. Clifford se penche sur plusieurs sociétés autochtones, dont les Kanaks de Nouvelle-Calédonie et les Nisga’a de la Colombie-Britannique, pour critiquer la tendance de certains anthropologues (par exemple, Kuper 2003) à considérer les discours identitaires de groupes indigènes comme « essentialistes » et leurs pratiques culturelles adaptatives comme « inventées ». L’auteur affirme par ailleurs que les luttes de groupes subalternes obligent les anthropologues à revoir la notion de « tradition » et à la concevoir non pas comme un corpus culturel figé, mais plutôt comme une gamme de ressources qui sont constamment remaniées. Les sociétés indigènes ne représentent pas, évidemment, des « minorités ethniques » comme les groupes immigrants (Eriksen 1993); au Canada, le terme « Premières Nations » connote leur statut distinct. Cependant, on constate certaines similitudes entre les enjeux identitaires et politiques des peuples autochtones et les minorités ethniques (Cipolla 2017), à plus fort raison compte tenu du fait que la majorité des autochtones au Canada et au Québec vivent en dehors des réserves. Par exemple, les diasporas, telles que Clifford (1994) les présente, concernent les Juifs et les Arméniens mais aussi des peuples amérindiens forcés à quitter leurs territoires (Clifford 2007). Les études anthropologiques de l’ethnicité ont pris une nouvelle tournure avec les travaux de Nina Glick Schiller et ses collègues (Glick Schiller, Basch et Blanc-Szanton 1992) sur la transnationalité. Dans cette optique, l’ethnicité des groupes immigrants est abordée non seulement en rapport avec un territoire particulier (quartier, ville, etc.), mais aussi en lien avec le pays d’origine des migrants et d’autres régions du monde où se trouvent des personnes du même groupe. Les nombreuses études en sciences sociales influencées par ce courant révèlent les dimensions politiques et économiques des réseaux transnationaux des migrants, tout en montrant que la transnationalité ne concerne pas tous les migrants de manière égale. Enfin, le « champ social » où se construit l’ethnicité s’étend désormais au-delà des frontières nationales. Dans les années récentes, nombreux chercheurs ont préféré parler de diversité plutôt que d’ethnicité, pour englober des critères tels que la religion, la l’orientation sexuelle, etc. Comme d’autres le reconnaissent, la diversité n’est pas un concept rigoureux (Kraus date) ; certains considèrent la diversité comme l’angle mort du racisme (CJF) puisqu’elle peut occulter les inégalités entre groupes ethniques. La sociologue Danielle Juteau (2018, p. 38) insiste sur pertinence de l’ethnicité de nos jours pour développer une perspective critique sur la diversité, puisque « son approche relationnelle et constructiviste, souvent matérialiste et transversale, en éclaire diverses facettes » de la diversité. Nous avons eu l’occasion de constater la création de nouvelles catégories ethniques, notamment celle d’ « Arabes » pour désigner les musulmans du Moyen-Orient, repris par des jeunes musulmans eux-mêmes pour s’identifier (Meintel 2018, p. 6-7). L’ethnicité nous semble toujours actuelle comme outil conceptuel pour mieux comprendre les relations intergroupes et les inégalités qui les caractérisent.

« T'es noire, pauvre, moche, et en plus t'es une femme ». La protagoniste du roman d'Alice Walker (1999) à qui ces mots sont adressés, saura bien s'affranchir de la domination à laquelle ces marquages sociaux semblent la destiner. Une anthropologie non hégémonique questionne la manière dont des entités individuelles ou collectives, assignées à une position de subordination, et épinglées à une altérité légitimée par des inégalités sociales, économiques ou par une prétendue différence physique, identitaire ou culturelle, se saisissent de ces catégories pour les remettre en question, s'affirmer, se construire et retourner des positions de vulnérabilité en force. Ces retournements ne sont pas uniquement de l'ordre de la ruse ou des contre-pouvoirs de ceux qui campent dans la liminalité : elles impliquent des négociations, des actions, des jeux de rôles, des résistances qui font du pouvoir, un champ multiforme et mobile de relations stratégiques entre des individus et des groupes (Foucault 1984). Il s'agit alors d'analyser des rapports complexes et instables entre agentivité et gouvernementalité et les liens multiples qui se nouent entre puissance d'action individuelle, interactions sociales, institutions, savoirs et socio-histoires. Cette posture interroge la tension entre la vulnérabilité existentielle et l'organisation politique et sociale des vulnérabilités en tant qu’art du gouvernement de soi et d'autrui. Son ambition est de relever le défi lancé par Fassin, d'étudier les effets d'influence réciproque entre la « condition comme 'opération d'objectivation' par laquelle les structures et les normes sociales se traduisent dans la vie quotidienne […] dans la manière d'être vis-à-vis de soi, des autres et du monde, et l'expérience, comme 'opération de subjectivation' par laquelle les gens donnent forme et sens à ce qu'ils vivent » (Fassin 2005 : 332). La vision du pouvoir comme dispositif permettant à la fois l'émergence des subjectivités et leur contrôle, voire leur négation par réification, se trouve également au cœur du débat contemporain sur la reconnaissance et la visibilité sociale. Les luttes pour la reconnaissance semblent avoir, dans le monde contemporain, une étendue et une légitimité inédite. La reconnaissance semble devenir le langage à travers lequel s’expriment les luttes sociales aujourd’hui. Ce concept, venant de la philosophie politique et sociale, pour essaimer ensuite dans la sociologie et, plus tardivement, l’anthropologie, a été même envisagé