Journal articles on the topic 'Islam et État – Algérie'

État, islam et tribus en Afghanistan entretiennent des relations étroites que la littérature anthropologique a souvent décrites, soit sous l'angle du « Confiict of Tribe and State », pour reprendre le titre d'un ouvrage édité par Richard Tapper (1983), soit sous celui des relations historiques de la monarchie durrani avec les tribus (Noëlle 1997) ou avec les minorités non pachtounes (Shahrani 1998), pour ne citer que quelques titres.Dans un ouvrage récent, Heroes of the Age. Moral Fault Lines on the Afghan Frontier (1996), David B. Edwards voit dans l'incompatibilité des systèmes de valeurs de ces trois entités, l'État, l'islam et les tribus, l'origine même des déchirures qui sont à la base de la culture politique afghane. L'opposition semble irréductible entre les normes de l'État, particulièrement celles de l'État-nation empruntées à l'Europe, celles universalistes de l'islam, et celles des tribus avec leur exaltation de l'honneur et de l'autonomie de l'individu. On trouverait là, selon l'auteur, les causes mêmes du conflit afghan, conflit sans solution dans la mesure où « the fault lines dividing the Afghan nation cannot finally be mended » (Edwards 1996 : 234).

Le problème de la sédimentation des barrages en Algérie est connu dans le monde de par de son importance. Devant cet état de fait la mesure de l'envasement des barrages présente un intérêt certain pour la quantification des sédiments et l'exploitation des ouvrages. L'objectif de cette étude est de contribuer à la quantification de l'alluvionnement afin de mieux cerner le dimensionnement des ouvrages hydrotechniques, d'accroître leur durée de vie et de réduire les coûts de réalisation. L'étude porte sur un échantillon de dix neuf barrages algériens situés dans des bassins versants répartis sur l'ensemble du territoire. Une première réflexion a conduit à identifier la diversité des caractéristiques hydromorphométriques (indice d'altitude, densité de drainage, indice de pente, coefficient d'écoulement,...) et climatiques (sub-humide, semi-aride, aride). L'évaluation des volumes des sédiments à partir des mesures topo-bathymétriques effectuées à deux dates différentes montre une perte dans la capacité initiale, soit 44 % de perte en volume total, qui arrive à la limite de la durée de vie pour certains barrages. Ces derniers résultats ont été exploités dans l'objectif de mettre au point un modèle simple d'évaluation du débit solide accumulé dans les cuvettes des barrages algériens. A partir de cette réflexion, nous avons cherché, graphiquement, les liens préférentiels entre la sédimentation, la superficie et les différents facteurs hydromorphométriques. On distingue trois facteurs déterminants : la superficie, l'indice d'altitude et le coefficient d'écoulement. Ces derniers paramètres ont permis de mettre au point un abaque de classification en fonction de la continentalité et le contexte géographique. Cette taxonomie a été confirmée par l'analyse en composantes principales des données hydromorphométriques des systèmes étudiés.

Résumé La confrontation par les langues La réponse aux grandes questions que se pose l'homme - d'où vient-il ? Où va-t-il ? Comment l'un naît-il de deux ? - constitue le système symbolique d'une société et se transmet de génération en génération par les langues. La multiplicité des langues en Algérie exprime la richesse des identités. Mais l'autoritarisme du pouvoir ou le sectarisme du dogme peuvent transformer une langue de vie en langue de bois. Pour l'instant, les langues sont vivantes, mais leur dialogue ne peut s'opérer par manque d'un centre de légitimité. La parole se tait et la violence s'installe. Mots clés : Grandguillaumc, Algérie, arabisation, langue, religion, islam, identité, légitimité

Résumé Le visage de la femme. Entre la shari'a et la coutume En Algérie comme dans les autres sociétés islamisées, le conflit entre modernistes et fondamentalistes en cache un autre aussi important, sinon plus, entre le fondamentalisme et les coutumes locales. La discussion au sujet du vêtement et de l'apparence des femmes l'atteste. On essaie de montrer ici que la propagation du voile fondamentaliste recouvre une offensive contre les usages maghrébins et contre la doctrine mâlikite, qui a concilié pendant des siècles la lettre de la loi religieuse avec les usages locaux, la religion écrite et la religion orale. Mots clés : Benkheira, islam, rapport homme-femme, tradition, honneur, fondamentalisme, corps

