Academic literature on the topic 'Indigénat et justice indigène'

Abstract L’internement politique a joué un rôle important dans le processus par lequel l’administration coloniale française a essayé d’amener les Kanak, le peuple indigène de Nouvelle-Calédonie, sous domination française. Dans le cadre d’une étude examinant la fonction et l’héritage de l’indigénat dans la régularisation des relations entre Kanak et colons, cet article développe une étude de cas de l’internement des Kanak jusqu’en 1928. Contrairement à penser les représentations coloniales et populaires, la majorité des internés kanak n’étaient ni des « chefs » ni des « rebelles ». Les autorités avaient recours à l’internement pour réprimer les actes de la résistance quotidienne, imposer la discipline dans les réserves et renforcer l’autorité des chefs administratifs. En examinant la façon dont les mesures d’internement se sont traduites localement, négociées et mises en place, nous contribuons à la compréhension de l’évolution locale de l’indigénat et de sa place au sein du système colonial.

Dans le sud du Chili, depuis les années 1990 et l’enclenchement de la « transition à la démocratie », on a assisté à la multiplication d’actions de protestation mapuche, principal peuple indien du Chili, autour de la revendication de droits territoriaux et fonciers. Ces actions défiant la propriété privée et la légalité ont vite été catégorisées comme l’expression d’un « nouveau radicalisme indigène » par la presse, et sanctionnées par la multiplication d’actions en justice contre leurs supposés auteurs, labéllisés comme « extrémistes », voire « terroristes ». Le présent article s’attache, à partir de l’évolution des mobilisations mapuche, à montrer que la radicalité n’est pas une essence et qu’elle doit avant tout être appréhendée comme une lutte de classement.

In this paper, the author argues that the non-Indigenous legal system has historically exerted and continues to exert violence on Indigenous legal traditions by insisting that its interpretation of law is authoritative and excluding alternative interpretations. Relying on Robert Cover’s theories, she asserts that both non-Indigenous and Indigenous legal traditions are based on mythology, narratives and particularized language which support the different normative values that characterize the cultures from which they arise. Non-Indigenous judges may refuse to exert violence by recognizing the value inherent in and accepting the incommensurability of Indigenous legal traditions.Dans le présent document, l’auteure soutient que le système de justice non indigène a depuis toujours attisé et continue d’attiser la violence à l’endroit des traditions juridiques indigènes en répétant que leur interprétation du droit est dictatoriale et en excluant les interprétations non conventionnelles. Se fondant sur les théories de Robert Cover, l’auteure affirme que les traditions juridiques tant indigènes que non indigènes reposent sur la mythologie, sur des narrations et sur un langage particularisé qui soutiennent les différentes valeurs normatives qui caractérisent les cultures dont elles émergent. Les juges non indigènes pourraient refuser d’encourager la violence en reconnaissant la valeur inhérente des traditions juridiques indigènes et en acceptant leur incommensurabilité.

Abstract. This paper examines contemporary debates in Maori politics by responding to the argument of the former leader of the opposition National party, Don Brash, that Maori public policy is most properly based on “need” alone because indigenous status offers no “rights” beyond those of common national citizenship. The paper's alternative argument is that the politics of indigeneity and associated theories of self-determination provide a way of avoiding a general belief that addressing need is all that is required to include Maori fairly in the national polity. It is argued that Maori ought to enjoy rights of indigeneity as the basis of an inclusive, cohesive and fair society.Résumé. Cette étude examine certains débats dans le domaine de la politique maorie en répondant aux propos de l'ancien chef du parti National, Don Brash, selon qui la politique publique maorie se baserait le plus aptement sur la notion du seul ‘besoin’, le statut de peuple indigène ne conférant aucun ‘droit’ au-delà de ceux qu'accorde la citoyennenté nationale régulière. Nous proposons par contre que la politique de l'indigénéité et les théories de l'auto-détermination qui y sont associées constituent un moyen de parer à une croyance généralisée qu'il suffirait de suppléer au besoin pour inclure avec justice les Maoris dans la politique nationale. Nous démontrerons que dans une société inclusive, cohésive et juste, les Maoris devraient jouir des droits accordés par l'indigénéité.