comme une notion clé et un objet non reconnus, mais fondateurs des sciences sociales contemporaines (Caillé 2007 ; pour une analyse de la mobilisation et des usages du concept de « reconnaissance » dans les sciences sociales de 1993 à 2013, voir Bigi 2014). Une anthropologie qui se veut décentrée et engagée n’est pas étrangère aux postulats qui fondent le concept de reconnaissance : la prise en compte du statut relationnel et non plus substantiel du sujet, sa vulnérabilité constitutive, l'importance de la confirmation intersubjective de capacités et de qualités morales, la réciprocité comme manière d'arracher l'individu à une symétrie déniée, sa dimension performative (Honneth 2002, 2006; Ferrarese 2007). Cette anthropologie dialogique ambitionne à analyser autant les formes de relégation au silence, au mépris et à la disqualification, que les manières qu'ont les sujets -individuels et collectifs- de s'arracher à l'invisibilité et à l'humiliation (Battegay et Payet 2008). Cette anthropologie interroge également les contextes institutionnels et socio-juridiques, et ces espaces publics où prennent forme, s'expriment et se donnent à voir des besoins, des langages, des mediums, des collectifs nouveaux. Ces luttes questionnent enfin la co-construction de soi et de l'autre dans des processus de visibilité mutuelle : il en est ainsi, par exemple, de la minorité qui demande et de l'État qui reconnaît. Toutefois, une anthropologie non hégémonique est également appelée à débusquer les embûches d'une demande de reconnaissance qui risque de produire ou de reproduire des catégories sociales que fondent la réification, l'altérité ou l'asymétrie. « Je ne veux pas être la victime de la Ruse d'un monde noir », écrivait Frantz Fanon (1952: 186). Il en est ainsi de ces demandes de revendication et de défense identitaire qui, loin de défaire des identités, en montrant le caractère construit d'éléments tels que le genre, l'ethnie, la « race » ou l'orientation sexuelle, risquent de figer et de contraindre « les sujets mêmes [qu’elles] espèrent représenter ou libérer » (Butler 2005: 148). Ce modèle identitaire, dont le caractère illusoire et réifiant a été soulevé à plusieurs reprises (Clifford 1988; Bayart 1996; Fraser 2005), échoue dans sa demande de reconnaissance: il dissimule les asymétries et les compétitions sein du groupe, il occulte les formes de déplacement du pouvoir, il engendre des concurrences victimaires et renforce d'autres formes, moins visibles, d'assujettissement.

Le concept d’individualisme ne se présente pas comme une notion traditionnelle en anthropologie, ainsi que le montre son absence de la plupart des dictionnaires de la discipline. Popularisée dans l’œuvre de Louis Dumont (1966) par son opposition au holisme caractéristique des sociétés « traditionnelles » (dont l’Inde des castes constitue l’exemple paradigmatique), la notion s’avère souvent mal comprise, puisqu’elle semble suggérer une dichotomie binaire là où il est avant tout question de contraste comparatif et d’accentuation entre des variantes socioculturelles de l’humanité. Parfois accusée de reconduire les grands dualismes ethnocentriques propres à la socio-anthropologie classique (tradition/ modernité, communauté/ société, solidarité mécanique/ solidarité organique) qui ne verraient hors de l’Occident que des univers de conformisme, de tribalisme ou de despotisme (Lozerand 2014), l’étude de l’individualisme se présente pourtant, avant tout, comme « une archéologie de la conception occidentale de l’individu » (Flahault dans Lozerand 2014 : 547). En effet, selon Dumont, la conception moderne du monde se caractérise par une « idéologie individualiste », c’est-à-dire un ensemble de représentations et d’idées-valeurs qui s’articule autour de la figure prééminente de l’individu commeprincipe, à distinguer radicalement du « sujet empirique », échantillon indivisible de l’espèce humaine, parlant, pensant et agissant, tel qu’on le rencontre danstoutesles sociétés sous diverses formes. Figure centrale de l’idéal politique et éthique de l’Occident depuis les Lumières, l’individu (considéré comme antérieur à son existence sociale par les doctrines du droit naturel moderne) n’en reste pas moins pour la discipline anthropologique une « institution » (Mauss 1967 : 150), au sens où il doit nécessairement s’ancrer dans un monde social et culturel qui lui donne signification et consistance. En définissant la modernité comme individualiste là où « l’individu est érigé envaleursuprême », Dumont n’utilise pas le terme dans un sens péjoratif (égoïsme) ou laudatif (autonomie) mais, dans le sillage de Tocqueville, comme l’affirmationsocialed’une valeur. Ce sont les sociétés qui sont individualistes, et non d’abord les individus eux-mêmes. Dans sa prétention à fonder la société à partir d’une juxtaposition d’individus rationnels et originellement déliés, la configuration individualiste propre à la modernité néglige, ou tout du moins subordonne, le trait consubstantiel à toute existence sociale, trait défini comme « holisme » ou « aperception sociologique » : la « présence du social dans l’esprit de chaque homme », qui emporte comme corollaire que « la perception de nous-même comme individu n’est pas innée mais apprise, […]elle nous est prescrite, imposée par la société où nous vivons », laquelle « nous fait une obligation d’être libres » (Dumont 1966 : 21). Ainsi la prééminence de l’individu dans la société moderne appelle-t-elle un certain de nombre de valeurs corrélatives (dont l’égalité de droit, mais aussi la liberté morale ou encore la nation comme « société des individus »), tout en se combinant au sein de chaque culture particulière avec des éléments holistes locaux, ce qui donne une appréciation différenciée