Journal articles on the topic 'Japonaise et occidentale'

(francuski) Dans November Steps (1967) T. Takemitsu d?montre des compl?mentarit?s d'id?es de sources orientales et occidentales. Fond?e sur le principe de variations, l'?uvre fait des r?f?rences au m?me proc?d? dans une forme de musique japonaise du XVIIe s. (koto) et ? certaines oeuvres de Debussy (Pr?lude ? l'apr?s-midi d'un faune, Jeux). Les instruments traditionnels japonais (biwa et shakuhachi) sont confront?s ? ceux de provenance occidentale. Takemitsu cherche des points communs entre traditions occidentale et orientale, pas seulement des conflits.

Résumé Le Japon à l'âge de l'internationalisation Le Japon des années 1980 est à l'heure de " l'internationalisation ". Cet article examine comment certains auteurs japonais définissent ce terme, dans les secteurs économique et culturel. Dans le premier, l'internationalisation signifie, selon eux, l'ouverture du marché japonais, en particulier celui des produits agricoles, les échanges de biens, de capitaux et d'informations au niveau international et l'implantation d'industries japonaises hors du Japon. Au niveau culturel, les auteurs japonais, qui ont pris conscience de la puissance économique de leur pays, tentent de régler le problème d'identité des Japonais et celui du cul-de-sac de la civilisation occidentale en proposant la culture japonaise comme fondement d'une nouvelle civilisation mondiale. L'internationalisation apparaît dans ce contexte comme un prolongement du nationalisme nippon.

Résumé Watsuji Tetsurô, la modernité et la culture japonaise Le philosophe japonais Watsuji Tetsurô fait partie d'un groupe d'intellectuels qui, dans les années 1930, ont remis en question la modernité occidentale. Watsuji a critiqué l'Occident pour son individualisme et pour sa propension à la division de ce qui devrait être uni. Pour freiner l'influence de la modernité occidentale au Japon, il a défini une éthique fondée sur l'insertion des individus dans la société. Ce faisant, il a cependant utilisé les moyens philosophiques de l'Occident, en particulier les concepts de Husserl et de Heidegger. De plus, il a adopté une définition de la nation, vue comme le regroupement le plus englobant, qui s'inspire des définitions occidentales de l'Etat-nation moderne. Watsuji a donc défini l'anti-modernité dans les termes même de la modernité. Mots-clés : Bernier, Watsuji, modernité, idéologie, philosophie, Japon

Le mouvement « Gothic and Lolita » est à la fois le style vestimentaire et une pratique philosophique développée dans la société japonaise depuis les années 1990, son influence se fait sentir dans différents milieux culturels et son origine est issue du roman gothique. Le présent article met en lumière un processus unique du transfert culturel de la notion « gothique » dans la culture japonaise contemporaine comme un phénomène culturel issu de différentes cultures, évolué au sein d’une culture autochtone plus traditionnelle. L’association de la notion « gothique » à la notion « lolita » est expliquée par deux causes : l’admiration totale des Japonais envers la culture occidentale et l’infantilisme comme trait culturel. Même si le concept de Lolita est emprunté au roman de Nabokov, sa signification est déformée dans le style Gothic and Lolita. Cette mode et sa pratique ont reçu une signification complexe de défense de soi avec des éléments gothiques afin de préserver à jamais la nature de Lolita et de refuser d’être consommée dans la société en tant que femme mûre. De cette façon, le concept gothique a été transformé et aliéné afin de s’adapter aux idées culturelles autochtones dans le transfert culturel vers la culture japonaise.

Cet article se propose, à travers une étude diachronique réalisée à partir de dictionnaires et d’une base importante de textes anciens japonais et coréens, de montrer comment les concepts issus de la civilisation occidentale et importés ont été nommés en Asie du Sud-Est. Cette étude s’inscrit dans le cadre d’un projet de recherche portant sur la néologie en Corée, au Japon et en Chine. La terminologie au centre de notre étude est indissociable du contexte sociopolitique. La néologie se fait d’abord à l’initiative de missionnaires au XVIIe siècle, puis au XIXe siècle, conduisant à la création de termes religieux, mais aussi scientifiques. Cependant, par un souci de modernisation, c’est le Japon qui contribue le plus à la néologie scientifique, d’abord au contact des Hollandais, et plus encore au moment de l’Ouverture à l’Occident à la fin du XIXe siècle. Par-delà le Japon, les autres pays suivent une évolution parallèle dans la création de néologismes en recourant à des procédés similaires de création lexicale, certes en moindre proportion. Néanmoins, les Chinois, les Coréens et les Vietnamiens empruntent massivement les néologismes créés par les Japonais, par la (re)traduction vers leurs langues respectives d’ouvrages occidentaux traduits en japonais. L’abandon des mots chinois pour les néologismes japonais non seulement par les Coréens, mais aussi par les Chinois eux-mêmes, ainsi que la prédilection des Japonais pour les emprunts phonétiques s’explique par la défaite de la Chine dans la guerre sino-japonaise (1895), mais aussi par le caractère novateur et attrayant des néologismes japonais. Enfin, c’est par souci d’identité linguistique que les Chinois, et surtout les Vietnamiens, créeront leurs propres néologismes après 1919.

R�sum�Cette réflexion sur l’action, parcours dans des cultures plurielles, se propose d’en interroger l’origine, la nature et l’efficacité. L’analyse qui en découle permet de reconsidérer la dichotomie très occidentale entre activité et passivité à travers des modalités de dépassement qui nous sont offertes par les cultures chinoise et japonaise. La notion d’efficience chère à la Chine, fondée sur le non-agir, témoigne du caractère actif et performant d’une certaine passivité. La notion de pratique inscrite dans la grande tradition culturelle japonaise, pensée comme relation entre soi et le monde dans une dynamique de transformation réciproque, contribue à niveler aussi la séparation entre les deux pôles de l’action, activité et passivité.

