Academic literature on the topic 'Image du corps chez la femme – Sénégal'

Cet article porte sur une portion méconnue de l’oeuvre de Conrad Poirier (1912-1968), un photojournaliste montréalais ayant oeuvré entre 1930 et 1960. Le fonds P48 de Bibliothèque et Archives nationales du Québec, où sont conservés les négatifs de Poirier, est principalement constitué de photographies de presse, mais renferme aussi une production personnelle qui emprunte à l’esthétique de la pin-up. Cette dernière est une image issue de la culture populaire mettant en scène une femme sensuelle dont le corps nu ou semi-dénudé est présenté dans des poses coquines empreintes de volupté. Cet article propose de réfléchir à la fois sur la présence de ces images dans les années 1940 et 1950 au Québec, malgré la censure qui était exercée à Montréal, et sur la production de Poirier à la même période. Afin de jeter un regard sur des images caractéristiques de la pin-up, les oeuvres du photographe ont été divisées en quatre catégories : tout d’abord, les pin-up collectionnées par Poirier, puis les photographies qu’il a lui-même réalisées, soit des représentations de nus, de femmes en maillot de bain et même de culturistes.

Bien avant que Heidegger ait insisté sur la nécessité de poser la bonne question (Fragestellung), les Scolastiques en établissaient l’état (status questionis) avant d’y répondre. Or, les savants occidentaux qui se sont interrogés à propos des phénomènes de la Magie et de la Sorcellerie ont souvent sauté à pieds joints dans le piège ethnocentrique tendu aussi bien par leur tradition gréco-latine et judéo-chrétienne que leur usage d’une langue indoeuropéenne. D’une part, la première a opposé les Vérités objectives de la Raison pure aux dérapages subjectifs de la Déraison émotive et la morale de la Religion révélée à l’immoralité de la superstition satanique. D’autre part, le second, à cause de la distinction factice entre le nom (nature) et le verbe (action adventice) a dissocié comme allant de soi les substances permanentes et profondes des choses de leurs variations accidentelles. Il se fait que ces présupposés paradigmatiques sont ignorés par la plupart des cultures non occidentales et préjugent la compréhension équitable de celles-ci par des esprits occidentaux. Pour bien le comprendre, jusqu’à preuve manifeste du contraire, il faut assumer que l’Autre le soit radicalement : qu’il a fait son monde en fonction de principes primordiaux et de préoccupations pratiques irréductibles à leurs pendants responsables pour le monde occidental et qu’il en parle de manière tout aussi incommensurable. Pour commencer au commencement : tout ce qui fait sens part de et revient à un acteur personnel, à un « Je », incarné dans son corps propre d’instant en instant et incorporé en continu dans sa situation sociohistorique. A supposer que « Je » soit un anthropologue occidental ou occidentalisé (il n’y en a pas d’autres) alors il aborde les faits ou les construits culturels d’autrui avec le déjà tout fait chez lui dont sa rationalité (scientifique) et sa religiosité (chrétienne) avec le risque d’identifier son interlocuteur indigène comme lui-même en plus petit et en moins performant. Le seul moyen d’éviter cette réduction des réalités d’autrui aux réalisations de chez soi est de le rencontrer en fonction de prémisses purement heuristiques telles qu’en amont, la primordialité de l’Agir et en aval, la localisation des actions de fait dans des lieux particuliers. Si tous les vivants, les humains inclus, cherchent à en sortir, justement, vivants, ils le font dans le milieu ou mode de (re)production où ils se retrouvent et avec la mentalité et selon les mœurs qui s’y trouvent. C’est dire que l’abc de l’approche anthropologique est d’ordre topologique : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, abstraction faite de son dénigrement rationaliste et religieux, la magie définie comme la confiance (aveugle) dans l’efficacité (automatique) du recours (rigoureux voire rigoriste) à des moyens (mécaniques), des gestes (immuables) et des formules (figées), possède en propre un milieu où il a droit d’avoir lieu. Néanmoins, commençons par le non-lieu de la magie. Chez les Pygmées Bambuti du Congo il n’y a ni prêtre ni politicien, ni policier ni professeur, ni plombier ni prédateur. Par conséquence, en l’absence de tout Dehors pesant, idéologique ou institutionnel, il est tout à fait topo-logique que dans ses rapports avec les siens et la Forêt le « Je » le Mbuti ne se fie qu’à son dedans. D’où le fait que les topographes du monde pygmée ont constaté non seulement qu’il était sans magie aucune mais