Résumé Un regard aveuglé Anticléricalisme par excès d'humanisme universaliste en Algérie II s'agit ici de réfléchir sur l'extrême difficulté, qui semble particulière au champ français, à penser l'islam, depuis sa rencontre en Algérie, au début du XIXe siècle. L'hypothèse centrale de cette confrontation est que le statut singulier de la religion en France depuis la Révolution française, plus précisément les liens très complexes que la naissance des sciences sociales au XIXe siècle entretient avec elle, obscurcit la vision de l'islam depuis ce moment et jusqu'à aujourd'hui. On s'est concentré plus particulièrement sur un modèle qui paraît rendre compte des oscillations du savoir/non-savoir sur l'islam, depuis le premier tiers du XIXe siècle : euphémiser, minimiser (ou éradiquer) l'islam en Afrique du Nord fut plutôt le projet bien intentionné des républicains et des indigènophiles que celui des colons ou de la droite. On retrouve un surgeon de cela durant la guerre d'Algérie : le mythe d'un FLN laïque ne fut-il pas d'abord le produit d'une relation en miroir entre celui-ci et une gauche (chrétienne) encore marquée par son histoire récente avec le PCF (1940-1945). On a tenté de montrer que les racines de cette méconnaissance répétitive se trouvaient sans doute dans un anticléricalisme tenace, de nature plus cognitive qu'idéologique, qui renvoie à trois peurs : le rejet de l'Ancien Régime ; les périls que la religion ferait encourir à l'État ; le refus enfin de la croyance, de l'émotion et du non-rationnel en général, qui fonde la tyrannie du positivisme scientifique. Mots clés : Colonna, anticléricalisme, islam, chrétiens de gauche, acteurs

Ces deux derniêres décennies, l'environnement social et culturel en Algérie a connu, dans les domaines de l'information et de la communication, un grand bouleversement avec l'apparition de nouvelles technologies. Les campus universitaires ont essayé de suivre cette mutation en se dotant de moyens informatiques didactiques adéquats et três performants (laboratoires multimédia, médiathêque, espace Internet, espace audiovisuel, etc). Puis, un Programme National de télé-enseignement três ambitieux a été mis en place par le Ministêre de l'Enseignement Supérieur et de la Recherche Scientifique, ce qui a permis de mettre en service, dès 2008, des cellules de télé- enseignement et de visioconférences dans un grand nombre d'universités. Cependant, malgré ces investissements importants en équipement sophistiqué, les usages des Technologies de l'Information et de la Communication dans l'Enseignement n'ont pas suivi le même rythme de croissance. Il y a une sous-utilisation de ces outils de travail qui sont de puissants outils à potentiel cognitif. Situation aggravée par les routines pédagogiques, administratives, bureaucratiques, et managériales qui ont engendré des inerties à tous les niveaux. Bien que théoriquement les TICE puissent être considéré comme un instrument pédagogique adapté au milieu universitaire, sa mise en pratique est assez difficile à mettre en oeuvre car elle nécessite des changements dans la gestion au sein de l'université. L'objet de cette communication concerne la visioconférence. Si cette derniêre doit correspondre théoriquement à un besoin réel dans l'enseignement au sein des universités algériennes, son usage n'en est rien dans la pratique. L'usage de la visioconférence en Algérie est des plus déconcertants. Aprês cinq ans de sa mise en service, les salles équipées du matériel adéquat sont encore sous utilisées et parfois même pas utilisées!! L'une des plus grandes contradictions entre les objectifs MESRS et l'usage de la visioconférence est que d'une part la tutelle désire diffuser l'enseignement à un três grand nombre d'étudiants (des milliers), et d'autre part les salles de visioconférence ne peuvent recevoir qu'un nombre limité d'étudiants (généralement inférieur à 100). Alors comment concilier cet objectif et l'usage de ce matériel ? Doit-on prendre le risque de faire des investissements supplémentaires alors que les premiers investissements n'ont pas été rentabilisés ? Nous ne croyons pas que ce serait une bonne solution, pour cela nous proposons dans cette communication, aprês la présentation d'un état des lieux de la visioconférence en Algérie (sur la base d'un sondage), des usages pouvant répondre aux besoins nationaux tout en tenant compte des potentialités humaines disponibles.