Résumé Le dispositif cinématographique japonais muet est dominé par un personnage singulier, le katsuben, ou benshi, le terme désignant et un individu et une fonction narrative et déictique attachés au « commentaire des films ». Le présent article y revient en détail, posant à nouveau des questions tenant à sa place complexe au croisement de l’histoire japonaise des modes de représentation et d’une certaine influence occidentale. Parmi ces questions, la plus dirimante consiste à demander si le katsuben a plutôt été, du fait de son inscription apparente dans une tradition artistique caractérisée par l’anti-illusionnisme, un frein au développement d’un idiome filmique, subordonnant l’image au mot, ou si sa présence, en un sens « rassurante », n’a pas pu favoriser des inventions, tant du point de vue des formes que de la conduite des récits, ayant mené à une meilleure maîtrise des moyens propres au cinéma. Ce texte prend part à ce débat à partir d’une possibilité différente. N’est-il pas envisageable, et sous quelles conditions, que le rôle du katsuben ait été si crucial que, malgré sa disparition effective en tant que figure avec l’arrivée du parlant, plusieurs attributs de sa fonction aient transhumé dans les films sur un mode plus idiosyncrasiquement audiovisuel ?

Cet article a pour objet le film Ran d’Akira Kurosawa (1985), qui se veut une adaptation de la pièce King Lear de William Shakespeare. Il s’agit ici d’étudier ce qui se passe (ou ce qui ne passe pas) entre l’oeuvre originale et son adaptation, mais aussi dans leurs intrigues respectives. Loin de se limiter à voir l’oeuvre cinématographique japonaise comme la simple traduction transculturelle d’une pièce de théâtre occidentale, cet article reprend la notion d’hantologie de Jacques Derrida et propose de voir réapparaître en Ran ce qu’a toujours été la pièce shakespearienne : une fable portant sur une certaine impossibilité d’hériter, ou encore sur l’absence d’héritage pris comme héritage.

Résumé L’Orient n’est pas au coeur des préoccupations de Dany Laferrière, dont les ouvrages s’inscrivent pour la plupart dans une géographie retraçant un parcours personnel, de son île natale, Haïti, à son premier lieu d’exil, Montréal. Pourtant, son second texte, Éroshima, est tissé de motifs issus de la culture japonaise. L’auteure analyse ici le statut ambigu de cette thématique asiatique qui véhicule un grand nombre de stéréotypes. Elle s’attache à montrer comment le narrateur livre une réflexion sur la prégnance du cliché et tente de la déjouer en adoptant un mode poétique étranger à la pensée occidentale.

Sont examinés ici trois romans de Shusaku Endo (1923-1996), Un admirable idiot, Silence et Le fleuve sacré, pour illustrer la trajectoire de la perception du catholicisme d'un auteur né et nourri à la fois dans la culture japonaise traditionnelle et dans le catholicisme occidental de sa mère. La perception du catholicisme et de l'être japonais, d'abord envisagés comme incompatibles, aboutit, par des degrés successifs d'élaboration, au rapprochement du catholicisme avec la manière d'être japonaise fondée sur l'amae, envisageant le Dieu chrétien, humanisé en Jésus, comme un Dieu maternel qui aime les pécheurs d'un amour inconditionnel et préférentiel. Ce changement perceptuel ne manque pas de soulever des questions psychologiques au sujet de la paternité/ maternité divine telle qu'elle est comprise selon des conceptions religieuses et culturelles diverses.

Résumé Révisionnisme, japonisme. culturalisme : comment expliquer le succès économique japonais ? Cet article porte sur l'explication du succès économique du Japon après la Seconde Guerre mondiale et sur l'interprétation des frictions commerciales récentes entre le Japon et les États-Unis. Il est divisé en trois parties. La première porte sur l'explication donnée par des auteurs, que l'on a appelés les révisionnistes, du succès japonais depuis 1945. Cette explication se fonde sur une conception de la société japonaise comme différente des sociétés occidentales, en particulier dans ses arrangements institutionnels et dans sa politique industrielle. La seconde comprend un examen des postulats theoriques sous-jacents à l'explication révisionniste. La troisième présente les bases d'une interprétation différente du succès japonais, interprétation plus complexe qui tient compte, en plus de la politique industrielle et des arrangements institutionnels, de la culture, des relations internationales et de la conjoncture historique.

Eugène Onéguine, écrit par Pouchkine à la fin du XIXe siècle, est l’une des oeuvres majeures de la littérature russe. Souvent dans l’ombre de l’opéra éponyme de Tchaïkovsky, son statut est souvent méconnu hors des milieux russophiles; néanmoins, nombreux sont les traducteurs qui s’attaquent à ce texte, que Pouchkine lui-même définit comme un « roman en vers ». De par sa nature hybride (ni roman, ni poème, à la fois poème et roman) et son caractère multilingue ou polyglotte (Bakhtine), possédant une forme originale (si bien qu’on parle même de « strophe onéguienne »), ce texte constitue un véritable défi que les traducteurs, et même les traducteurs non russophones (Hofstadter, Giudici), sont souvent avides de relever. Si les langues occidentales, riches elles aussi en systèmes métriques et en versification rimée, ont la tentation de transposer le vers russe dans une forme versifiée occidentale, pour les traducteurs occidentaux la question demeure de définir ce qu’est Eugène Onéguine, sachant qu’il échappe à toutes les définitions traditionnelles. Pour les langues orientales, comme le coréen ou le japonais, qui n’ont pas les mêmes traditions linguistiques, littéraires et poétiques, les enjeux dans la traduction sont à première vue plus complexes puisqu’il s’agit d’inventer ou de renoncer à rendre une forme qui est tout aussi importante que le sujet de cette oeuvre. La distinction entre les deux est d’ailleurs rendue caduque par ce texte qui remet précisément en cause cette distinction. Or, l’observation des différentes approches traductives en langues occidentales et orientales permet de mettre en lumière cette caractéristique du texte de Pouchkine et de sa traduction. Car si la familiarité des langues occidentales avec le mètre et le vers semble apparemment poser au traducteur la question du genre (roman/poème, prose poétique/poésie « prosaïque »), l’altérité ou l’étrangeté des langues orientales révèle que la tâche du traducteur est, et a toujours été – même pour les traducteurs occidentaux – non pas tant de restituer un (semblant de) vers, mais de créer une forme, un texte qui fasse « ce que fait le texte » (Meschonnic).