de la modernité (sous la figure notamment de variantes nationales). Ainsi que le rappelle Dumont, « l’individualisme est incapable de remplacer complètement le holisme et de régner sur toute la société... de plus, il n’a jamais été capable de fonctionner sans que le holisme contribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorte clandestine » (Dumont 1991 : 21). C’est que la valeur individualiste, si elle est bien devenue essentielle dans nos sociétés par l’élévation des droits de l’Homme au statut de principe universel, ne peut effectivement s’incarner qu’au sein d’une société particulière, qui en traduit politiquement les attendus de façon toujours contingente et déterminée. L’analyse ne suppose donc pas unretourà des principes holistes, comme s’ils avaient disparu en même temps que les communautés traditionnelles et cohésives, mais plutôt une conscience plus lucide du rôle que jouent les principes holistes dans toute vie humaine pour autant qu’elle est toujours vie en société. L’idéologie de l’individu indépendant se heurte implicitement d’une part à la conservation nécessaire de « totalités partielles » comme lieux verticaux de transmission de la langue, de la culture et du sens (famille, école, associations, communautés), et d’autre part à la réintroduction de principes dits « collectifs » contre « l’utopie libérale », à doses variables selon les pays, comme l’État-providence, l’appartenance nationale, les systèmes d’assurance sociale, les diverses régulations du marché, les principes de solidarité et de redistribution, etc. Il convient également de ne pas confondre l’individualisme compris comme représentation sociale avec deux processus distincts portant sur la confection concrète de la personne et son potentiel de singularité, à savoir l’individuation et l’individualisation. Au XXesiècle, l’anthropologie s’est surtout intéressée auxformes d’individuationpropres aux diverses sociétés, ces pratiques de « constitution de la personne » par inclusion dans un ordre symbolique qui suppose des représentations partagées et des dispositifs rituels. Elle a pu ainsi constater l’extrême hétérogénéité des systèmes de pensée et d’agir visant à conférer une « identité » à l’être humain, preuve d’une large palette culturelle quant aux manières d’appréhender les relations de soi à soi, aux autres et au monde. Marcel Mauss a ainsi montré comment l’être humain ne pouvait apparaître qu’à la suite de multiples processus de subjectivation, ainsi que l’expriment les diverses « techniques du corps », l’expression des émotions ou l’intériorisation de l’idée de mort (Mauss 1950). Car toutes ces caractéristiquesa prioriéminemment « personnelles » varient en fait largement selon les contextes sociaux et culturels où elles prennent signification. La tradition anthropologique a énormément insisté sur la naturerelationnellede l’individuation, ouvrant sur la perception d’un Soi tissé de rapports avec l’environnement social et mythique (Leenhardt, 1947), jusque dans ses composantes mêmes, qu’elles soient matérielles (os, sang, chair, sperme, etc.) ou non (esprit ancestral, souffle, ombre, etc.) (Héritier 1977), parfois même au-delà des « humains » strictement définis (Descola 2005). De même, bon nombre d’auteurs ont souligné l’existence de divers processus historiques et culturels d’individualisationnon réductibles à la prééminence de l’individualisme comme valeur englobante. Le Bart (dans Lozerand 2014 : 89), après Foucault (1984) et Vernant (1989) distingue trois formes d’individualisation qui ne se recoupent jamais parfaitement : l’autonomie sociopolitique, l’existence d’une « vie privée » et le rapport réflexif à soi constituent autant de critères marquant un dépassement de la logique « holiste » d’individuation (définissant un nom, une place, un rôle, un statut) vers une « quête de soi » différenciée, invoquant comme idéal de vie une singularité, un salut ou un « épanouissement » posés théoriquement comme échappant aux injonctions normatives et symboliques de la société. S’articulant plus ou moins à l’individualisme comme valeur, cette visée d’authenticité désormais généralisée dans les sociétés occidentales en illustre également les limites, dès lors qu’en sont précisées les difficultés et les défaillances dans l’existence concrète des acteurs sociaux (déshumanisation du travail, conformisme consommatoire, maladies exprimant la « fatigue d’être soi » comme la dépression, influence des médias de masse et des réseaux sociaux, sentimentalisme et moralisme excessifs, solitude et vide affectif, etc.). Depuis une trentaine d’années et la mise en évidence d’une globalisation aux contours multiples se pose enfin la question de l’extension descriptive et normative de l’individualisme aux diverses cultures et civilisations du monde, que cela soit par le biais de catégories politiques (le citoyen rationnel), économiques (le marchand, le salarié et le consommateur propres au monde capitaliste), juridiques (le sujet de droit), morales (l’agent responsable) ou esthétiques (le dessein d’expressivité originale), etc. Si, selon Dumont, le christianisme et sa valorisation d’un « individu en relation directe avec Dieu » jouent un rôle primordial dans l’émergence de l’individualisme, ce sont bien les catégories humanistes et séculières qui, depuis la colonisation, légitiment les dynamiques d’extension actuelles, notamment du fait de la promotion par les instances internationales des droits humains comme fondement universel de justice sociale. L’anthropologie elle-même, dans un contexte de mise en relation généralisée des sociétés, s’évertue à saisir la place que des cultures différentes accordent à la valeur de « l’individu » (Morris 1994 ; Carrithers, Collins et Lukes 1985), que