que sa religiosité étant une affaire de pure spiritualité personnelle il y avait peu de sens à parler d’une religion pygmée faute de spéculations dogmatiques et de structures cléricales. Par contre, chez leurs voisins, des agriculteurs bantous, les mêmes topographes (surtout les théologiens parmi eux) ont conclu que la magie avait largement pris le dessus sur le religieux. Mais, de nouveau, rien de plus topologiquement normal dans ce constat. Quand, dans un village bantou ou dans une paroisse ouvrière, tout vous tombe dessus en permanence du dehors et d’en haut, il n’y a guère de place pour le genre de religiosité profonde que peuvent se permettre des gens soit libres de leurs moyens soit en ayant peu. Quand les ancêtres ou l’administration vous ont imposé des tabous et des interdits dont le non-respect même involontaire entraine des sanctions immédiates et automatiques, quand votre comportement quotidien est préprogrammé à la lettre de votre condition sociale, de votre âge et sexe, quand pour faire face vous avez besoin des autorités et des experts, quand en respectant minutieusement le règlement vous évitez les ennuis et quand en remplissant correctement les formulaires des allocations familiales et autres vous sont acquises comme par magie… comment ne pas croire que des objets matériels et des opérations rituels produisent infailliblement par le simple fait d’avoir été scrupuleusement activés (ex opere operato) les objectifs escomptés ? Entre le respect irréfléchi des tabous ancestraux et l’observance stricte des commandements de l’Eglise, entre le recours à des amulettes prescrites par votre « sorcier » traitant et la foi dans les médailles miraculeuses distribuées par votre curé paroissial, entre l’efficacité ipso facto des malédictions et des bénédictions du magicien villageois et les paroles de transsubstantiation d’un prêtre catholique (même en vue d’une messe noire), il y a beau béer une abime théologique, topologiquement parlant c’est du pareil au même. De ce point de vue topologique, les missionnaires, notamment catholiques, n’ont pas tant converti le païen superstitieux à la religion révélée que remplacé la magie indigène par un succédané chrétien. Si, en devenant catholiques les WaKonongo que j’ai côtoyé dans la Tanzanie profonde entre 1969 et 1972 ont cessé de sacrifier un poulet noir à Katabi et commencé à se payer des messes à la Vierge contre la sécheresse c’est que restés foncièrement pagani ou ruraux, cette nouvelle interlocutrice leur était parue plus faiseuse de pluie que le préposé d’antan. Avant d’éventuellement passer à leur consécration ou à leur condamnation, il faut enlever dans la présence ou l’absence du langage et de la logique ritualiste (décrits et parfois décriés comme « la mentalité et mécanique magique ») tout ce qui relève inéluctablement du lieu. Ce ne sont pas les seuls rationalistes ou religieux occidentaux qui, en escamotant leurs conditions topologiques, se sont lancés dans appréciations et dépréciations intempestives de la magie et la sorcellerie. Les Pygmées préférant faire l’amour avec des femmes réglées se moquaient de la peur bleue du sang menstruel éprouvée par des Bantous. Débarqués volontairement au village, ils faisaient semblant de croire aux menées mortelles des sorciers afin de ne pas compromettre les ponctions qu’ils opéraient auprès de leur prétendus « Maîtres ». Les Ik, les pendants ougandais des Bambuti, tout en sachant que des rites magiques (sacrifice du poulet ou de la messe) ne pouvaient pas produire de la pluie en inventaient de toutes pièces pour profiter de la crédulité de leurs voisins pasteurs et agriculteurs. Il existe donc des lieux sans sorcellerie. Mais si c’est le cas, c’est surtout parce que pas plus que Le Mariage ou La Maladie et un tas d’autres choses du même gabarit onto-épistémologique, La Sorcellerie « ça » n’existe pas en tant qu’une substantialité qui serait solidement significative indépendamment de ses manifestations singulièrement situées. N’existent pleinement en définitive que des mariés, des malades et des sorciers. Le fait de s’exprimer en une langue indoeuropéenne induit cette illusion essentialiste que les pratiquants d’une autre langue ne partagent pas. En disant « il pleut » ou « it’s raining » nous imaginons instinctivement que le sujet de la phrase représente une entité essentielle, la pluie, qui existe au préalable avant, comme le verbe l’implique, qu’il se mette tout d’un coup mais après coup à pleuvoir. Or, et de manière autrement plus phénoménologiquement plausible, un peuple indien de l’Amérique du Nord, les Hopi, non seulement pensent uniquement à un