Les grandes entreprises japonaises, peu intégrées, ont largement recours à la sous-traitance auprès d’entreprises de plus petite taille, avec lesquelles elles entretiennent des relations durables et très étroites. La structure industrielle classiquement reconnue comme caractérisant le Japon repose sur l’image de la pyramide ; c’est-à-dire sur une forme organisationnelle de réseaux d’approvisionnements/fournitures de type hiérarchie verticale. Au sommet de chaque pyramide, se trouve une très grande entreprise, évoluant à l’échelle mondiale, tandis que la base est formée de nombreuses PMI ou travailleurs à domicile, les niveaux intermédiaires entre ces deux extrêmes étant constitués d’entreprises de plus en plus petites et de plus en plus dépendantes du niveau supérieur... Appartenance à un «groupe», forte dépendance, mais aussi transfert de compétences et assistance sont donc les traits caractéristiques de ce système. Les tensions commerciales croissantes avec les pays occidentaux, notamment les États-Unis, et surtout la forte flambée du yen en 1985 ont provoqué une accélération de l’internationalisation des entreprises japonaises qui ne peut rester, au moins à terme, sans effets sur les sous-traitants du Japon. Après une description du système de sous-traitance japonais, l’article analyse des évolutions stratégiques actuelles : la délocalisation à l’étranger des grands donneurs d’ordres et l’importation de pièces étrangères par les entreprises japonaises au Japon. C’est de ses évolutions qu’apparaît, en conclusion, l’esquisse des relations d’approvisionnement de demain.

L'importance stratégique globale du marché japonais n'a pas besoin d'être soulignée. La présence des sociétés occidentales sur ce marché ne correspond cependant pas à cette importance. Cet article présente les résultats d'une étude empirique sur les barrières à l'entrée et les stratégies d'entrée dans le marché japonais. Des Allemands expatriés au Japon et des managers japonais perçoivent la difficulté globale d'entrée et les barrières particulières comme étant relativement élevées. Les managers allemands vivant en Allemagne ont une perception biaisée des barrières à l'entrée. Ils surestiment les barrières institutionnelles et ils sous-estiment les barrières liées au marketing. Le marché japonais est très dynamique et très compétitif. Un transfert d'expérience, acquis sur les marchés occidentaux, implique un risque élevé. L'endurance et la détermination sont les facteurs de succès les plus importants, une orientation vers le court terme et un manque de flexibilité ont de fortes chances d'amener à l'échec. La performance des sociétés allemandes du point de vue du marketing n'est pas bien adaptée aux besoins du marché, bien que les sociétés allemandes aient des points forts du point de vue de la qualité de l'image et du caractère innovateur. Elles ont une position plus faible sur le service, le respect des délais et la distribution. L'entrée sur le marché japonais mérite certainement qu'on lui consacre des ressources substantielles et toutes les capacités des dirigeants mais seule une attaque menée avec détermination a des chances de réussir.

Au cours de cet essai, nous présentons la pensée de Nishitani, à la fois praticien du zen et philosophe. Nous expliquons les thèmes sur lesquels il se concentra dans son dialogue avec Eckhart, Nietzsche et Heidegger : le grand doute (taigi), la grande mort (taishi), la religion (shūkyō) , la concentration (samādhi, sammai ), l’ego (jiga), le vrai soi (jiko), l’ipséité (jitai, identité profonde), la talité (tathatā, nyojitsu), le rien (mu), la nihilité (kyomu, littéralement : le « rien creux »), la vacuité (kū équivalent japonais du fameux śūnyatā littéralement « ouverture céleste »). Ce penseur alla très loin dans la compréhension d’aspects importants de la philosophie occidentale, qu’il mit en rapport critique avec des convictions qui lui venaient de sa tradition bouddhiste. Cet article s’efforce donc de bien interpréter son approche vigoureuse et originale. Finalement, nous indiquons brièvement des pistes de renouveau pour une réflexion théologique de plus en plus mondialisée, soucieuse non seulement d’explorer les perspectives japonaises, mais encore de réagir avec créativité.

Au Japon, les etudes sur l'histoire des femmes, dont les débuts remontent aux années 1920, ont toujours entretenu avec les etudes occidentales un rapport dual de proximité et d'indépendance : si ces etudes se sont souvent développées par référence à ce qui se faisait en Occident, il existe aussi tout un courant qui a pris naissance au coeur même des realites japonaises et qui connaît un essor original. Pour mettre en évidence les différences entre les approches occidentales et japonaises, je commencerai par examiner le volume qui traite du Moyen Age dans L'histoire des femmes en Occident public par des auteurs français, avant de presenter le developpement des etudes japonaises sur l'histoire des femmes, puis les differents domains que j ‘ a i moi-même defriches.

La notion d'« auto-identité absolument contradictoire » du penseur japonais Nishida constitue le fondement de sa philosophie. Élaborée entre 1925 et 1945, elle permet d'établir une comparaison avec la philosophie occidentale puisqu'elle rejoint un thème privilégié en philosophie comparée, celui de la contradiction.

Nishitani Keiji (1900-1990) a mis en oeuvre une reprise féconde des questions propres à la tradition métaphysique occidentale en prenant appui sur la conception bouddhiste de la vacuité (japonais : kū ; sanscrit : śūnyatā) . Marchant sur les traces d’Augustin et de sa pensée de la conversion, il a lié aussi étroitement que possible pensée philosophique et quête religieuse. Le nouvel édifice conceptuel élaboré par Nishitani autour de la notion de śūnyatā ne prend en effet tout son sens que pour qui se rend capable d’une conversion au sens religieux du terme, décentrement radical de sa propre existence en direction de la vacuité, et permettant seul un accès véritable à l’être. La saisie par Nishitani de l’essence de la religion le conduit ainsi dans les parages de l’augustinisme, éclairant d’un jour nouveau le possible usage contemporain des catégories bouddhistes.