En anthropologie juridique, le terme « justice paysanne » renvoie à l’une des expressions du pluralisme juridique, entendu comme l’existence d’une pluralité d’ordres normatifs, de conceptions du/des « Droit/s » et de pratiques de résolution des problèmes au sein d’un collectif, dans ce cas-ci un État (Eberhard, Motard, Piccoli 2016 ; Garcia, Truffin 2009). Plus spécifiquement, la justice paysanne constitue une branche de la justice indigène, qui, à côté de la justice ordinaire, est légalement reconnue, dans la plupart des pays d’Amérique latine. Cette reconnaissance dérive de l’application de la Convention n°169 de l’Organisation internationale du travail (OIT) sur les peuples indigènes et tribaux (art.9, I). Dans l’expression « justice paysanne », le terme « paysan » réfère à une identification qui n’est pas strictement socioprofessionnelle, mais renvoie également à une origine culturelle précolombienne. L’utilisation de ce terme dans un sens qui recoupe partiellement celui d’indigène est spécifique à la Bolivie et au Pérou. En Équateur et en Colombie, par exemple, il est question de justice « indigène », mais sans renvoi à la notion de paysannerie (Huber 2009). La justice paysanne réfère donc à une forme de justice « indigène » uniquement dans les pays où le terme « paysan », a, pour des raisons historiques, recouvert une partie de la signification des mots « indien », « autochtone » ou « indigène ». Les problématiques soulevées par la justice paysanne sont donc largement semblables à celles des autres formes justices indigènes. Au Pérou, l’identification des populations andines comme populations paysannes est imposée par la Réforme agraire dans les années 1960 pour remplacer le terme injurieux d’« indio ». La justice paysanne se rapporte alors à la justice administrée par les Rondes paysannes et les Communautés paysannes et reconnue par la Constitution politique de 1993 (art. 149). Les Rondes paysannes sont des institutions endogènes récentes, apparues dans les années 1970 dans les campagnes andines, pour faire face aux vols de bétails par des pratiques de vigilance et de justice (Piccoli 2011 ; Starn 1999). Les Communautés paysannes (Andes) et natives (Amazonie) constituent, pour leur part, des régimes fonciers semi-collectifs. Au sein des Rondes et des Communautés paysannes, l’administration de la justice se base sur des décisions prises en assemblée et mêlant des pratiques issues des traditions andines et de l’État. En Bolivie, la justice paysanne est incluse dans les pratiques « indigènes originaires paysannes » reconnues par la Constitution politique de l’État plurinational de 2009 comme de rang égal aux pratiques de justice ordinaire, même si la loi (Ley de deslinde jurisdiccional) pose des limites assez strictes à leur mise en œuvre (Oliden Zuñiga 2013). L’expression « indigène originaire paysanne » tente de tenir compte de la pluralité des appartenances indigènes de Bolivie. La Constitution spécifie qu’« Est une nation ou un peuple indigène originaire paysan toute collectivité humaine qui partage une identité culturelle, une langue, une tradition historique, des institutions, un territoire et une cosmovision, dont l’existence est antérieure à l’invasion coloniale espagnole » (art. 30, I). Tout comme aux autres populations, l’État leur reconnaît le droit « à l’exercice de leurs systèmes politiques, juridiques et économiques en accord avec leur cosmovision » (art 30, II, 14). En dépit de la reconnaissance légale, en Bolivie, comme au Pérou, la question de la limite entre une pratique de justice et l’exercice de lynchages est sujet à de nombreux débats tant en raison d’amalgames langagiers que de stratégies juridiques (Robin Azevedo 2012). Ce qui est en jeu est à la fois la question de la pluralité de l’État mais aussi des limites de celles-ci : populations métisses, urbanisées etc. questionnent les limites posées par les lois de reconnaissance. L’anthropologie juridique – et l’étude de la justice paysanne – se confronte d’emblée à la question normative, tant son objet est lié à la question de l’État, de l’utilisation de forces coercitives et de constructions de législations. L’anthropologie permet, par le décentrement et sa non normativité, d’approcher des réalités complexes, dans un angle différent de celui du juriste. Elle donne donc une lecture distancée des pratiques de justice paysanne, en ne se souciant pas prioritairement de leur légalité, mais en les décrivant pour ce qu’elles sont et en les reliant à l’ensemble des pratiques sociales d’un groupe et des représentations culturelles, conceptuelles, symboliques dans lesquelles elle sont ancrées. De là émerge un apport professionnel spécifique de l’anthropologie juridique, dans les pays d’Amérique du Sud, à savoir l’utilisation de l’expertise anthropologique pour trancher les débats quant à la valeur « culturelles » des pratiques paysannes mises en question lors de jugements. Dans ces cas, la question de l’authenticité indigène des pratiques paysannes est souvent cruciale, mettant en lumière les liens entre ces deux concepts et replaçant inévitablement l’anthropologie au cœur de processus normatifs et politiques (Sanchez Botero 2010)