processus, « la pluviation », mais quand ils en parlent ciblent une expérience particulière. Forcé et contraint par les évidences ethnographiques, ayant eu à enquêter sur des cas concrets de sorcellerie entre autres en Tanzanie, au Nigeria, au Congo, en Ethiopie et au Sénégal, j’ai chaque fois eu l’impression non pas d’avoir eu affaire à des variations de la Sorcellerie ut sic et en soi mais à des individus et des instances aussi incompressibles qu’incommensurables entre eux. Débarqué chez les WaKonongo non seulement avec des histoires de sorcellerie à l’occidentale en tête mais l’esprit empli d’élucubrations théoriques que j’imaginais devoir faire universellement loi et univoquement foi, mes interlocuteurs m’ont vite fait comprendre que je me trouvais ailleurs dans un monde tout autre. Puisqu’ils parlaient de mchawi et de mlozi, ayant en tête la distinction zande, j’ai demandé si le premier n’était pas mal intentionné à l’insu de son plein gré là où le second empoisonnait littéralement la vie des siens. Ils m’ont répondu n’avoir jamais pensé à cette possibilité, mais qu’ils allaient y réfléchir ! En conséquence, j’ai cessé de les harceler avec mes questions me contentant d’observer ce qu’ils disaient d’eux-mêmes et de participer à ce qu’ils faisaient – y inclus à des procès contre des sorciers. Ignorant notre dualisme manichéen (le Bon Dieu luttant avec le Mal incarné pour sauver les âmes du péché) ainsi que des manuels rédigés par des Inquisiteurs célibataires obsédés par « la chose », leurs sorciers n’avaient jamais pensé qu’ils pouvaient profiter d’un pacte avec le Diable et donner libre cours en sa compagnie à leur perversité sexuelle. Anthropophages, leurs sorciers avaient surtout faim (comme les WaKonongo eux-mêmes lors de la soudure ou des famines) et se débrouillaient sans faire appel à des démons. En outre, loin s’en faut, tous les wachawi n’étaient pas méchamment mauvais. Lors d’une réunion pour créer un village ujamaa personne n’a bronché quand parmi les spécialistes requis quelqu’un proposait un sorcier. « Etre vieux » et « être sorcier » semblaient parfois synonyme – peut-être comme l’aurait dit Gabriel Marcel, à cause du mystère qui entoure l’autorité des survivants. Traité de sorcier moi-même, on m’a rassuré que je comptais parmi les wachawi wa mchana (de plein jour) et non wa usiku (de la nuit). Si j’ai dû quitter précipitamment mon village c’est qu’à l’encontre des miens, contents d’avoir eu enfin affaire à un Blanc au courant du programme africain, les autorités du pays n’appréciaient guère le fait que j’aurais téléguidé des serpents sur un village rival. A première vue paradoxalement, la sorcellerie fonctionnait comme un mécanisme de justice distributive : ayant proposé de lui procurer de la tôle ondulée, un voisin dynamique a décliné mon offre de peur que le premier à en profiter des vieux jaloux n’envoient de nuit des hyènes dévorer les viscères de sa femme et ses enfants : « tant que tout le monde n’est pas en mesure de se procurer de la tôle » dit la croyance « personne n’y a droit ». Enfin et surtout, quand les WaKonongo parlaient de l’uchawi en général ils ne le faisaient jamais à froid afin d’aboutir au genre d’abstraction analytique d’ordre structurelle et substantialiste qui fait la joie des anthropologues théoriciens. C’était toujours à chaud et de manière heuristique : « n’ayant pas encore deviné le nom du mchawi qui m’en veut à mort je suis bien obligé de le situer dans un nébuleux anonyme ». Entre des hypothétiques sinon chimériques lames de fond qui ont pour nom la Magie ou la Sorcellerie et l’écume ethnographique qui émerge d’une multiplicité de monographies irréductibles, il faut bien choisir. Or, si l’anthropologie est ce que les anthropologues ont fait, font et feront, il n’y a pas de raison de croire que, pour l’essentiel, les magiciens et les sorciers (les uns plus approximativement que les autres), ne seraient que des avatars sociohistoriques de la Magie ou la Sorcellerie archétypiques fonctionnant comme des Réels de référence transhistorique et transculturels. Avant de les atteler accessoirement à l’une ou l’autre de ses charrues conceptuelles, l’anthropologue a intérêt de s’attarder sur le sort de ses bœufs vivants. En se contentant de faire état de ce que les magiciens et les sorciers ont diversement fait, font distinctement et feront autrement, on risque moins d’être victime de cette illusion d’optique ontologique que Whitehead décriait comme du « misplaced concreteness » - la confusion entre des substances purement spéculatives et la signification toujours singulière des « singletons » sociohistoriquement situées !