Le terme japonais hikikomori désigne un adolescent ou un jeune adulte, le plus souvent de sexe masculin, passant la quasi-totalité de son temps à domicile et s’étant retiré de la vie sociale depuis au moins 6 mois. Ce comportement n’est pas expliqué par une incapacité physique ou une pathologie psychiatrique manifeste. Si le phénomène a initialement été décrit au Japon, des articles sur ce sujet paraissent dans la littérature américaine, anglaise et française. En gardant à l’esprit les particularités de la société nipponne, est-il possible de transposer ce concept à nos sociétés occidentales pour mieux comprendre le phénomène de réclusion de certains jeunes adultes au domicile ? Comme le montre Ehrenberg dans ses travaux, dans nos sociétés, la pression à la performance et à l’autonomisation est forte. Il peut devenir difficile de répondre à cette norme, d’autant plus quand l’environnement familial ne favorise pas le travail de séparation. On note également des différences cliniques selon les pays. Par exemple, les facteurs déclenchants, comme des difficultés sentimentales ou scolaires, sont fréquemment retrouvés en France contrairement au Japon. D’abord utilisé en pédopsychiatrie, dans la continuité du refus scolaire anxieux, il semble que le concept d’hikikomori soit également pertinent en psychiatrie adulte. La difficulté réside alors dans la détection de ces situations de souffrance, qui deviennent moins visibles lorsque le sujet sort du parcours scolaire.