Dès son invention, la catégorie « indigène » est une catégorie beaucoup moins savante que politique. « C’est la colonisation qui fait les indigènes », écrit René Gallissot. Sans être tout à fait des « primitifs », ces indigènes sont supposés être d’une espèce différente qui conserve des traits d’exotisme et de sauvagerie visibles dans la culture et les modes d’organisation sociale. Le propre de la catégorie indigène est d’être issue de la frontière coloniale : les indigènes le sont dans la mesure où ils sont justement, et en même temps, des sujets des empires coloniaux. Comme le montre R. Gallissot, la généalogie du mot indigène est complexe et procède d’une juridicisation d’une catégorie au départ naturaliste, donnant lieu en définitive à une classe juridique elle-même naturalisante et naturalisée. La fabrique juridique de « l’indigénat » comme statut en perpétuel recomposition au fil de l’histoire coloniale, et de ses relais institutionnels, administratifs et politiques, fait que la société coloniale est une société divisée en deux classes de populations et d’institutions : des sujets infériorisés et des citoyens à part entière, et respectivement des modes d’administration, des régimes juridiques et des juridictions spécifiques (Gallissot 2006). Ainsi l’«indigénat » est un statut stigmatisé et stigmatisant. La colonisation et le colonialisme étant perçus de plus en plus comme des objets historiques révolus mais avec des relents persistants, la catégorie « indigène » tend à être dégagée de son stigmate. Aujourd’hui, un courant d’« indigénisation » des savoirs prétend même s’en emparer en le retournant. Cette démarche est présentée comme le moyen de dessiner une posture méthodologique permettant d’opérer un déplacement dans le champ des recherches en sciences sociales en les dégageant de tout hégémonisme ethnocentrique. Quel bilan pouvons-nous dresser des pratiques empiriques propres à ce courant ? Dans quel contexte épistémologique s’inscrit-il ? Qu’en est-il du piège identitaire qui le guette ? L’indigénisation est-elle une pratique réservée exclusivement aux chercheurs indigènes ou autochtones et quel statut accorde-t-elle aux concepts et paradigmes produits par la communauté scientifique internationale ? Les soi-disant chercheurs autochtones ne sont-ils pas en passe d’inventer leurs propres « indigènes », en décrétant le déclassement d’une partie de la communauté scientifique ? L’idée de l’indigénisation vient à la suite de plusieurs tentatives de renouveaux épistémologiques. La « décolonisation des savoirs » introduite par les Postcolonial Studies anglophones a montré que la décolonisation n’est pas seulement une action politique, mais également une action épistémologique. A cela, il faut ajouter la critique de l’orientalisme par Edward Saïd (1980), les différentes écoles qui ont amorcé une tentative de construire le savoir à partir du « bas » (view from below) ou de « l’intérieur », ou de faire de la recherche du côté des acteurs, ou encore au « ras de sol » (Revel 1989). C’est dans la même perspective que s’inscrivent la contribution des Subaltern Studies en Inde (Pouchepadass 2000 ), l’« écriture de l’histoire » par Michel de Certeau (2002) et sa sociologie de l’« invention du quotidien », la reconstitution de la « vision des vaincus » par Nathan Wachtel (1999), la microstoria italienne, l’analyse « du point de vue de l’indigène » (Geertz 1986), et l’analyse des « armes du faible » par James C. Scott (1985). Les Latinos Studies, les Gender Studies, les Black Studies, sont autant de courants qui ont contribué à la poursuite de cet élan novateur. Le dernier en date est le courant représenté par le Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique (Saillant, Kilani, Graezer Bideau 2011). Indigéniser consisterait à répondre à la question de savoir comment penser une société sans être le porte-parole d’interprétations hégémoniques ou surplombantes venant souvent de l’extérieur. Cela suppose aussi le dépassement de la dichotomie «indigène»/«occidental» en se dégageant des rapports de force historiques liés à ces deux catégories, telles qu’elles étaient forgées dans le contexte colonial. La propension à l’indigénisation des savoirs a parfois tourné au discours identitaire, notamment chez les «sociologues arabes» (Melliti 2006 ; 2011). Il existe une tension à l’arrière fond du débat autour de la question d’arabisation des sciences sociales d’une manière générale. L’autre usage de l’indigénisation obéissant à des raisons exclusivement identitaires serait de dire que seuls les indigènes seraient les mieux placés pour rendre compte des réalités locales. Prenant sa source dans le nationalisme postcolonial, ce courant est obnubilé par l’idée de décoloniser les sciences sociales. Pour les défenseurs de ces courants, seul l’indigène serait capable de mieux étudier les sociétés anciennement colonisées. Il va sans dire que, dans ce contexte précis, la validité scientifique des