L'hystérectomie et la mastectomie portent atteinte à l'intégrité du corps et de l'esprit de la femme, sur le plan maternel comme sur celui du féminin. Cette thèse, réalisée dans le ville de Dakar, visait à en comprendre l'impact chez la femme sénégalaise, en mettant l'accent sur les éléments spécifiques au cadre culturel sénégalais et au statut de la femme dans les représentations sociales. Un des fils directeurs de notre travail consistait à recueillir les impressions de femmes sénégalaises, ayant subi ces opérations, lors d'entretiens cliniques de recherche effectués juste après l'opération, puis dans un délai d'un an suivant l'opération. Nous souhaitions mettre en évidence les implications de l'hystérectomie et de la mastectomie et connaître les mouvements psychiques à l'oeuvre chez les femmes sénégalaises qui les subissent. La recherche a permis de montrer, que la mastectomie a un plus lourd impact sur l'image du corps, et que le fonctionnement sexuel est une préoccupation majeure chez la plupart des sujets, du fait d'appréhensions portant sur l'estime de soi et de douleurs postopératoires vécues comme effrayantes. Elle a souligné le fait que l'opération est vécue comme une castration dans le réel du sujet, provenant d'une instance surmoïque parentale, à cause d'une faute commise. Cette recherche nous a également permis de démontrer que l'hystérectomie et la mastectomie constituent une blessure narcissique chez la femme sénégalaise, du fait du rapport au corps spécifique à cette culture, et de la portée phallique du sein et de l'utérus. Cette blessure narcissique a un impact sur les rapports que la femme entretient avec son entourage, et en particulier avec l'homme. Le féminin et le maternel sont mis en valeur dans la culture sénégalaise, mais la maladie et l'opération, témoignent d'un écart vis-à-vis des règles culturelles qui fixent leur ordre d'expression
Hysterectomy and mastectomy undermine the integrity of women's body and mind, on the maternal as well as on the feminine aspect. This research, undergone in the town of Dakar (Senegal), aims to understand their consequences on the Senegalese woman, emphasizing the particularities of this cultural environment and the social representations on women status. We gathered the impressions of Senegalese women, who have undergone these surgeries, through clinical interviews conducted immediately after the surgery, and within a year later. Our goal was to highlight the implications of hysterectomy and mastectomy and to identify the psychological processes at work in this situation. This research allowed us to demonstrate that mastectomy has a heavier impact on body image, and that sexual functioning is a major concern in most subjects, because of consequences regarding self-esteem and postoperative pain experienced as frightening for the subjects. It underlined that the operation is experienced as a castration in the reality of the subject, from a parental superego instance, due to a fault he has made. This research has also shown that hysterectomy and mastectomy imply a narcissistic injury among Senegalese women, because of the importance of the body that is specific to this culture, and the phallic properties of breast and uterus. This narcissistic injury has a impact on the relationship that women have with their environment and particularly with men. The feminine and the maternal are highlighted in Senegalese culture, but illness and operation, let appear a gap with the cultural rules that determine the order of their expression

Cadre théorique. Dans un contexte transitionnel sénégalais, inscrit dans une interface bioculturelle, il est important d'évaluer l'impact de l'urbanisation sur le développement de la surcharge pondérale, mais aussi sur ses conceptions socioculturelles et son ressenti psychosocial en mutation. Méthodologie. Pour ce faire, nous avons réalisé une première enquête qualitative par focus group et une seconde étude qualitative par entretiens semi-directifs (dans l'agglomération de Dakar et à Gandiaye dans le communauté rurale de Thiomby de la région de Kaolack) au sein d'un échantillon représentatif de la population sénégalaise adulte, vivant dans l'espace wolophone du centre du pays ; puis une troisième étude quantitative comparative entre la région de Kaolack et l'agglomération de Dakar. Résultats. Sur le plan qualitatif, le gros n'est plus associé à la richesse (nourriture/alimentation), au bien-être (mort-maladie/santé) et à la puissance reproductive (sexualité/esthétisme) ; mais à l'oisiveté (nourriture/alimentation), la dysfonction (mort-maladie/santé) et l'indésirabilité sexuelle (sexualité/esthétisme). Sur le plan quantitatif, une augmentation significative de la surcharge pondérale se dessine, avec une valorisation sociale de l'embonpoint comme l'un de ses facteurs de risque. Puis, les modèles esthétiques modernes se véhiculent, avec une envie de maigrir associée à une mauvaise estime de son apparence. Conclusion. Les Sénégalais passent d'un régime où le corps soumis à un culte animiste del'énergie vitale ne pouvait qu'être exposé à la maigreur, à un régime où le corps soumis à un culte moderne de la raison ne pourra qu'être exposé à la grosseur
Theoretical framework. In a Senegalese transitional context, expressing itself by a biocultural interface, it is important to assess the impact of the phenomenon of urbanization on the development of overweight, but also on its social and cultural conceptions and its psychosocial feeling in a changing process. Methodology. To do this, we first conducted a qualitative focus group survey and a second study by qualitative semi-structured interviews (In the city of Dakar and at Gandiaye in the rural community of Thiomby from the Kaolack region) in arepresentative sample of the senegalese adult population living in the wolophone space from the center of the country ; and a third comparative quantitative study between the region of Kaolack and Dakar agglomeration. Results. By the qualitative aspects, we note that the big person is no longer associated to wealth (food/diet), well-being (death-disease/health) and reproductive output (aesthetics/sexuality), but to idleness (food /diet), dysfunction (death-disease/health) and sexual undesirability (aesthetics/sexuality). By the quantitative aspects, we note a significant increase of overweight with a social valorisation of overweight as a risk factor to the development of this syndrome. In addition, the modern standards of body are spreading, thus, the desire to lose weight is associated with a poor esteem of its appearance.Conclusion. The Senegalese leave a model where the body subjected to an animist cult of vital energy was mostly exposed to thin, for a model where the body subjected to a modern cult of reason will be mostly exposed to overweight

L'image du corps dessine les contours de la féminité, mais il ne semble possible d'entrevoir une expression proprement féminine qu'à travers les failles de celle-ci. Semblable à une expression incontrôlée de l'inconscient, le féminin se déploie comme le lapsus ou l'acte manqué. Pour ce faire, il semble nécessaire de passer par le rapport différent que semble entretenir une femme à la pulsion. C'est à travers une possible liaison entre pulsion et image du corps que le féminin semble s'exprimer. Aussi, l'inconscient maternel et de ce fait le regard de la mère, nécessitent une particulière attention, dans la mesure où la pulsion scopique de la mère investira différemment le corps de l'enfant fille. A travers un regard non limité par le signifiant, il sera question pour la fille d'un investissement de tout le corps et de ce fait, d'un rapport diffus et difficilement contenable d'avec la pulsion. La multiplicité des inscriptions phalliques sur le corps de la fille rend autre son rapport à l'image – le surinvestissement marque, entre autre, une fragilité. Le regard que suscite l'expression par images dénature l'appel au féminin qui ne peut s'articuler que dans l'absence du dire. Le nouvel impératif social paraît difficilement s'articuler à l'enracinement du discours familial ; il est pourtant possible d'entrevoir une inhibition de la pensée par le biais d'un surplus d'images sans référant