ce soit dans les grandes religions ou philosophies historiques (islam, judaïsme, bouddhisme, hindouisme, confucianisme, etc.) ou dans les communautés contemporaines, irréversiblement marquées par l’hégémonie occidentale et l’extension d’une économie mondialisée, mais également par des mouvements fondamentalistes ou « revivalistes » de repli identitaire. La valorisation du métissage et de l’hybridité impliquerait en ce sens de réinsérer « l’individu » dans les « paysages » culturels multiples et enchevêtrés qui établissent le lien entre global et local, entre contraintes systémiques et réappropriation communautaire (Appadurai 1996). Dans la dynamique contemporaine de globalisation, l’extension de l’individualisme comme valeur se retrouve dans une position paradoxale, d’une part liée à l’hégémonie d’un système-monde capitaliste et donc accusée de favoriser une « occidentalisation » fatale pour la diversité culturelle, d’autre part identifiée comme porteuse d’émancipation à l’égard de structures et normes contraignantes pour des acteurs (femmes, minorités ethniques, religieuses ou sexuelles, personnes handicapées) privés des droits élémentaires aux plans politique, juridique et socioéconomique.

Les activités militantes, comme toutes les activités sociales, sont structurées par les rapports de genre. Les rapports de genre ne sont cependant pas seulement « importés » au sein des organisations militantes : ils sont également produits par celles-ci. Nous nous proposons dans cette thèse d’analyser la structuration genrée des activités militantes dans six associations. Il est procédé pour cela à une double comparaison : il s’agit de comparer trois types d’associations différant du point de vue de leur appréhension du genre ‒ des associations féministes, des mouvements de défense des droits humains et des associations familiales catholiques ‒ en France et au Portugal. Cette thèse met en lumière la grande diversité des processus qui produisent la structuration genrée des activités militantes. Pour comprendre cette structuration genrée, il faut envisager tout à la fois les propriétés des individus, les formes de leur socialisation, les représentations qu’ils ont d’eux-mêmes et des formes d’engagement qui leur conviennent, les dynamiques internes aux organisations, la manière dont elles pensent les rapports de genre… Bien que les associations étudiées diffèrent très largement à de multiples points de vue, et notamment du point de vue de leur appréhension du genre, on peut mettre en évidence des processus transversaux à travers lesquels on peut comprendre la manière dont le genre est produit par cette activité sociale qu’est le militantisme
Activism is a social activity that is gendered. Gender is not only “imported” into political organizations: it is also produced within them. In this thesis, I aim to analyze the gendered structuration of activism in six voluntary associations. To conduct this analysis, I proceed through a double comparison: a comparison between three kinds of associations (feminist associations, human rights movements and catholic families associations), and a comparison between two countries, France and Portugal. This comparative analysis shows that the gendered structuration of activism is produced through many processes. In order to understand these processes, one has to take into account the activists’ social characteristics, their socialization, their representations of themselves and of the forms of political participation that “fit” them, the organizations’ internal dynamics and the way in which these organizations conceptualize gender. Although these associations are very different from one another, I shed light on several transversal processes through which we can understand how gender is produced by activism

A partir d'entretiens semi directifs avec des personnes à pratiques bisexuelles et de l'observation ethnographique d'une association parisienne d'hommes et de femmes revendiquant une identité bisexuelle, cette recherche vise à comprendre ce qui se joue dans la bisexualité. Celle-ci est appréhendée tant dans ses particularités (sans en faire jamais une essence) que comme révélateur des attitudes sociales à l'égard de la sexualité, au travers ce que suggère les clichés, les réponses identitaires que ceux-ci produisent et des transversales entre les différentes sexualités qu'elle permet de mettre à jour. En amont de l'analyse, un travail d'ordre méthodologique a pour fonction de questionner l'implication du chercheur dans son sujet de recherche, et de voir en quoi la reconnaissance par le chercheur de sa subjectivité peut éviter certains écueils, en particulier dans les choix de problématique. Ce travail est l'occasion de revenir sur les autres recherches de sciences sociales sur la bisexualité ou les bisexuels menées au cours des cinquante dernières années, d'en proposer une épistémologie succincte et de voir les glissements à l'oeuvre dans leur réalisation. L'entreprise permet de délimiter le cadre réflexif adopté pour cette thèse. En dernière instance il apparaît que, des pratiques bisexuelles éclatées et parfois maintenues dans le secret à l'entreprise militante qui vise a faire de la bisexualité un identitaire, un ensemble de facteurs paradoxaux et souvent liés aux modalités de communication s'opposent à faire des bisexuels un collectif perçu comme dominant dans le canevas associatif des minorités sexuelles et, au delà, dans la société dans son ensemble. Ce maintien des bisexuels dans une situation de dominés, situation dont ni eux-mêmes ni leurs détracteurs ne sont entièrement responsables, n'est pas sans conséquences sur la gestion et la prévention des risques lies au VIH, thème qui fait l'objet du dernier chapitre de la thèse.