résultats obtenus est incertaine. Une autre manière de comprendre l’indigénisation serait de l’assimiler à une posture méthodologique et à une démarche adoptée par tout chercheur quelle que soit son origine. De ce point de vue, l’altérité du chercheur n’est guère perçue comme un handicape pour une meilleure intelligibilité des réalités sociales plurielles qu’il se donne pour objet (Godelier 2007). Que le chercheur soit indigène (de l’intérieur) ou non, la question n’est pas là. Avec l’indigénisation des savoirs on insiste sur la manière dont les objets relatifs aux sociétés locales sont construits, pensés et traités. Il s’agit de partir de l’intérieur, c'est-à-dire des « concepts proches de l’expérience » pour « voir les choses du point de vue de l’indigène », comme le précise Clifford Geertz (1986 : 73-74). Pour ce faire, il faut voir selon lui les expériences des indigènes « dans le cadre de leur propre idée de ce qu’est la personne » ; autrement dit, comment ils « se voient eux-mêmes » et comment ils « se voient les uns les autres ». Et Geertz d’ajouter : « […] pour Java, Bali et le Maroc, au moins, cette idée diffère sensiblement non seulement de la nôtre, mais de façon non moins dramatique et non moins instructive, de l’une à l’autre » (Geertz : 76). Les effets des postures ethnocentriques empêchent de bien comprendre les sociétés locales, dans la mesure où ils déplacent la manière de penser ces sociétés vers des paradigmes et des catégories inventés sous d’autres cieux. Les approches ethnocentristes adoptées pour analyser les réalités locales peuvent être dues à des chercheurs aussi bien venus du dehors que du local. L’ethnocentrisme n’est pas spécifique à l’Occident. Récusant la dérive identitaire, l’indigénisation des sciences sociales consiste à transcender les langues par lesquelles les chercheurs s’expriment, les antinomies, comme centre et périphérie, local et global, etc. Elle participe également à la construction d’un savoir universel, mais non un «universel occidental » (Detienne 2005). L’indigénisation ne repose pas sur la condamnation, voire la négation de la « pensée occidentale », mais plutôt sur sa « décentralisation », comme l’écrivent les auteurs du Manifeste de Lausanne. La conversion des théories nées dans les centres de production scientifique en théories voyageuses, phénomène non nouveau, devient une véritable stratégie de connaissance. Ainsi, les outils d’analyse, paradigmes et concepts forgés dans le monde occidental ne sont pas rejetés par les tenants de ce courant. L’indigénisation du savoir se présente ainsi comme un projet épistémologique qui se démarque de celui postcolonial qui cherche à « décoloniser », ou encore de celui qui cherche à « désoccidentaliser » les savoirs. Qu’elle soit utilisée par l’ancien colonisateur ou l’ancien colonisé, la « décolonisation » est toujours quelque part entachée d’un substrat idéologique. L’idée de « désoccidentalisation », elle aussi, n’échappe pas à la même dérive. L’usage de ces mots dénote que le dépassement des catégories antinomiques (« colonisateurs » vs « colonisés », « Occident » vs « Orient », « Nord » vs « Sud », « centre » vs « périphérie », etc.) n’est pas encore totalement consumé. Il sous-entend que l’on reste toujours, d’une manière ou d’une autre, prisonnier de la perception ethnocentriste (Goody 2010).

Cette analyse qui fait état de l’opposition entre magistrats et administrateurs coloniaux se concentre sur la période d’installation de la justice dans la fédération d’Afrique occidentale française (AOF), entre 1887 et 1912. C’est en effet à partir du moment où des magistrats furent invités à participer à l’organisation judiciaire de ces colonies que certaines questions juridiques furent débattues avec âpreté, notamment celles liées à l’application du code de l’indigénat et de la justice indigène. Fruit d’une recherche originale menée principalement sur la base des archives du Gouvernement général de l’AOF, le présent article revient sur l’origine et les enjeux des nombreux conflits qui éclatèrent entre ces deux acteurs majeurs du droit colonial. Magistrats et administrateurs se distinguaient par leur formation mais aussi par une idée différente de leurs attributions. Les exemples de malentendus et d’oppositions retenus traduisent de façon concrète certaines des hésitations coloniales concernant le droit et l’action judiciaire outre-mer.

De 1896 à 1960, Madagascar est sous la domination française. La France doit faire régner la justice. Sa politique consiste à introduire dans l’organisation judiciaire des magistrats français qui, en charge de véhiculer les valeurs occidentales, vont participer de la domination. Toutefois, en même temps, en exerçant sur le territoire malgache, ces juges se heurtent à l’existence d’institutions indigènes déjà bien établies qu’il convient de respecter. Le magistrat va ainsi devoir réussir une double mission : assurer la conservation de leurs lois coutumières aux indigènes, et appliquer le droit métropolitain à la population locale pour l’assimiler à la culture française.