It's through the body image that the femininity contours draws itself but, it seems possible to catch a glimpse of feminine expression only through the flaw or the rift of it. Similar to the uncontrolled expression of the unconscious, feminine expression displays itself like the slip of the tongue or the parapraxis. Consequently, it seems necessary to point the different relation a woman maintains to her drives. It's through a potential link between drive and body image that the feminine expression seems to take place. To do so, maternal unconscious and the mother's look requires particular attention; insofar as, the mother's optic drive will be differently investing a girl child body. Through a look non-limited by the signifier, it will be question for the girl to invest her whole body and this will lead her to a diffuse and hardly containable relation to her own drive. The multiplicity of phallic inscriptions on the girl's body renders differently her relation to images – the overinvestment signs, beside all, fragility. The look that the expression by images sparks off distorts the feminine call, which can only rise in the absence of words and sayings. The new social requirement seems hardly articulate itself with the roots of familial discourse; it is, though, possible to glimpse the inhibition of thoughts by the way images are overinvested

L'insatisfaction corporelle est une problématique complexe qui influence grandement la qualité de vie de nombreux individus. L'approche de santé globale Health At Every Size (HAES) encourage la diversité dans les tailles corporelles et mise sur l'acceptation de soi. Les interventions issues du HAES font la promotion de la santé globale en ciblant des variables alimentaires et psychologiques. Au Québec, le programme « Choisir de Maigrir ? » (CdM ?) s'adresse à des femmes préoccupées par leur poids et leur apparence corporelle et met l'accent sur un corps en santé et une vie équilibrée. Le présent mémoire doctoral a pour objectif d'approfondir les connaissances scientifiques sur l'insatisfaction corporelle suite à une intervention basée sur l'approche HAES. Les résultats démontrent une amélioration significative de l'insatisfaction corporelle des 216 participantes suite au programme de même qu'un maintien des améliorations un an suivant la fin du programme. Chez les 110 femmes du groupe contrôle, une amélioration significative de l'insatisfaction corporelle est aussi notée entre le début du programme et un an suivant sa fin. Les résultats indiquent aussi que les femmes qui améliorent le plus leur insatisfaction corporelle sont celles qui démontrent une plus grande diminution de la restriction alimentaire, des symptômes dépressifs et de l'indice de masse corporelle, ainsi qu'une augmentation de l'alimentation intuitive. Puisque plusieurs de ces variables sont directement ciblées par l'intervention CdM?, les femmes qui améliorent le plus leur image corporelle pourraient aussi être celles qui bénéficient le plus du programme. La recherche sur l'insatisfaction corporelle doit être poursuivie notamment pour mieux comprendre les mécanismes sous-jacents au maintien de l'amélioration de l'insatisfaction corporelle à plus long terme.

Notre travail doctoral propose une recherche originale de l’image du corps de la femme, en période périnatale. L’image du corps est un concept polymorphe, se situant à l’interface entre le psychisme et le corporel. Son étude prend toute sa mesure au cours de cette période spécifique de la vie.Méthodologie : La recherche porte sur une cohorte de 20 femmes « toutes-venantes », recrutées durant leur grossesse. Une batterie de tests (tests projectifs, échelles d’évaluation de la dépression - EPDS et MADRS, échelle diagnostique - MINI) a été administrée à 5 temps différents, de la grossesse à 1 an postnatal : entre 26 et 38 semaines d’aménorrhées, puis 3 mois, 6 mois et 12 mois après la naissance de l’enfant. Le test de Rorschach a été administré durant la grossesse puis à 1 an d’intervalle (cotation et interprétation suivant l'école de Paris). 