L’égalité, une notion abondamment utilisée dans l’espace public québécois, semble diluée dans une mer de significations. On assiste par ailleurs, depuis une dizaine d’années, à un processus de renforcement discursif de la différenciation entre les sexes, appuyé sur des théories naturalistes qui confortent les assignations sexuées. Dans un tel contexte, comment les jeunes négocient-ils les tensions entre leurs représentations de la différence sexuelle et de l’égalité? Ce mémoire tente d’élucider cette question en interrogeant les représentations sociales de l’égalité à travers le prisme des significations de l’être homme et de l’être femme. L’analyse des entretiens semi-dirigés réalisés auprès de neuf femmes et de neuf hommes a mené à la construction d’une typologie de modèles culturels mettant en scène des jeunes tantôt conformistes, tantôt acteurs du changement social. Les résultats convergent dans un premier temps vers une représentation de l’égalité structurée par le principe de complémentarité des sexes et, dans un deuxième temps, mettent en évidence des effets de l’hétéronormativité traversant les modèles culturels.

"C'est notre regard qui enferme souvent les autres dans leurs plus étroites appartenances, et c'est notre regard aussi qui peut les libérer." Amin Maalouf, Les identités meurtrières, 1998. Ces trois dernières décennies ont vu une juxtaposition de dispositifs censés répondre à la délinquance juvénile. Notre thèse est une réflexion sur le traitement de celle-ci par une partie des acteurs et des actrices de la chaîne de la réaction sociale, sur la conception et la configuration de la justice des mineur-e-s, tant au civil qu’au pénal. Elle se fonde sur la façon dont les professionnel-le-s de l’éducation, notamment, déterminent et président aux choix institutionnels de réponses à cette question éminemment sociale et indubitablement politique. Si, en droit, la loi pénale se dote de spécificités en fonction de l’âge, elle se doit d’être aveugle au sexe, au genre et à l’ethnie. En effet, dans sa conception, en tant qu’institution, mais surtout en tant qu’idéal, la justice vise à dépasser l’arbitraire. Par le biais des institutions chargées de sa matérialité, par les acteurs et actrices de celles-ci, et les actes par lesquels s’opérationnalise le contrôle de la jeunesse, elle n’est, toutefois, étanche ni au système patriarcal, ni au prisme de l’ethnicisation. En dépit de l’expression de volontés manifestes d’égalité, les pratiques et discours des professionnel-le-s rencontré-e-s témoignent d’une mise en œuvre différenciée, selon les représentations véhiculées et portées sur tel ou tel marqueur identitaire, donnant à l’application de ces politiques de protection ou de punition de la jeunesse, un genre ou encore une coloration ethnique qui se superposent, voire s’entremêlent. En s’acquittant de l’apprentissage de la conformité aux mineur-e-s confié-e-s sur décision judiciaire, les professionnel-le-s participent à la perpétuation d’assignations pré déterminées : les mécanismes de (re) production institutionnelle de sous catégories révèlent alors un net écart entre le traitement des garçons et celui des filles. Ils dévoilent, par ailleurs, les tensions soutenues entre injonction à l’individualisation des réponses et difficulté à dépasser la dichotomie féminin/masculin, figeant, en quelque sorte, dans un registre biologique, les grilles d’analyse des comportements des adolescent-e-s. S’il s’agit, pour les un-e-s comme pour les autres, de rectifier les processus d’intériorisation de normes sociales en échec et de former des sujets responsables de leurs actes, le prisme du genre divulgue le laborieux ou plus précisément, l’impossible pari de l’individualisation. Il met ainsi en lumière un contrôle différencié des garçons et des filles qui, pour les premiers, s’élabore à partir de l’acte de délinquance, mais qui, pour les secondes, est davantage guidé par une idée si ce n’est une idéologie de la féminité. Les trajectoires individuelles s’en trouvent impactées : là où les filles voient les leurs possiblement réversibles, les garçons sont, en quelque sorte, « condamnés à la pénalité ». Le genre offre, par ailleurs, en sa qualité de catégorie d’analyse, l’opportunité d’observer une division sexuée des tâches entre hommes et femmes au travail. De surcroit, par le truchement de l’intersectionnalité, la mobilisation du versant ethnique connote les prises en charge. Une modélisation des pratiques des professionnel-le-s se dessine alors, témoignant de la difficulté à accompagner dans les processus de socialisation, la formation de l’individualité et l’émergence d’une conscience apte à faire des choix. Pour rendre possible la relation éducative, quelles sont les pratiques effectives ? Quelles contraintes reposent sur les acteurs et les actrices ? Quelles sont les incidences que cette modélisation induit sur les jeunes ?