La période allant de 1887 aux indépendances (1960) permet d’aborder la question de la justice en Afrique occidentale française en mettant en évidence la transformation des règles et de l’exercice de la justice, ainsi que la rencontre entre le système occidental et le pluralisme juridique local. Au Sénégal, comme dans les autres territoires de l’Afrique occidentale française, l’évolution juridique et judiciaire révèle l’opposition de deux tendances : celle de l’assimilation et celle de l’adaptation. Dans le cadre de cette confrontation, des juridictions non connues en métropole sont créées dans les colonies afin de remédier à l’insuffisance de personnel et des moyens financiers des juridictions. Pour ces mêmes raisons, la collégialité demeure très rare et la justice est souvent organisée autour d’un seul juge qui prend en charge la poursuite, l’instruction et le jugement. L’organisation de la justice pénale indigène, mise en place en 1903, répond avec pragmatisme à la volonté de maintenir les institutions indigènes. Toutefois, le désir d’assimilation conduit à y réaliser des réformes qui tendent à affaiblir les institutions indigènes<br>The period going from 1887 to the independences (1960) allows us to approach the question of the justice in French West Africa by highlighting the transformation of rules and the exercise of the justice, as well as the meeting between the Western system and the local legal pluralism. In Senegal as in the other territories of the French West Africa, the legal and judicial evolution reveals the opposition between two trends: that of the assimilation and that of the adaptation. Within the framework of this confrontation, jurisdictions that are unknown in the mainland France are created in the colonies in order to remedy with the lack of staff and with the financial means of the jurisdictions. For these same reasons the collegiality remains very rare and the justice is often organized around only one judge who is in charge of the pursuit, the investigation and the judgement. The organisation of the native penal justice set up in 1903, practically meets with the will of keeping the native institutions. However, the desire of assimilation leads to achieve around it reforms which tend to weaken the native institutions

La problématique de la déportation ou des déportés d’Afrique de l’Ouest, durant l’ère coloniale, n’est pas assez prise en charge par l’historiographie africaine d’expression française et même anglaise qui s'est davantage appesantie plus sur les guerres, les résistances et leurs différentes formes. Ce faisant, une réalité d’un pan de l’histoire coloniale reste plus ou moins méconnue. C'est pourquoi nous voudrions étudier le thème suivant, qui a été et demeure d’une actualité brûlante: « Les déportés de la Sénégambie et du Soudan : entre résistances et répressions dans un espace colonial de 1840 à 1946 ». Les acteurs de cette histoire des déportés sont des figures emblématiques et/ou de simples anonymes, qui ont voulu défendre la terre de leurs ancêtres, diriger les destinées de leurs peuples, lutter pour le maintien des valeurs et des traditions africaines. L’histoire de « ces soldats du refus » – à savoir les chefs religieux, les combattants au service de l’islam et des valeurs ou croyances ancestrales et les chefs politiques auxquels s’ajoutent les aliénés mentaux, les bandits sociaux et délinquants, les hommes de presse, les partisans et/ou disciples des chefs et même les tirailleurs sénégalais – mérite d’être examinée. Cette thèse s’inscrit dans les questionnements d’une histoire coloniale attentive aux enjeux de la répression et du maintien de l’ordre. Face au refus manifeste des meneurs de troupes ou créateurs d’émotions de se résigner au diktat colonial, la réponse donnée par les autorités coloniales était, entre autres, de les déporter/emprisonner, les assigner en résidence surveillée, leur interdire de séjour, pour leur couper toute forme de communication, tout contact avec leur entourage et les mettre ainsi hors d’état de nuire. Dans de nombreux cas, il s'agissait d'une forme d'emprisonnement, ce qui nous conduit à l'étude du milieu carcéral qui dévoile les formes d’évitement, les conditions de vie des déportés, l’architecture liée aux questions sécuritaires, etc. L’application de cette technique de répression, entrant dans la logique des politiques de sécurité, était une manière de freiner l’élan des chefs et d’anéantir toutes les résistances coloniales. L'étude que nous souhaitons conduire vise surtout à cerner la place déterminante de la déportation dans le dispositif de répression coloniale, dans le maintien de l’ordre sécuritaire, de mainmise politique, de contrôle des hommes et des espaces, pour l’exploitation des colonies. La trame chronologique que ce travail tente d’éclairer va de 1840 à 1946, une période charnière de l’histoire coloniale en Afrique de l’Ouest, particulièrement en Sénégambie et au Soudan, en ce sens qu’elle est marquée par des transformations rapides à tous les niveaux (politique, économique, social et culturel). La déportation était-elle si fondamentale, si nécessaire pour la réalisation du projet colonial, le maintien de l’ordre sécuritaire ? Dans quelle mesure les déportés constituaient-ils un réel obstacle, une entrave à l’implantation et à l’imposition du pouvoir colonial ? Quel a été le rôle des acteurs de l’ordre dans le processus de déportation ? Cette thèse explore des thématiques majeures telles que les contextes de déportation, les abus de pouvoir des administrateurs coloniaux, l’Indigénat