Vingt ans après la deuxième guerre mondiale, en pleine guerre froide, les évêques polonais écrivent, au grand dam de l’État, à leurs homologues allemands « nous pardonnons et demandons pardon ». Depuis, l’usage du pardon dans la politique nationale et internationale est devenu monnaie courante. Presque toujours le pardon est demandé pour les actes commis par des générations précédentes, une démarche entrée dans la culture politique depuis peu. Rappelons à titre d’exemple qu’alors que son père refusait de demander pardon à titre de premier ministre du Canada pour des actes posés par des générations antérieures, Justin Trudeau, l’actuel premier ministre, ne s’en prive pas. Mobilisée dans la résolution des conflits, la démarche de réconciliation incorpore le pardon. Ainsi, cet objet d’étude de la théologie, de la morale, de la religion et de la philosophie est désormais principalement étudié par la science politique. Par l’homologie, le pardon passé de la relation entre Dieu et l’individu aux rapports interpersonnels puis aux rapports entre les communautés et les États, est devenu un objet politique. Le long vingtième siècle occidental, entre les hécatombes des guerres mondiales, l’Holocauste et les génocides, a mis sociétés et individus devant le défi de la reconstruction du social et du politique après l’impardonnable. Hannah Arendt (1958), Jacques Derrida (2001) et Wole Soyinka (2000), mais avant tout femmes et hommes « ordinaires » ont fait face au défi de reconstruire l’humain à la sortie de l’expérience de l’inhumain. “Si cela veut dire que cet homme qui a tué fils, si cela veut dire qu’il redevienne humain afin que nous tous puissions ravoir votre humanité … alors j’accepte » (Krog : emplacement 3486, toutes les traduction sont les miennes, BJ) a déclaré Cynthia Ngewu témoignant lors des audiences de la Commission Vérité et Réconciliation sud-africaine sur l’amnistie. Paul Ricoeur (2000), le plus influent des chercheurs universitaires ayant analysé le pardon dans la perspective d’un vivre-ensemble aux confluents de la philosophie, de l’éthique et de la théologie chrétienne, soutient que le véritable pardon délie « l’agent de son acte ». La culture chrétienne, aujourd’hui largement laïcisée, est un sous-bassement des usages du pardon pour la reconstruction d’un vivre-ensemble. En reconnaissant ce fait, il ne faut pas perdre de vue que le pardon est une préoccupation ancrée non seulement dans les trois grands monothéismes mais aussi dans le bouddhisme, l‘hindouisme et autres systèmes philosophiques ou de croyance en Asie, Océanie, Afrique, etc. Cependant, on ne comprend pas toujours le pardon à l’identique. Son utilisation pour la résolution des conflits ne va pas sans malentendus. Lorsque, pour désengorger son système de justice, l’État rwandais recourt à l’institution locale de gacaca, on est loin de l’apaisement d’un conflit au sein de la communauté d’une colline, l’octroi du pardon ou plus précisément l’acceptation du génocidaire étant conditionnés à la reconnaissance par celui-ci de son crime. Lorsque, dans une société occidentale, on s’inspire de la pratique hawaïenne de ho’opononpono pour la thérapie familiale, les acteurs n’ont ni mêmes attentes, ni même compréhension du pardon. Lorsqu’en 2012, dans la lettre ouverte commune aux nations de Pologne et de Russie, le patriarche Cyrille et l’archevêque Michalik offrent un pardon réciproque, en ont-ils la même compréhension ? La théologie du premier est de tradition grecque, celle de l’autre de tradition latine ? Retrouver l’humain, après l’expérience du génocide, de la colonisation, de l’esclavage peut aussi bien conduire à obéir à l’injonction d’inspiration chrétienne de Desmond Tutu « Pas d’avenir sans pardon » qu’à la réserve de Mahatma Gandhi . « Le faible ne peut pardonner. Le pardon est attribut du fort ». Cependant, pardonner pourrait permettre d’investir, au moins symboliquement, la position de ce dernier ? Est-ce pourquoi la position de Gandhi à l’égard du pardon a évolué ? De toute évidence, la réflexion anthropologique sur le sujet s’impose. Pourtant, les courants dominants de la discipline accordent peu d’intérêt au pardon, à l’exception des publications issues de l’anthropologie juridique, de l’anthropologie de la morale, de l’anthropologie psychologique ou de l’anthropologie des religions. Il se pose donc la question de savoir si la méthodologie de ces dernières leur viendrait de l’éthique ou de la théologie, ce dont manquerait l’anthropologie ? Or, Barbara Cassin trouve dans l’hyperbole de l’offre de pardon « absolu » dans l’Évangile (« le pardon n’est vraiment pardon – perfection du don - que lorsqu’il pardonne l’impardonnable, remet l’imprescriptible… » (2004 : 894), une structure ressemblant à celle du potlatch. Le contre-don perpétue le processus de « dépense » selon Georges Bataille (1967) de même que le don et contre-don de Marcel Mauss (2012). On retrouve cette même structure de relance dans l’offre de pardon « absolue », toujours en avance sur la demande. Dans la tradition nord-américaine de la discipline, Ruth Benedict (1946) offre une autre entrée « anthropologique » au pardon. La honte et la culpabilité seraient deux principes distincts de contrôle social de l’individu, elle s’en sert pour différencier la société japonaise de la société étasunienne. La première valoriserait l’honneur et la fierté alors que la seconde mettrait de l’avant la conscience individuelle. La mondialisation de la culture nord-américaine, aurait porté à l’échelle de la planète la prépondérance de la conscience individuelle et donc l’importance du pardon autant dans les relations interpersonnelles que dans celles entre les corps sociaux. Que ce soit l’entrée par le don ou par la conscience individuelle comme principe de contrôle social, la théologie des religions monothéistes, plus précisément la théologie chrétienne et plus encore la théologie protestante sont mobilisées. Il est donc impossible de conclure sans poser la question de l’universalité du pardon, de son usage qui ne serait pas affecté par le soupçon du prosélytisme chrétien. L’issue de cette réflexion finale devrait permettre de décider si le pardon demeure pour l’essentiel un objet de la théologie ou bien serait également celui de l’anthropologie. Revenons à l’exemple sud-africain, Antije Krog commente ainsi le témoignage de Cynthia Ngewu : « Le pardon chrétien dit : Je vous pardonne puisque Jésus m’a pardonné. (…) Le pardon africain dit : Je vous pardonne afin que vous puissiez et que puisse commencer à guérir ; que nous tous puissions redevenir nous-mêmes comme nous devrions l’être » (…) tous les Sud-Africains noirs formulent le pardon en termes de cette interrelation » (2009 : emplacement 3498 et 3489). Changeons de continent tout en conservant la comparabilité des expériences historiques. Roy L. Brooks (2004) écrit à la même époque que les excuses et les reparation constituent l’expiation laquelle impose États-Unis une réciproque obligation civique de pardonner. Ce pardon permet d’abandonner le ressentiment. Krog et Brooks suggèrent que ce que ce pardon dépasse le cadre de la chrétienté occidentale permettant aux gens de « réinterpréter les concepts occidentaux usés et mis à mal dont le pardon ». (Krog 2009 : emplacement 3494) Barbara Cassin souligne que la conception théologico-politique actuelle établit une hiérarchie entre celui qui pardonne et celui à qui on pardonne. En latin classique, il y a condescendance dans la relation duelle entre le sujet dont relève la décision souveraine d’oublier, d’ignorer, d’amnistier et son bénéficiaire. Les langues européennes en tirent la conception du pardon. Par contre, en Grèce ancienne on pardonnait en comprenant ensemble, en entrant dans la raison de l’autre. Cette horizontalité du pardon a été remplacée par la verticalité du pardon qui relève du politique. À partir des traditions grecques et judéo-chrétiennes, puis en passant par la pensée et les actions de Gandhi, Mandela et Martin Luther King, Martha Nussbaum (2016) se penche sur l’actuelle éthique du pardon. Elle reconnait la légitime colère des victimes laquelle afin de briser la condescendance et ouvrir la voie à l’acceptation du pardon libérée du sentiment de rétribution. Son approche semble répondre à l’expérience des victimes des individus en position d’autorité, crimes longtemps tus au nom de maintien de l’ordre social. Dans les récits d’expériences de la mort et de la vie sous le régime soviétique, dont Svetlana Alexievitch (2016) s’est faite historienne/romancière, le pardon de tradition chrétienne occidentale est absent. Le mot n’est prononcé qu’une seule fois et c’est par une femme soldat soviétique racontant comment en Allemagne conquise un soldat soviétique a tiré sur des civiles. En référence au temps de leur rencontre, les années 1990, elle dit à Alexievitch : « De nouveaux mots ont fait leur apparition : « pitié », « pardon » …Mais comment pardonner ? » (2016 : 394). Dans les récits des Soviétiques rassemblés par Alexievitch, le lecteur de sensibilité latine s’étonne de trouver le « comprendre ensemble » de tradition grecque plutôt que le « pardonner ». Tamara Oumniaguina, brancardière à Stalingrad raconte : « Je traîne notre blessé et je pense : « Est-ce que je retourne chercher l’Allemand, ou non ? » […] J’ai continué à les trainer sous les deux. » […] L’homme n’a qu’un seul cœur, et j’ai toujours pensé à préserver le mien. » (2016 : 412). Au plus profond de l’enfer de la déshumanisation, préserver son humanité c’est aussi permettre à l’agresseur de reconstituer la sienne. L’une étant la condition de l’autre, délier l’agresseur de son inhumanité c’est reconstruire l’humanité entière.