"It is our gaze that often encloses others in their closest sense of belonging, and it is also our gaze that can liberate them."Amin Maalouf, In the Name of Identity: violence and the need to belong, 1998 It is no exaggeration to say that these last three decades have seen a juxtaposition of measures supposed to respond to juvenile delinquency: this thesis is a reflection on the treatment of this issue by some of social chain’s actors, on the conception and the configuration of juvenile justice, in its civil and penal aspects. It is based on the way in which education professionals, in particular, determine and preside over the institutional choices of response to this eminently social and undoubtedly political issue. If the criminal law has specific features according to age, it is supposed to be blind to sex, gender and ethnicity. Indeed, in its conception as an institution but especially as an ideal, justice aims at overcoming arbitrariness. Through the institutions responsible for its implementation, through their actors or their acts by which youth control is carried out, the law is, however, not impervious to either the patriarchal system or to ethnicity. Even though they show a patent will/wish for equality, the practices and discourses of the actors attest to a differentiated implementation, according to the representations conveyed and carried on this or that identity marker, giving the application of these protection or punishment policies, gender or ethnic hues that can overlap or even be intertwined. As they teach educational standards to minors under legal supervision, the professionals participate in the perpetuation of social representations: the institutional (re) production mechanisms of subcategories indicate a clear difference between the treatment of boys and girls. Moreover, they reveal the tensions sustained between the injunction to individualized answers and the difficulty of going beyond the feminine / masculine dichotomy, which, in a way, fixes in a biological register the grids of analysis of teenagers’ behaviors. Indeed, if for the ones as for the others, it is a matter of correcting the failing processes of internalization of social standards and of training subjects to be responsible for their acts, the prism of gender reveals the laborious even impossible bet of individualization. It thus highlights a differentiated control of boys and girls, which for the former is developed from the act of delinquency but for the latter, is guided more by an idea or an ideology of femininity. Personal paths are consequently affected; when girls see their paths possibly reversible, boys are in a way “condemned to penalty”. It also offers, as a category of analysis, the opportunity to observe a gendered division of tasks between men and women at work. Finally, through intersectionality, the mobilization of the ethnic side connotes support and then draws a model of professional practices that demonstrate the difficulty of accompanying, in socialization processes, the formation of individuality and the emergence of a subject responsible for his or her actions. In order to make the educational relationship possible, what practices are adopted? What are the constraints for the actors? What room for maneuver is there and above all, what effects are induced on young people?

Ce travail a pour objectifs principaux d'appréhender tout d'abord les manières dont les femmes engagées dans un sport (4 masculin >> (football, boxe, haltérophilie) construisent leurs identités sexuées, et ensuite d'analyser les conséquences de ce processus sur le questionnement de la domination masculine et l'évolution des rapports entre les sexes. Il se situe dans l'espace des pratiques sportives, lieu de << naturalisation >> des différences sexuées, et s'inscrit dans les problématiques de la << construction identitaire >> et celles des << rapports sociaux de sexe >>. L'étude s'appuie sur 50 entretiens de type biographique menés auprès de sportives, de dirigeants et d'entraineurs, ainsi que sur une approche de type ethnographique. Les résultats montrent en premier lieu les différences importantes de contexte institutionnel entre les trois disciplines, << l'originalité >> des dispositions sexuées << inversées >> de la grande majorité des footballeuses et des boxeuses, et la diversité des parcours d'accès au haut-niveau. Nous mettons ensuite en évidence le rôle de l'expérience sportive << hors normes >> dans la construction identitaire. Toutes les sportives se définissent en se distinguant à la fois du << masculin >>, et de quelques stéréotypes d'une <> jugée (traditionnelle >>. L'importance du contexte de socialisation secondaire et, plus particulièrement, de l'ordre des interactions entre hommes et femmes est également mis en évidence. Ainsi les footballeuses en situation << d'homosociabilité >> sont critiques à l'égard des normes sexuées et sexuelles, contrairement aux boxeuses et aux haltérophiles qui évoluent principalement dans un contexte << hétérosocial >>. Enfin, l'analyse des << formes identitaires >> construites par les sportives permet de montrer la diversité des processus de formation des identités. Ainsi, les formes identitaires des boxeuses se construisent en étroite relation avec leurs trajectoires sociales, ce qui n'est pas le cas des footballeuses. En définitive, les sportives reproduisent le contenu des catégories de sexe et la domination masculine, et, simultanément, les font évoluer en s'engageant dans un processus de renouvellement de sens des rapports sociaux de sexe. ~

Cette thèse cherche à comprendre le sens sexué de la pratique du bodybuilding chez les hommes hétérosexuels. À partir de la mise en œuvre de différentes méthodes qualitatives, nous mettons en évidence qu’un lien fort et significatif existe entre la motivation pour entrer dans la pratique et le sentiment de fragilité de l’identité de sexe. Toutefois, ce lien est évolutif, notamment lorsque les individus renforcent leur engagement dans la « carrière » de bodybuilder. Cela ne signifie pas que l’expérience genrée liée à la question de l’identité de sexe disparaît, puisque le sens du travail du corps donné dans le bodybuilding possède des liens avec la question du sens accordé au travail professionnel, qui permet aussi de positionner les bodybuilders dans les interactions genrées. Ce point est déterminant, puisqu’il nous amène à conclure que les principaux enjeux relatifs à la problématique de l’identité de sexe se situent dans une compétition intra-masculine, et non pas directement entre hommes et femmes