et la justice indigène, les motivations de la déportation, les multiples réponses des indigènes, leur arrestation et déportation, la place des agents/acteurs (armée, gendarmerie et police coloniales) dans le maintien, le rétablissement et/ou la protection de la stabilité et les conséquences politico-économiques d’une telle « technique de pouvoir»<br>The problem of deportation or deportees from West Africa during the colonial era is not sufficiently addressed by French- and even English-speaking African historiography, which has focused more on wars, resistances and their different forms. In doing so, a reality of a part of colonial history remains more or less unknown. That is why we would like to study the following theme, which has been and remains of burning topicality: "The deportees of Senegambia and Sudan: between resistance and repression in a colonial space from 1840 to 1946". The actors in this story of the deportees are emblematic figures and/or simple anonymous, who wanted to defend the land of their ancestors, direct the destinies of their peoples, fight for the maintenance of African values and traditions. The history of "these soldiers of refusal" – namely religious leaders, fighters in the service of Islam and ancestral values or beliefs and political leaders to which are added the mentally insane, social bandits and delinquents, men of the press, supporters and/or followers of leaders and even Senegalese riflemen – deserves to be examined. This thesis is part of the questions of a colonial history attentive to the issues of repression and the maintenance of order. Faced with the manifest refusal of the leaders of troops or creators of emotions to resign themselves to the colonial diktat, the response given by the colonial authorities was, among other things, to deport/imprison them, to house arrest, to prohibit them from staying, to cut them off all forms of communication, any contact with their entourage and thus put them out of harm's way. In many cases, it was a form of imprisonment, which leads us to the study of the prison environment that reveals the forms of avoidance, the living conditions of the deportees, the architecture related to security issues, etc. The application of this technique of repression, part of the logic of security policies, was a way of slowing down the momentum of the leaders and annihilating all colonial resistance. The study we wish to conduct aims above all to identify the decisive place of deportation in the system of colonial repression, in the maintenance of security order, political control, control of people and spaces, for the exploitation of colonies. The chronological framework that this work attempts to illuminate goes from 1840 to 1946, a pivotal period in colonial history in West Africa, particularly in Senegambia and Sudan, in that it is marked by rapid transformations at all levels (political, economic, social and cultural). Was deportation so fundamental, so necessary for the realization of the colonial project, the maintenance of security order? To what extent did the deportees constitute a real obstacle, an obstacle to the establishment and imposition of colonial power? What was the role of law enforcement actors in the deportation process? This thesis explores major themes such as the contexts of deportation, the abuse of power by colonial administrators, indigénat and indigenous justice, the motivations of deportation, the multiple responses of indigenous people, their arrest and deportation, the place of agents/actors (army, gendarmerie and colonial police) in maintaining, restoring and/or protecting stability and the politico-economic consequences of such a "technique of power"

Cette thèse à travers une étude de cas est consacrée à la description et à l'analyse des problèmes du pluralisme juridique en Colombie. La première partie présente, dans le contexte historique, geographique et social colombien, les traits fondamentaux de la structure sociale et de la culture d'un groupe indigène : les Wayuu. A de multiples points de vue ce peuple se distingue des canons de la culture occidentale. On saisit sur cet exemple la diversité des mondes humains et la nécessité pour le droit d'intégrer le fait du pluralisme. Cette question est développée dans notre deuxième partie. Nous y montrons la crise du monisme juridique et des conceptions classiques du droit pénal. Sur l'exemple concret du mode traditionnel de réglement de conflits parmi les Wayuu, nous faisons apparaître la nécessité pour l'état de droit d'admettre un pluralisme culturel et juridique de la société qui en réalité a toujours existé. Cette ouverture à la différence est solidaire d'un abandon des conceptions juridiques essentialiste et apriorique en particulier dans le droit pénal. C'est à ce prix que l'on peut comprendre la permanente reconstruction que requièrent des concepts comme ceux de délit, délinquant et sanction. Nos derniers développements sont consacrés aux décisions de la Cour constitutionnelle colombienne, qui a reconnu la diversité culturelle comme un droit fondamental, base de la dignité de nombre de collectivités existants en Colombie. Nous montrons comment, depuis la dernière décennie du XXe siècle le pouvoir constitutionnel a été dans notre pays un protecteur des droits fondamentaux. Le débat reste ouvert entre les droits fondamentaux universels et les droits fondamentaux construits culturellement ; pour sa part la cour constitutionnelle décide au cas par cas, sans généraliser ses décisions, l'important étant qu'elle fasse