« Les Orients désorientés » (Dubost Gasquet 2013) est un enjeu de méthode exprimé par un jeu de langage dont le but est de laisser entendre une démarche choisie pour aborder et repenser l’opposition Orient/Occident. Si le premier terme – l’Orient - est contre toute habitude au pluriel, et si ce à quoi on s’attend qu’il s’oppose - l’Occident - est occulté par ce qui engendre à la fois un pluriel et un négatif, c’est qu’il ne s’agit pas d’un couple de notions, ni même d’un couple d’oppositions. En se glissant dans les interstices de l’« antithèse durcie » (A. Memmi) Orient/occident, la formule annonce que la relation qu’il s’agit de rechercher n’est ni donnée ni héritée. En revanche, la démarche reste redevable de cette sorte de grand écart qui habite l’œuvre riche et contradictoire d’Edward Said dans Orientalism (1978). Si la thèse essentielle est que le développement de l’orientalisme européen a été indissociablement lié au processus de la colonisation dont il n’a été que l’expression littéraire ou artistique, Said exprime clairement à la fin de sa vie la nécessité de penser, non pas contre mais au-delà de la thèse critique qui animait son ouvrage fondateur, cette question en terme de relation, au sens qu’Edouard Glissant (1990) donne au terme. L’écrivain écrit dans la préface de la réédition française de L’Orientalisme (Said 2003 : p. IX) que « loin du choix des civilisations, nous devons nous concentrer sur un long travail en commun de cultures qui se chevauchent, empruntent les unes aux autres et cohabitent de manière bien plus profonde que ne le laissent penser des modes de compréhension réducteurs et inauthentiques » et que « cette forme de perception plus large exige du temps, des recherches patientes et toujours critiques, alimentées par la foi et une communauté intellectuelle difficile à conserver dans un monde fondé sur l’immédiateté de l’action et de la réaction ». Opérer un retour réflexif sur cette question clairement exposée comme un programme encore à réaliser conduit à déconstruire les concepts à partir desquels la relation Orient/Occident a été historiquement pensée et à demander en quoi et comment elle est pensable une fois reconnue l’urgente nécessité d’une dés-essentialisation des deux termes de l’opposition. Ce questionnement coïncide avec un retour du questionnement de la relation Orient/Occident dans la communauté scientifique (Courbage, Kropp 2004 ; Combe, Lançon, Moussa et Murat 2008-2012 ; F. Pouillon, J.C. Vatin 2012 ; A. Gasquet 2010 ; Ette, Kennewick 2006 etc.) exprimant le besoin d’une relecture de la relation Orient/occident non seulement dans sa configuration d’aujourd’hui (pour laquelle la désorientation de l’Orient est indissociable du processus de mondialisation et de redistribution généralisée de toutes les instances et figures d’identification et de référence) mais aussi au cœur même de la relation orientale en tant que moment du processus colonial, avec ses nombreuses ambivalences et lignes de fuites internes. Si l’Orient n’est plus aujourd’hui une notion pertinente (pas plus qu’il n’est simple et facile de définir « l’essence » de l’Occident) et s’il est acquis que supposer une altérité orientale absolue ne ferait que perpétuer une idéologie née dans le contexte de la conquête coloniale du monde (de la fin du XVe siècle au milieu du XXe), c’est qu’il est lui-même, comme nous le montre à l’évidence la situation d’aujourd’hui, dés-orienté. Et si l’opposition Orient/Occident est devenue caduque dans le monde actuel, c’est que les relations transculturelles ne peuvent plus être comprises comme des oppositions identitaires d’ordre binaire, mais comme autant de structures paradoxales de relation. Les outils de compréhension à partir desquels ils peuvent et doivent être pensés sont nombreux : les avancées les plus récentes de l’anthropologie critique et de son interrogation des conditions méthodologique d’une pensée hégémonique (Saillant, Kilani, Graezer Bideau 2011), l’apparition de modèles paradoxaux d’universalité issus de cultures périphériques, les expérimentations de devenirs personnels à la charnière de l’Orient et de l’Occident et autres phénomènes. Analyser dans le processus de mondialisation des figures de relation transculturelle éclairant la dés-essentialisation de la relation Orient/Occident suppose que l’on accepte l’idée qu’une opacité irréductible détermine le rapport des cultures mondialement emmêlées et que celle-ci surplombe les représentations mutuelles que les protagonistes de cette relation peuvent s’en faire. Cette opacité n’est pas un frein mais un moteur de rencontre. Il s’agit donc de décrypter le processus de ‘mondialisation’ à la recherche de traces oubliées ou impensées, faute d’outils d’analyse comparative. Les événements politiques les plus récents comme le ‘printemps arabe’, le processus inéluctable de ré-Orientation de l’Orient depuis la Nahdha arabe au XIXe, les inévitables « dé-exotisations » modernes japonaise ou chinoise, la ‘perlaboration’ par laquelle les élites du sous-continent indien se positionnent au-delà des méandres idéologiques de l’héritage postcolonial en sont autant d’expressions. Mais cette approche implique aussi la nécessité de problématiser l’impensé de la relation Orient/Occident dans le passé et d’approfondir par l’analyse les tentatives déjà faites en ce sens, notamment par Jack Goody (1999, 2004, 2006). L'enjeu de recherche « Orients désorientés » conduit à générer autant de multiples que la dés-essentialisation des deux termes permet de dégager et se donne pour but de laisser apparaître tout ce que cette essentialisation occulte. On peut alors décliner la relation libérée de son statut d’opposition stérile en autant de figures de relations orientalo-occidentales, de configurations engendrées par l’attitude plus ou moins hospitalière d’un regard porté sur son être-différent, son « otherness ». Par exemple : un « Orient pour soi » qui serait préservé de rencontres et de contaminations, objet historiquement rarissime si ce n’est introuvable ; un « Orient pour nous » comme construction imaginaire occidentale ; un « Orient pour nous » comme part refoulée de l’histoire de l’Occident (origines religieuses sémites, origine philosophique, rationaliste et métaphysique gréco-arabe de l’Occident médiéval puis renaissant) ; un « Orient pour nous » comme expérience de pensée, d’imagination et d’écriture maintenant en elle-même consciemment le moment de la rencontre et de l’ouverture comme ingrédient de l’identification orientale (Novalis, Goethe, Schelling, Schopenhauer etc.) ; un Orient assimilé et approprié, mais dont l’altérité résiste au cœur de la relation dominante comme singularité – au cœur même parfois de ces orientalismes dont la définition ne peut pas se limiter à la seule perspective critique de type saïdienne ; un Orient distancié de l’intérieur par de nouvelles différenciations (« Orients de l’Orient », comme c’est le cas du soufisme dans l’aire arabo-islamique) ; un Orient rencontré comme autre autrement que par un Occident européen et perçu comme objet d’altérité différent (c’est le cas des orientalismes sud-américains) ; un Orient rencontré dans le cadre d’un processus colonial, dont la différence est perçue et vécue au cœur même d’une situation de domination, bien que cette perception ne concorde pas avec le « style occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient » – celle-là même que Said analyse et dénonce à la fois, et dont la figuration surgit comme ligne de fuite interne à ce même processus comme ce fut le cas chez Victor Segalen envers la Chine, mais chez d’autres encore, et ainsi de suite à l’infini.