La condamnation à mort de Salman Rushdie par la fatwa de l’Ayatollah Khomeiny pour les Versets sataniques a marqué l’entrée dans l’ère post 1989 avec l’apparition d’un terrorisme d’État à l’échelle planétaire qui a secoué le monde entier comme lors de l’attentat des journalistes et dessinateurs de Charlie Hebdo en 2015. Les assassinats d’intellectuels et de journalistes en Algérie entre 1991 et 2002, celui de Théo Van Gogh aux Pays Bas en 2004, la controverse des caricatures de Mahomet en 2005 au Danemark participent du même récit fondateur d’un islam radical qui réfute la liberté d’expression artistique. Face à ce danger qui touche aussi bien les pays musulmans que non musulmans, l’organisme international de défense et protection de la liberté d’expression des écrivains comme le PEN International s’est renforcé, et d’autres, comme Index on Censorship, Article 19, Human Rights Watch, Reporters Sans Frontières, Le Parlement International des Écrivains, International Cities of Refugee Network, Cartooning for Peace, Scholars at Risk, Human Rights Defenders ou encore Artists at Risk Connection, ont vu le jour devant l’augmentation exponentielle du nombre de personnes menacées. L’article analyse le cas de Salman Rushdie ainsi que les causes de la menace d’attaque terroriste à l’encontre des écrivains, définit les nouveaux contours de la censure, puis présente les mécanismes de protection mis en place à travers le monde par des organisations à but non lucratif.

Introduction. La carence martiale touche les groupes des populations à risque (femmes enceintes et enfants en bas âge) aussi bien dans les pays développés que ceux en développement. En Algérie l’ampleur du problème n’est pas bien connue, car les études sont rares et les outils d’évaluation, des indicateurs biochimiques peu fiables. Objectifs. Déterminer la prévalence de la carence martiale chez l’enfant de zéro à cinq ans dans la ville de Batna, étudier ses répercussions sur le développement physique et psychomoteur de l’enfant et évaluer le traitement l et les mesures de prévention adéquates. Matériels et méthodes. Sur un échantillon de 354 enfants de zéro à cinq ans, dans la ville de Batna, nous avons mesuré la ferritine sérique, l’hémoglobine, les récepteurs de la transferrine, nous avons analysé les signes cliniques de la carence et évalué la croissance et le développement psychomoteur des enfants. Les enfants carencés ont reçu un traitement à base de fer. Des contrôles ont été effectués à la fin du traitement martial. Résultats. La prévalence de la carence martiale est variable en fonction de la tranche d’âge, elle est de 41% chez le nouveau-né dont 25%sont en état de carence avancée (anémie par carence martiale) de 1à 6mois elle est de 40,5% chez le nourrisson de 7à12mois elle est de 51,9% ; Chez l’enfant de 13-60mois elle est de 42,3% et 29,3% sont en carence sévère (anémie par carence martiale). Les facteurs de risque retrouvés sont : la non supplémentation durant la grossesse, la mauvaise diversification alimentaire des nourrissons, le faible apport en fer alimentaire, chez les enfants carencés nous avons observé des anomalies du développement psychomoteur et de l’IMC. Conclusion. La carence martiale est fréquente chez les enfants de 0 à 5 ans à Batna. La supplémentation en fer des femmes enceintes, la bonne diversification alimentaire, un régime alimentaire équilibré et riche en fer permettraient de prévenir cette carence.