entrer dans la réalité juridique le pluralisme dont la société colombienne est riche culturel et juridique dans son cadre factuel<br>This thesis through a case study ist devoted to describing and analyzing the problems of legal pluralism in Colombia. The first part presents the historical, geographical and social colombian basic features of social structure and culture of an indigenous group: the Wayuu. At multiple points of view that people have different canons of Western culture. They seized on this example, the diversity of human worlds and the need for the right to integrate the fact of pluralism. This issue is developed in our second part. We show the crisis of legal monism and classical concepts of criminal law. In the concrete example of the traditional mode of conflict resolution among the Wayuu, we highlighted the need for the rule of law to admit a legal and cultural pluralism of society that really has always existed. This opennes to difference is secured to an abandonment of legal concepts and essentialist a priori especially in criminal law. This is the price that we can understand the ongoing reconstruction require that concepts such as crime, offenders and punishment. Our latest developments are dealing with decisions of the Colombian Constitutional Court, which recognized cultural diversity as a fundamental right to basic dignity of many communities existing in Colombia. We show how, over the last decade of the twentieth century the constitutional power has been in our nation a protector of human rights. The debate remains open between universal human rights and human rights culturally constructed, for its part, the Constitutional Court decides on a case by case, without generalizing its decisions, it is important to make into reality the legal pluralism which the Colombian society is cultural and juridical rich and is in its legal and factual context

Depuis plusieurs décennies en Amérique latine, les luttes des peuples indigènes pour faire accepter et reconnaître leurs cultures propres, se sont orientées vers des demandes politiques et juridiques. Le rôle des alliés politiques de ces peuples dans l’émergence de cette requête a été déterminant. Le cas de la Bolivie constitue un cas exemplaire des luttes indigènes, avec une proportion importante de sa population s’auto-identifiant à des groupes ethniques, ainsi qu’avec l’arrivée au pouvoir du « premier paysan indigène » du pays, Evo MORALES, en 2005. La Constitution Politique de l’État Plurinational de Bolivie approuvée en 2009, valorise les droits collectifs et culturels, promeut la reconnaissance des traditions et des savoir-faire indigènes, en particulier au niveau de l’application de la justice. Néanmoins, les préceptes constitutionnels promulgués en 2009 relatifs à la justice indigène originaire paysanne sont contredits par la Loi de « Deslinde » juridictionnelle, promulguée à peine un an plus tard. Ceux-ci annoncent une mise en pratique ambivalente et nébuleuse du système pluriel de justice.En absence de débat et de négociation sur les nouveaux standards de la justice plurielle, nous verrons en quoi les lynchages ont joué un rôle central dans la construction d’une nouvelle institution uniforme, opérée par les autorités dites « naturelles » des communautés indigènes, selon leurs us et coutumes ancestraux. L’observation ethnographique au sein de plusieurs communautés rurales andines nous a permis de nuancer cette conception ainsi que d’analyser les nombreux recours des indigènes auprès du Tribunal Constitutionnel Plurinational et des juges étatiques. L’inflation des conflits et l’enlisement des querelles entre les peuples indigènes originaires paysans prennent en étau les autorités communautaires (syndicales et originaires) entre les habitants qui déstabilisent leur rôle de médiateur et de l’autre le système de justice étatique qui exerce sur eux une pression croissante<br>Over the last few decades in Latin America the struggles of indigenous peoples for the acceptance and recognition of their own cultures have turned to political and legal demands. The role of political allies of these peoples in the emergence of these claims has been decisive.The example of Bolivia is an exemplary case of the struggles of native peoples because of the proportion of the national population belonging to ethnic groups and the rise to power of Evo MORALES. The Political Constitution of the Plurinational State of Bolivia, approved in 2009, values collective and cultural rights and promotes the recognition of indigenous traditions and knowledge, particularly in the application of justice. Nevertheless, the constitutional precepts promulgated in 2009 relating to native indigenous peasant justice are contradicted by the Jurisdictional "Deslinde" Law, promulgated barely a year later. As we will see this has led to an ambivalent and nebulous implementation of the plural justice system.In the absence of debate and negotiation on the new standards of plural justice, we will see how lynchings played a central role in the homogenizing construction of a new institution, operated by the native authorities of indigenous communities, according to their ancestral norms and customs.Ethnological observation in several rural Andean communities has enabled us to qualify this conception as well as to analyze the numerous petitions of indigenous people to the Plurinational Constitutional Court and state judges. The increase in conflicts, but also the impasse that ensues when these legal claims develop, creates a difficult situation for {indigenous and union] community authorities between, on the one hand, community members who destabilize their role as arbitrator and on the other, the state justice that exercises increasing pressure over them