Wu en chinois, mu en japonais peut se traduire par rien, non-être, néant, vide. Quant à la notion chinoise de wu wei, que l’on traduit habituellement par passivité ou non agir, elle désigne ou plutôt suggère une attitude de réceptivité et de disponibilité extrême aux évènements et aux situations dans lesquels nous nous trouvons inclus et impliqués sans en avoir la maitrise. Pour comprendre cette notion qui remet en question les relations habituelles entre le sujet et l’objet et est susceptible d’affiner l’observation et ce que je propose d’appeler le moment ethnographique de l’anthropologie, il nous faut d’abord réaliser combien il est difficile de penser ce que la langue chinoise appelle wu à partir des présupposés dualistes de la philosophie européenne de l’être et du non-être et même beaucoup plus communément du oui et du non, le non étant envisagé soit comme privation (« il n’y a pas », « ce n’est pas » ou « ce n’est plus ») soit comme négation. Dans le premier cas le non apparait irréel et alors il n’y a rien à en dire. Dans le second il est franchement oppositionnel, c’est-à-dire source de conflit, ce qui fait horreur à la pensée chinoise. Chaque fois que dans une langue européenne nous utilisons le verbe être, c’est pour affirmer une réalité, ce qui rend explicite une évidence partagée par tout le monde : l’adéquation de l’être et du réel. Être et non être sont dans ces conditions des antithèses. Il n’en va pas de même pour la culture (et d’abord la langue) chinoise qui ne se résigne pas à reconnaître le néant comme étant le vide absolu. Ce que nous appelons « non être » ou « néant », d’un point de vue chinois, ce n’est pas grand-chose, mais ce n’est pas rien. C’est très proche de ce que Jankélévitch (1981) appelle « le presque rien ». Dans ce « presque rien », il y a tant de possibles en genèse, tant de virtualités. Elles n’adviennent nullement, comme dans les monothéistes, d’un acte de création, mais d’un processus d’éclosion succédant à une germination qui va peu à peu connaître une maturation, puis une altération avant une disparition. L’être tend inéluctablement vers le non-être, l’apparaître vers le disparaître, mais ce qui est premier et génère l’essor puis l’élan est bien le non-être, le il n’y a pas (wu) précédant le il y a (you) et est une potentialité d’il y aura ou plutôt il pourra y avoir, il pourrait y avoir, avoir non au sens de posséder mais d’advenir. Si donc le wu est une négation, ce n’est nullement une négation privative mais plutôt une indétermination (le « je-ne-sais-quoi » de Jankélévitch), une matrice dont l’une des caractéristiques est l’invisibilité mais qui est d’une extrême fécondité car d’elle peuvent jaillir différentes possibilités. Pour approcher du caractère processuel du wu, il nous faut suspendre la logique antithétique et antinomique de l’affirmation et de la négation et envisager une modalité non absolue de la négation (Laplantine 2016). Autrement dit dans une perspective chinoise, il peut y avoir des contradictions mais non des contraires, source de contrariété et de division. Il ne saurait y avoir d’opposition (frontale) ni de négation (pure) car ces dernières ne se rencontrent jamais dans le vivant. Mais le négatif (cuo) n’en existe pas moins pour autant. Il est la face cachée susceptible au terme d’un processus secret et silencieux de maturation d’arriver à éclosion. Ce qui était jusqu’alors invisible entre le champ de vision. Le négatif peut même conduire à une inversion (zong) de ce qui nous apparaissait stable et homogène comme dans le cas du métal fondu en train de devenir liquide. Cuo n’a rien d’une substance (appelant dans les langues européennes des substantifs), d’un principe ni même d’une forme hétérogène. Cuo, ce n’est pas l’autre (encore moins « l’Autre ») mais bien le même qui se transforme et devient, par modulations successives, différent de ce qu’il était. Le wu wei n’est pas un concept. C’est une notion empirique qui s’expérimente dans un processus de dessaisissement et de non affirmation de soi. Ce processus a certes été originellement pensé dans la matrice taoïste de la civilisation chinoise (Lao-Tseu 2002, Tchouang-Tseu 2006) mais il n’est pas cependant indéfectiblement lié à cette dernière. Il a des implications précises sur les méthodes d’observation dans les sciences humaines et sociales et singulièrement sur ce que les anthropologues appellent le regard. C’est un mouvement qui s’effectue dans un mode de temporalité très lent consistant à laisser venir, à ne pas (trop) intervenir, à ne pas opérer un tri parmi les perceptions. Le wu-wei est une attention diffuse non focalisée, non précipitée, non arrêtée et bloquée sur une perception particulière, ce qui risquerait d’anticiper une position et de contrarier le flux d’un processus en cours. La conscience se déleste de toute intentionnalité, de toute finalité, de toute préméditation. Si nous envisageons le wu wei selon la dimension du voir, nous pouvons dire que ce que nous voyons n’est qu’une partie du voir car il y a aussi ce qui nous regarde. Or le regard de l’ethnographie classique tend à ignorer le passif. C’est un regard orienté et concentré. Ce que je vois, je m’en satisfais. D’une part il n’y a pas d’invisibilité. D’autre part il n’y a pas d’autre vectorialité que celle que j’assigne à des « objets ». La chose est entendu, cela va de soi, il n’y a pas lieu d’y revenir : seul existe ce que nous voyons qui est nécessairement devant. Ce qui nous regarde, à l’inverse, est susceptible de remettre en question l’unidirectionnalité du devant. Pour dire les choses autrement, dans une conception positiviste de l’ethnographie, ce qui nous regarde tend à être éliminé. Ce qui nous regarde ne nous regarde pas. À partir de l’expérience d’être regardé que chacun de nous a effectué sur le terrain, il convient alors de délier le voir et l’avoir, le voir et le prendre. Car il existe un voir ethnographique qui peut nous conduire jusqu’aux limites du perdre et du se perdre. Tel me semble être l’attitude du wu wei : nous ne poursuivons pas à proprement parler