17 femmes ont été maintenues dans l’échantillon en anténatal (3 femmes étant considérées comme « déprimées ») et 15 femmes constituent l’échantillon postnatal. Résultats : Le psychogramme du test de Rorschach pointe en anténatal, une image du corps effractée (réponses G et Dbl%) et non intègre (cotations qualitatives, thématiques de la grossesse et de l’accouchement), un remaniement des limites du Moi en appui sur des défenses limites narcissiques (symétrie, H% et A%, réponses « peau » renforçatrices, réponses « masque », F-, et références au passage, et à la problématique dedans/dehors) et des préoccupations corporelles intenses (IA%, réponses « Anat. » et Hd). En postnatal, l’image du corps est plus unitaire (G+, IA% dans la norme, apaisement desangoisses corporelles), bien que les assises narcissiques restent vulnérables (sensibilité C’, Dbl%, attractivité phallique et angoisse de castration) et les limites corporelles fragiles (F% minimisé, procédés défensifs labiles). Conclusion : Les données cliniques projectives produites au Rorschach confirment notre hypothèse principale selon laquelle les remaniements psychocorporels corporels, liés à la grossesse, influencent négativement l’image du corps de la femme enceinte. Un an après l’accouchement, l’image du corps observée montre une évolution positive en faveur d’une harmonisation, bien que la dimension corporelle reste fragile, même 1 an après l’accouchement. En revanche, chez les femmes déprimées, l’évolution corporelle semble entravée par la pathologie
Our doctoral work proposes an original research of the body image, during the perinatal period. The body image, a polymorphous concept, situated at the interface between the psyche and the corporeal, and its study takes its full measure during this specific period of life. No study has so far undertaken any exploration of this subject. Methodology: The study involved a cohort of 20 "all-coming" women recruited during pregnancy. A test battery (projection tests, EPDS and MADRS, diagnostic scales - MINI) was administered at 5 different times, from pregnancy to 1 year postnatal: between 26 and 38 weeks of amenorrhea, then 3 months, 6 months, and 12 months after the child’s birth. The Rorschach test was administered during pregnancy and then 1 year after (assessment and interpretation according to the Paris school). 17 women were maintained in the antenatal sample (3 women were considered"depressed"), and 15 women constituted the postnatal sample. Results: The Rorschach test shows an effracted body image (G%, and Dbl%) and nonintegrity (qualitative quotations, themes of pregnancy and childbirth), a shuffling of the limits of the ego, in support of narcissistic defenses (Symmetry, H% and A%, reinforcing "skin" replies, "mask" responses, F-, and references to the passage, and the problematic inside / outside), and intense bodily concerns (IA% "Anat.", and Hd). In postnatal, the body image is more unitary (G +, IA% in the norm, body anguish appeasement), although the narcissistic ones remain delicate (sensitivity C', Dbl%, phallic attractiveness, and anguish of castration), and fragile bodily limits (F% minimized, labile defensive procedures). Conclusion: The projective clinical data produced at Rorschach test, confirm our main hypothesis that psycho-corporeal changes related to pregnancy, negatively influence the body image, in the sense of a break-up of its unity, a limits reinforcement, and major bodily concerns.The postpartum body image shows a positive evolution, in favor of harmonization, although the body dimension remains delicate, even 1 year after delivery. Body development in depressed women seems to be hampered by pathology

Cette recherche-action, faite avec deux co-chercheures à leur première grossesse, porte sur leur vécu de femme enceinte. D’une part, l’auteur s’est intéressée aux répercussions générales de cet état dans la vie de deux femmes québécoises. D’autre part, elle a observé l’incidence qu’a eu un travail de conscience corporelle sur le vécu de la grossesse de ces femmes. Souvent idéalisée, la grossesse apparaît ici avec son double visage de joies et de difficultés. Le travail corporel expérimenté (décrit et présenté dans la recherche) a permis à ces femmes d’utiliser des moyens pour améliorer leur relation à elle-même aux niveaux physique et psychique. Elles y ont trouvé également des ressources pour approfondir la relation avec leur enfant en gestation. Le lecteur trouvera aussi les commentaires des co-chercheures concernant l’utilisation et les effets des moyens corporels expérimentés au moment de l’accouchement.