Saisir le projet pénal colonial et le dérouler dans sa mise en œuvre, depuis l'acte criminel ou délictuel jusqu'à la sanction, en passant par la poursuite et le jugement, tel est l'objet de cette recherche menée dans un territoire de l'Afrique occidentale française entre 1894 et 1945, le Dahomey. Le principe de séparation entre citoyen européen et sujet indigène sur lequel se construit le mécanisme judiciaire s'étend à tout le parcours pénal suivi par les Dahoméens, avec la perception d'une criminalité proprement indigène ou l'exécution différenciée de la sanction selon le statut du condamné. Mais ce processus répressif ségrégué reste peu réfléchi dans sa continuité. Alors que la justice indigène est de plus en plus investie par le gouvernement colonial, les extrémités de la chaîne pénale sont peu pensées en termes d'intégration à la société civile. Les polices et les prisons restent au service d'un ordre politique et économique évolutif. La police judiciaire et le fonctionnement carcéral sont donc largement laissés entre les mains des chefs locaux et des auxiliaires africains, ce qui conduit à aménager le régime répressif dans un système de " domination sans hégémonie ". La colonne vertébrale de ce système, la justice indigène, est quant à elle au cœur des critiques contre l'ordre colonial, mais elle est aussi le lieu où se renégocient les rapports de pouvoir et où s'exposent les conflits sociaux en situation coloniale. Le parcours pénal suivi par les Dahoméens au cours de la première partie du XXe siècle apparaît comme un reflet déformé, et même transformé d'un projet répressif dominé par le souci de maintien de l'ordre mais relativement informe.

Martial Merlin a été Gouverneur général de l'Afrique équatoriale française (de 1909 à 1917), de l'Afrique occidentale française (de 1919 à 1923) et de l'Indochine (de 1923 à 1925). Il est le seul Administrateur colonial à avoir occupé les trois grands Gouvernements généraux de la France d'Outre-mer. L'AEF, l'AOF et l'Indochine étaient des Groupes de colonies : ils furent créés à la fin du XIXe siècle, afin de donner une unité de direction à des colonies jusque là dispersées. L'étude de l'œuvre et de la doctrine coloniales de Merlin nous permet de mieux connaître l'institution du Gouvernement général. Merlin souhaitait que l'Administration fût organisée sur des bases claires. Il a défini les attributions de chaque organe du Gouvernement général et il a souligné le rôle essentiel du Gouverneur général, chargé de donner une unité de direction politique et économique aux territoires regroupés. Merlin souhaitait également que l'Administration s'appuyât sur des bases solides. Il a mis en œuvre une politique de Gouvernement indirect, afin de diriger les populations indigènes par l'intermédiaire de leurs chefs coutumiers. Organe de coordination économique, le Gouverneur général devait assurer la mise en valeur de son Groupe de colonies : Merlin a défini une politique de développement précise, tout en se souciant des moyens de sa politique de développement (il a notamment réglementé le régime de la main d'oeuvre). Organe de direction politique, le Gouverneur général devait convaincre les indigènes des bienfaits de la "Paix française" : Merlin a défini (et mis en oeuvre) une politique de "contact", afin d'entraîner l'adhésion des indigènes à la cause française, tout en menant une politique "défensive", face à l'irruption de mouvements étrangers hostiles à la présence française<br>Martial Merlin was the Governor General of the AEF (French equatorial Africa) from 1909 to 1917, of the AOF (French western Africa) from 1919 to 1923 and of Indochina from 1923 to 1925. He is the only colonial administrator to have served as Governor General of all three organizations of the French colonies. The AEF, AOF and Indochina, each grouping together many colonies, were created at the end of the nineteenth century, in order to impose a coherence to the direction of the colonies, which up until then had been administered separately. A study of the colonial theory expressed in the works of Merlin provides an insight into the institution of the Government General. Merlin affirmed that the administration of the colonies should be organized on a clear basis. He assigned specific attributes to each organ of the Government General, and emphasized that the essential role was to be played by the Governor General, whose duty it was to define a unified policy for the political and economic direction of the various territories. Seeking a firm basis for this administration, Merlin implemented a policy of indirect government, controlling the native population by using their customary chiefs as intermediaries. As an agent of economic coordination, the Governor General was to turn to good account his group of colonies ; Merlin defined a policy of development which included initiatives to insure the means by which to implement that policy (he introduced, for example, a set of labor regulations). As an agent of political direction, the Governor General was to convince the natives of the advantages of the "French peace" ; Merlin defined and implemented a policy of “contact”, in order to gain the support of the natives to the French cause, while at the same time practicing a "defensive" policy, made necessary by the eruption of movements hostile to the French presence