un but, nous ne visons pas un résultat, nous ne cherchons pas à capter, capturer, maîtriser, saisir, prendre mais à nous déprendre de cette position vectorielle qui est celle de la conquête. Une observation par imprégnation doit être distinguée d’une observation par concentration et fixation. Or nous avons résolument privilégié être concentré sur au détriment d’être absorbé par. La concentration permet certes le discernement mais peut aussi conduire à la discrimination. Wu wei n’est pas pour autant la sidération et encore moins la possession. Ce n’est pas la vigilance sans être pour autant la somnolence. Ce n’est ni l’impatience ni la nonchalance mais ce que j’appellerai une passivité affairée. C’est une attitude qui est assez proche de ce que Rousseau appelle la rêverie : la conscience errante et flottante non orientée vers un but particulier. Ce régime de connaissance (mais d’abord de perception) peut être figuré par un éventail ouvert permettant une amplitude maximum. Une démarche d’observation rigoureuse fécondée par le wu wei consiste à mettre nos perceptions en état d’éveil mais aussi en état de variation continue en ne cherchant pas à les dompter, à les organiser et à les orienter en vue d’un résultat ou d’une résolution finale. Tout doit être considéré et d’abord perçu à égalité et aucun réglage des sensations ne doit être effectué à partir d’une position centrale éliminant ce qui ne serait pas digne d’intérêt. Il y a de la spontanéité dans le wu-wei qui défait ce qui est de l’ordre de l’intention, de la volonté et des illusions du sujet croyant dominer « son » objet et maitriser « son » terrain. Mais cette spontanéité n’a aucune connotation anti-intellectualiste (Confucius 2006). Elle consiste simplement dans une disponibilité à l’évènement. Or force est de constater que la tendance principale de la rationalité scientifique européenne nous apprend à nous engager dans une toute autre direction. Elle est encore tributaire d’un héritage hellénique qui peut être qualifié de thétique au sens grec de témi, poser, affirmer, défendre une position, soutenir une thèse, ce qui peut contribuer à un blocage de l’attention sur une posture exclusive. Cette attitude privilégie la préhension (qui peut devenir prédation), le recueil au détriment de l’accueil, des dispositifs d’objectivation au détriment des dispositions du chercheur, bref des opérations de forçage (consistant à ramener l’inconnu au connu) au détriment de ce que l’on appelle en psychanalyse un processus de frayage. La disponibilité dans l’imprégnation du terrain ne peut être dans ces conditions considérée que comme une invasion, une dispersion et une déperdition de soi. Dans le wu wei, la position affirmative n’est pas à proprement parler congédiée mais suspendue dans une expérience qui n’est plus celle du vieil idéalisme européen de la conscience lucide et de la maîtrise de soi-même et des autres. C’est une attitude qui est faite d’ajustements successifs, de patience et de prudence. Elle ne consiste pas à accepter, mais plutôt à ne pas s’opposer avec précipitation, à s’imprégner de ce qui advient, survient, devient, revient, à laisser agir en soi des situations en perpétuelle transformation. Il convient dans ce qui ne peut plus être exactement considéré comme une perspective mais une ouverture des perceptions de suspendre ce qui est volontaire : non plus adopter une position (de principe) mais s’adapter aux situations. Le wu wei n’est pas un point d’arrivée mais de départ qui peut redonner du souffle à l’anthropologie. Il permet, dans un cheminement long, lent et méthodique, une plus grande marge de manœuvre et est susceptible d’affiner le moment ethnographique de l’anthropologie. Car malgré tout le travail effectué par les fondateurs de notre discipline, la notion même d’ethnographie demeure une notion balbutiante, laissée en friche en marge des constructions théoriques et quelque peu abandonnée épistémologiquement soit à des protocoles fonctionnels soit au bon vouloir de chacun. L’ethnographie se trouve en quelque sorte coincée entre des techniques objectives éprouvées et la bonne volonté. Le wu wei peut débloquer cette situation en ouvrant à des possibles qui n’avaient pas été essayés. Ce que nous apprendrons au contact de la Chine et du Japon est que le réel a un caractère non pas structurel ni à l’inverse pulsionnel, mais pulsatif, processuel, évènementiel et situationnel. Or cette pulsation rythmique de la respiration est aussi la pulsation rythmique de la méthode. Elle a des implications très concrètes en ethnographie et en anthropologie qui ont elles aussi besoin de respirer. L’ethnographie positiviste en effet ne respire pas assez. Elle est arythmique et étrangère au mouvement du vivant fait de flux et de reflux, de traits et de retraits, d’apparition et de disparition alors que ce mouvement même est susceptible d’inspirer la méthode. Quant à l’anthropologie académique, elle s’en tient souvent à une opération de construction dans lequel différents éléments sont assemblés pour constituer une totalité supérieure (Saillant, Kilani, Graezer-Bideau 2011). La voie négative du wu wei n’est pas moins opératoire et n’est pas moins « moderne » que la négativité à la manière de Freud ou d’Ardono. Si nous désencombrons cette notion formée dans la matrice taoïste de significations trop chargées, si nous la libérons de son carcan ésotérique pour la restituer à sa vocation anthropologique, nous nous apercevons que le taoïsme n’a rien d’un théisme. La voie inspirée par le wu wei est celle d’une désubstantialisation et d’une désessentialisation de notre rapport au réel. Elle provoque une déstabilisation mais ne doit pas être confondue avec le relativisme et encore moins avec l’idée occidentale de nihilisme. Elle en est même le contraire. S’imprégner méthodiquement de ce qui est en train de se passer et de passer ne conduit nullement à un renoncement, à la manière bouddhiste d’une dissolution du réel qui aurait un caractère illusoire, mais à une dé hiérarchisation des cultures et à une désabsolutisation des valeurs