Résumé Le religieux et le sacré sont des notions qui réclament inévitablement leur rattachement à la sphère du transcendant dont la nature rend pour le moins complexe l’élaboration de critères d’évaluation quant aux pratiques inhérentes. Cet article analyse ainsi les obstacles qui se posent devant l’essai d’évaluation critique des traductions bibliques. Outre le niveau textuel et linguistique, toute évaluation doit d’emblée prendre en compte les dimensions théologiques latentes. Il importe de cerner le substrat théologique à l’oeuvre dans les positions traductologiques, en ce qui concerne le domaine biblique, de même que ce substrat agit dans les cultures sécularisées sous la forme d’un impensé ou d’un investissement de substitution. Les grandes lignes d’une étude de ce type sont ici d’abord suggérées en envisageant les difficultés que pose l’examen des Bibles confessionnelles et militantes. Puis est abordée la divergence, dans les trois monothéismes, des attitudes traductionnelles en regard de la textualité révélée : judaïsme et islam se rejoignent dans la reconnaissance de la dimension interprétative, tandis que le christianisme vise à l’efficacité dans la transmission du message. Il est enfin fait état de la question du messianisme et de sa compréhension, qui pèse avec la même pertinence dans les orientations traductologiques. La dernière partie procède à un retour sur la « nouvelle traduction » de la Bible parue chez Bayard/Médiaspaul, avant de conclure sur une défense du concept de « traduction athée » qui articulerait un principe d’altérité dont le texte biblique est le premier véhicule.

AbstractThis study on the thirteenth and fourteenth century emergence of Southeast Asia's earliest Islamic state examines how the fifteenth century Hikayat Raja-Raja Pasai court chronicle can be used to understand the Samudra-Pasai port-polity and its legitimation. The local pre-Islamic north Sumatra order is first portrayed in the Hikayat, which highlights the sovereign's mythical attributes. Indian Ocean commercial and diplomatic channels then provided access to imported textiles, which became the centerpiece of the monarch's ritualized redistributions, as well as the opportunity to enter membership in the community of Islam. Samudra-Pasai's newly converted sultans successfully linked disparate upstream and downstream population clusters under the leadership of their port-centered court, in ways that were not only consistent with local beliefs, but also appropriate to an Islamic society. Cette étude, sur l'émergence du premier état islamique en Asie du sud-est aux treisième et quatorzième siècles, considère comment la chronique de la cour de Hikayat Raja-Raja Pasai, datant du quinzième siècle, peut être utilisée pour comprendre le port-régime de Samudra-Pasai et sa légitimation. L'ordre local et pré-islamique de Sumatra du nord est représenté dans le Hikayat, un texte qui souligne les attributs mythiques du souverain. En particulier, le réseau commercial et diplomatique, centré sur l'océan indien, a permis l'accès aux textiles importés, qui sont devenus la pièce maîtresse du système monarchique de rédistribution rituelle, et l'occasion d'entrer comme membre dans la communauté d'islam. Les souverains de Samudra-Pasai a relié avec succès les populations disparates en amont and en aval de la rivière sous la direction de la cour, centré sur le port, par les moyens qui conforment non seulement aux croyances locales mais aussi qui conviennent à une société islamique.

Cet article porte essentiellement sur le débat religieux et politique suscité, en Algérie, par les éléments de la première élite politique algérienne propulsée par l’élan « Jeune Algérien », au début du XXe siècle. Il développe dans une approche analytique discursive, de nature historisante, une analyse des sujets et leurs discours imprégnés par un environnement hostile marqué par les forces de la colonisation. L’entrée en contact de l’Islam avec l’Occident colonisateur a amené certains intellectuels dont les frères Ben Ali et Larbi Fekar ainsi que leur mentor Si M’hamed Ben Rahal à s’ouvrir au monde moderne celui des sciences et des nouvelles techniques y trouvant là la solution à tous les problèmes de retard du monde musulman d’où une réflexion sur l’évolution de la pensée religieuse, en favorisant notamment la laïcité et la modernité, exigeant des réformes en introduisant la notion de droits et de liberté. Le débat sur la laïcité va entraîner en Algérie en cette période de son histoire un bouillonnement intellectuel sans précédent mettant en avant les forces du renouveau et les idées progressistes d’un âge nouveau. C’est une période charnière, remarquablement intéressante, qui va voir le jour sous l’influence d’idées et de courants qui traversaient au même moment l’Algérie et d’une manière plus générale le monde arabe et musulman sous domination coloniale. Dans le monde musulman, la laïcité, impliquant la séparation de l’Église et de l’État, était perçue comme un processus politique d’assimilation et de désislamisation dans le cheminement constant des mécanismes de la colonisation enfonçant de ce fait, dans les sentiments de la masse musulmane, mais presque sans aucune contre-réaction, le litige historique de la France avec la religion dans ce pays. Le relais « Jeune Algérien », coïncidant avec l’émergence de l’intelligentsia moderne et des premières expressions du dire politique algérien, attachera une forme d’adhésion à la notion libérale de laïcité mais exprimera par le biais de ses figures de proues, Ben Ali et Larbi Fekar, sa pensée en expliquant aussi, que dans le contexte de l’occupation, la loi sur la séparation de l’Église et de l’État véhiculait une idéologie visant l’assimilation question épineuse qui va faire réagir les intellectuels en manifestant leur désaccord. Le climat de méfiance n’était pas aussi, sans témoigner déjà des clivages sur fond même de ruptures entre les Jeunes-Algériens laïques et islamistes, prônant un Islam conservateur. Dans ce fond idéologique, la pensée libérale des premiers intellectuels algériens issus de l’école française tentera constamment, de mettre en évidence et d’expliquer, d’un côté comme de l’autre, les contradictions qui font entorse aux principes à la base des deux civilisations française et musulmane.