This thesis aims to understand the sexual sense of bodybuilding for male heterosexual bodybuiders. Thanks to qualitative methodology, we figure out that a strong and significant link exists between the motive to enter the practice and the feeling of a weak gendered identity. Howerver such a link is evolutionary, in particular when the individuals strengthen their commitment in the “carreer” of bodybuilder. That doesn’t mean that the gendered identity issue disappears, because the sense given to the work in bodybuilding has ties with professional work wich also plays a role in the gendered interactions. Such a result is highly relevant, because it allows us to concluse that the main stakes relative to the gendered identity issue concern a competition between men and not directly between men and women

La problématique de cette recherche s’articule autour de la question suivante : dans quelle mesure les catégories du masculin/féminin sous-tendent-elles les comportements de séduction hétérosexuelle ici et maintenant ? Cette étude s’inscrit dans une perspective visant à saisir un objet complexe, la séduction, par le biais du champ des recherches féministes. Si dans une première partie, nous nous attachons exclusivement à mettre à plat notre méthodologie de travail, nous consacrons les deux autres parties de cette recherche à mettre en acte cette méthodologie afin de répondre à notre questionnement. La deuxième partie est consacrée à l’ancrage de l’imaginaire séducteur. Nous nous baladons, à travers les imaginaires qui traversent notre société, pour montrer comment la séduction amoureuse hétérosexuelle contemporaine peut être influencée, parfois commandée par les mythes, les légendes et la littérature, lesquels ont tendance à reproduire le système de genre. Si dans l’analyse des mythes des légendes et de la littérature, nous avons à faire à des figures emblématiques de la séduction, c’est aux imaginaires et aux représentations véhiculées par notre société contemporaine, ainsi qu’aux comportements et aux représentations des séducteurs et les séductrices de la vie réelle que nous consacrons la dernière partie de cette étude. Dans le discours commun, il est question de changements, de transformations des rôles sexués, de l’égalisation des conditions ; parallèlement et contradictoirement, notre analyse vient appuyer les discours de l’analyse scientifique, lesquels continuent à dévoiler la prégnance de l’évidence invisible : le système androcentrique
This research is based on the following question : to what extent do masculine, feminine categories represent the underpinnings of seductive heterosexual behavior here and now ? This study is intended to help understand the complexity of seduction by focusing on the field of feminist research. In the first part of this work we will describe our methods ; the following two sections will use this methodology to answer our questions. The second part will show the development of the seductive image. We will explore general images formed by our society in order to show how modern heterosexual seduction may be influenced and even sometimes determined by the myths, legends and literature that tend to follow our gender system. In our analysis of myths, legends and literature we will meet emblematic figures of seduction, and in the final part of our study we will see how their images and representations as conveyed by our contemporary society and the representations of the seductive individuals - men and women - are present in our real lives. We often hear about supposed changes, transformations of sexual-determined roles and equality. In contradiction, our analysis supports scientific points of view that continue to reveal often invisible evidence of the same androcentric system

La clinique psychanalytique et le terrain social montrent aujourd'hui une poussée du féminin subvertissant le monde masculin, et avec lui les normes prescrites par la pensée phallique. Depuis la chute du patriarcat, initiée par S. De Beauvoir, s'observe en effet une émancipation de la jouissance des femmes, exprimée par un désir d'entreprendre et une mutation de leur comportement amoureux. En fait, la révolution féministe a permis au désir structural des femmes de sortir de sa répression éducative, leur autorisant non seulement de s'approprier le terrain phallique, autrefois réservé aux hommes; Mais aussi, en s'en prenant au genre, de mettre à jour la bisexualité psychique; révélant pour les deux sexes le versant féminisé de la pulsion comme marque de la castration par le père, prouvant l'inaltérabilité de sa métaphore. Ainsi les femmes ont saisi que le phallus n'était pas le pénis, mais un bien commun aux deux sexes toujours à fantasmatiquement recréer. De fait elles ne partagent plus le mépris qui stigmatisait leur sexe, assumant même leur féminité, choisissant désormais leur jouissance avant la maternité. Excluant même les hommes de la fécondation, si ce n'est de la filiation, en ayant recours, hors sexualité, à l'offre médicale à présent capable de réaliser dans le réel les théories sexuelles infantiles. D'où l'impact sur les idéaux culturels, opérant un basculement du fantasme de Un(e) enfant est battue en Un homme est battu par le père de la femme. Celle-ci, moins culpabilisée, multiplie les rencontres, diffère la vie conjugale et retarde la maternité. Alors que l'homme devenu plus frileux révèle une civilisation marquée par une crainte masculine de la féminisation