Québec Université Laval, Bibliothèque 2019

A la question freudienne « que veut une femme ? », Lacan postule l’inexistence de « Ła femme », conduite par l’idéed’une jouissance féminine dédoublée. Formulation pour le moins énigmatique qui invite à considérer le marquage inconscient d’où éclot ce que de la femme on « diffâme ». Réel d’un « pastout » que la structure langagière de l’inconscient porte en héritage à travers ses stigmates inconscients, et que l’étude des signifiants de l’habillement dégage. C’est ainsi qu’à lire l’habillement dans le champ du symbolique s’entende la supposée frivolité épinglée à l’intérêt vestimentaire. Ce qui conduit une lecture de la fonction du vêtement décalée de ses préjugés imaginaires, mais bien plutôt inscrite dans son fondement structural. De là s’interroge le nouage des femmes aux robes, et les modalités de jouissance qui les accompagnent. A se tisser comme « phallus », une robe peut s’ancrer dans la subjectivité féminine, d’où la logique sous-jacente à la multiplicité des robes dans l’existence de certaines femmes. Objet de désir, une robe engage autant une femme qui la porte qu’un homme qui la regarde, car dans sa fonction captatrice de regards, elle s’articule à la pulsion scopique et à « l’objet a » qu’est le regard. Se questionne alors sa fonction narcissique et ce qu’une femme peut trouver dans son image : serait-ce qu’à l’appui d’une robe, l’hystérique pourrait être « Autre » pour elle-même, quand pour un homme l’obstination à maintenir les femmes du côté de l’image, viendrait comme bouchage face à l’énigme de la féminité. Cela indiquerait que pour « l’Un » et « l’Autre », être belle comme une image participerait de l’accoutrement de l’amour
To the Freudian question « What does a woman want? » Lacan postulates the non-existence of « Ⱦhe woman », driven bythe idea of a split feminine enjoyment. This less enigmatic formulation invites one to consider the unconscious hatch mark as that of the woman « defamed ». The reality of a « pastout »that the language structure of the unconscious bears inheritance through its unconscious stigmata, and which the study of the signifiers of clothing reveals. Thus, to read clothing in the field of the symbolic shows the supposed frivolity pinned to the interest of dress. This leads to a reading of the function of the garment shifted from its imaginary prejudices, but rather inscribed in its structural foundation. Thence this questions the knotting of women to dresses, and the modes of enjoyment that accompany them. To be woven as « phallus », a dress can be anchored in feminine subjectivity, hence the logic underlying the multiplicity of dresses in the existence of certain women. Object of desire, a dress engages a woman who wears it as much as a man who looks at it, because in its function of capturing glances it articulates to the scopic impulse and to the « object a » that is the glance. Then questions her narcissistic function and what a woman can find in her image: would it be that in support of a dress, the hysteric could be « Other » for herself, when for a man the obstinacy to keep women on the side of the image, would come as a blockage faced with the enigma of femininity. This would indicate that for the « One » and the « Other », to be as pretty as a picture would participate in the accoutrements of love

Cette thèse traite des relations existantes entre l'image de son corps, l'estime de soi et les risques attachés aux interventions effectuées pour modifier son apparence physique et ce dans des contextes culturels différents. Nous nous sommes intéressés aux femmes noires Maliennes et Antillaises. La problématique implique la mise en relation de caractéristiques individuelles, sociales et culturelles, les modes déaction réciproques et les incidences qu'ils peuvent avoir sur les conduites effectives. Afin de mettre en évidence ces relations, nous avons construit un outil psychométrique à visée internationale : MAP (Modification de l'apparence physique) se composant de 3 échelles : l'échelle d'Estime de soi corporelle de T. Cas et deux échelles créées, une portant sur les motivations (inspirée de la théorie des motivations de M. J. Apter) et l'autre sur les dimensions du risque. Cet outil a été adressé à 476 femmes noires (Maliennes et Antillaises) interrogées dans leurs pays respectifs et en France métropolitaine. L'analyse statistique met en évidence les liens entre les différentes composantes et le rôle joué par les variables indépendantes (âge, niveau socio-économique, le fait d'être mère). A un niveau plus descriptif, les réponses données nous renseignent sur la façon dont les femmes vivent leur corporéité ; en effet, selon la culture elles ne réagissent pas de la même manière. On voit donc la nécessité de prendre en compte la culture dans le rapport que les femmes entretiennent avec leur corps et de comprendre comment ces différences de cultures ont un effet important en tant que tel, dans le rapport à leur propre corps, mais également dans l'utilisation de cosmétiques
This thesis deals with the relations between his body image, self-esteem and the risks attached to interventions to change his physical appearance in different cultural contexts. We have an interest in black women Mali and Caribbean women. The problem involves linking of individual, social and cultural characteristics reciprocal modes of action and the impact they can have on the actual lines. To highlight these relationships, we built a psychometric tool for international purposes: MAP (Modification of physical appearance) consisting of 3 scales: t. Case body self-esteem scale and two scales created, one on the motivations (inspired by the theory of the motivations of Mr. J. Apter) and the other on the dimensions of risk. This tool was sent to 476 black women (Malian and Caribbean) surveyed in their respective countries and metropolitan France. Statistical analysis highlights the links between the different components and the role played by the independent variables (age, socio-economic level, being a mother). A more descriptive level, the responses tell us about how women live their corporeality; Indeed, according to the culture they do not react the same way. Thus the need to take into account the culture in the report that women have with their body and understand how these differences of cultures have an important effect as such, in the report to their own bodies, but also in the use of cosmetics