Le dépérissement du cèdre de l’Atlas en Algérie est un phénomène complexe qui a affecté les cédraies des Aurès et Theniet El Had depuis les années 1980, et dont les causes restent inconnues. Pour mieux comprendre l’évolution spatio-temporelle du dépérissement du cèdre de l’Atlas et établir une éventuelle relation avec les facteurs du milieu, notre travail s’est focalisé sur la cédraie de Theniet El Had. Ce travail est basé sur deux approches. L’une, spatiale, recense la répartition des arbres dépéris selon l’altitude, la pente, l’exposition, ainsi que leurs paramètres dendrométriques (diamètre, hauteur) et leur état de santé (taux de défoliation). L’autre, temporelle, compare l’évolution de la croissance radiale des arbres dépéris et des arbres sains dans six stations écologiques représentatives des peuplements de cèdre de l’Atlas dans la zone d’étude. Les résultats montrent que le phénomène de dépérissement du cèdre de l’Atlas a davantage marqué la cédraie de Theniet El Had vers sa limite inférieure, dans des stations situées à basse altitude, sur des terrains à forte pente et aux expositions ensoleillées et chaudes. Ce phénomène se présente dans un état avancé, et les arbres dépéris sont des arbres adultes et/ou âgés. Les arbres dépéris se distinguent par une faible croissance et une sensitivité moyenne au climat très élevée. En plus de l’effet de l’âge, la sécheresse prolongée dans la région au cours de la période 1980-2002 a affecté et aggravé l’état de santé du cèdre de l’Atlas. Ces résultats mettent au jour l’urgence d’entreprendre des travaux sylvicoles pour améliorer l’état de santé des peuplements et de mettre en place un dispositif de surveillance de la santé du cèdre.

La variation des capacités de production de liège en relation avec les facteurs du milieu a été évaluée à partir de 53 placettes temporaires installées (763 arbres) dans la forêt montagneuse de chêne-liège du Parc national de Teniet El Had (Algérie). Trois paramètres de production sont retenus : l’épaisseur (mm/an), le rendement d’un arbre moyen (kg) et la productivité d’un peuplement (kg/ha). Le présent travail montre l’effet des principaux facteurs du milieu sur l’épaisseur et la production de liège, identifié à partir de modèles linéaires généralisés. Les résultats ont montré que la croissance du liège est lente (2,8 mm/an) et qu’elle est davantage affectée par des variables propres à l’arbre (état de santé, diamètre et hauteur d’écorçage) que par les sites (exposition). Cependant, le rendement est influencé par les conditions de croissance des arbres, exprimées par leur hauteur totale mais aussi par leur état de santé. À l’échelle des peuplements, deux qualités de sites sont proposées en fonction de la valeur de la hauteur dominante exprimée par le modèle : d’une part, les sites de bonne qualité (Hd > 10 m ; 2 900 kg/ha) caractérisés par des arbres de bonne croissance en largeur et, d’autre part, les sites de mauvaise qualité avec une productivité réduite de plus de moitié (Hd < 10 m ; 1 700 kg/ha). Ces résultats fournissent une orientation de gestion permettant au forestier de planifier la récolte de liège de sa forêt selon la rotation pratiquée et la qualité de la planche recherchée.

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).