The psychoanalytical clinic and the social field show today a push of female subverting the male world, and with it the prescribed standards by the phallic thought. Since the fall of the patriarchate, initiated by S. Of Beauvoir, an emancipation of the women's jouissance is observed indeed, expressed by a desire to undertake and a change of their behavior in love. Ln fact, the feminist revolution allowed the women's structural desire to leave her educational repression, authorizing to them not only to adopt the phallic ground, usualy booked to the men. But also, while dealing with the gender, to update the psychic bisexuality; revealing for the tvvo sexes the feminized side of the driving litre castration marks by the father, proving the inalterability of his metaphor. So the women seize that the phallus was not the penis, but a comrnunity property with the two sexes to always imaginary recreating. In fact they do not share any more the contempt which stigmatized their sex, assuming even their femininity, choosing now their jouissance before maternity. Excluding even the men from fecundation, if it is not filiation, by resorting, without sexuality, the medical offer now able in reality to carry out the infantile sexual theories. From where the impact on the cultural ideals, operating an inversion of the phantasm of One child is beaten in a. Man is beaten by the women's father. This one; less guilty, adds the meetings, differs the married life and delays maternity. While the man become more sensitive reveals a civilisation marked by a male fear of ferninization

L'égalité entre filles et garçons est aujourd'hui au cœur de nombre de textes et politiques éducatives, et les recherches montrent qu'il existe toujours des différences importantes entre filles et garçons à l'école (résultats, orientation…). Le genre scolaire, en tant que concept, doit servir à contribuer à la réflexion sur ces questions. L'étude porte sur cinq classes de maternelle. Une analyse des interactions verbales et des positions des enfants et des professeurs dans le champ discursif lors des rituels montre que le genre scolaire n'est pas une simple reproduction du genre à l'école. Cette analyse permet de définir le genre scolaire, en tant que construction, comme une différenciation sexuée des positions des filles et des garçons dans le champ interactif. C'est une construction de genre particulière, qui se réalise au sein de la culture scolaire, et aboutit à la distinction de catégories de sexe : les élèves-garçons et les élèves filles. Considérant à la fois la socialisation familiale des enfants, leur sexe, l'acculturation à la culture scolaire à laquelle ils sont soumis et leur positionnements au sein du champ interactif, la thèse ouvre une nouvelle piste pour l'appréhension du genre scolaire : il apparaîtrait comme un effet aveugle de l'acculturation qui, façonnant des habitus familiaux, viendrait renforcer, ou permettre l'émergence, d'habitus sexués
Gender equality is a central issue in current memoranda and education policies, and studies shows that the gap still prévails between schoolboys and schoolgirls (in terms of results, orientation, etc.). School gender, as a concept, should help contribute to the discussions on the topic. The study involved children in five pre-school classes (école maternelle) ; it investigates their verbal interactions. Analysing these interactions as well as the positions of children and teachers in the conversational space, these research provides évidence that school gender involves more than merely reproducing gender differences at school. It allows the scholl gender - as a construction - to be defined as a gender-based difference in the position of schoolboys and schoolgirls in the conversational space. It is a specific gender construction, which is achieved within the school culture and leads to distinguishing the categories of male pupils and female pupils. As it examines the aspects of family socialisation, sex, school integration and position whithin the interactive space, the dissertation opens up a new path to be looked into : school gender appears as a result of school integration, which, as it shapes the family habitus, would reinforce or help generating gendered habitus

Cette thèse interroge les représentations de la sexualité et les constructions de la masculinité chez une population de jeunes Marocains (âgés de 20 à 30 ans), musulmans, immigrés en Alsace (France) et en Toscane (Italie). Ce travail s’attache à analyser le pouvoir de l’hétéronormativité et son influence sur les expériences de ces jeunes hommes pendant leur transition vers l’âge adulte à l’étranger. À travers une approche qualitative – fondée sur des entretiens semi-directifs et sur l’observation ethnographique –, cette étude montre que l’hétéronormativité, loin d’être un pouvoir monolithique et figé, est une norme plurielle. L’enquête menée met en évidence que la force hégémonique de l'hétéronormativité ne se limite pas à définir les significations sociales de la sexualité et les processus de l’identification de genre, mais qu’elle façonne également les représentations subjectives et collectives des âges, les relations intra et intergénérationnelles, les rapports entre populations majoritaires et minoritaires ainsi qu’entre populations minoritaires à l’étranger. L’analyse des conduites sexuelles et des masculinités devient le terrain pour une étude bien plus large des profils sociaux des jeunes interviewés
This thesis investigates representations of sexuality and constructions of masculinity among young Moroccan Muslim men (aged between 20 and 30) who migrated to France (Alsace) and Italy (Tuscany). Sexual accounts and gender identification processes are the main fields to study heteronormativity and to show how its hegemonic power is interwoven with other social relations which define the transition to adulthood of these young men. By exploring the outcomes of a qualitative research – based on ethnographic observation and interviews – this study demonstrates that heteronormativity, far from being a monolithic power, is a plural norm which produces not only social constructions of sexuality and masculinity among young Moroccans, but also shapes intra- and intergenerational relationships, relations among minority groups, and between migrants and the majority population