Academic literature on the topic 'Jusqu'à 146 av. J.-C'

A partir de 540 av. J.-C, Cyrus le Grand et les monarques perses qui lui succédèrent se taillèrent un empire dont la superficie, la longévité et la stabilité politique étaient sans précédent dans l'histoire du Proche-Orient, et devaient rester sans équivalent jusqu'à l'Empire romain. A son apogée territoriale, sous le règne de Darius Ier (522-486 av. J.-C), il s'étend en effet de la Libye et de l'Ethiopie jusqu'en Afghanistan et en Asie centrale, de la Thrace et de la Macédoine jusqu'au Pendjab, et englobe des sociétés dont les unes maîtrisaient l'écriture (Élam, Mésopotamie, Egypte, Anatolie, Syrie-Palestine, et les plus riches cités du monde grec), et les autres, quoiqu'avancées, n'ont pas laissé de textes.

AbstractWe investigate surviving legal statutes regarding inheritance and descriptions of adoption from the Han dynasty (206 BCE-220 CE), asking to what extent there was consensus among the literate elite about the rules for adoption. We argue that, in contrast to later periods, there is little evidence for the existence of any single set of classical prescriptions. Instead, the Han ruling elite had at their disposal a variety of legitimate strategies for deciding whether to and how to incorporate outsiders into the household. Such strategies involved different parties, contrasting principles, and diverging rationales. Nous examinons les statuts juridiques qui portent sur les successions, aussi bien que les descriptions d'adoption, avec le but d'établir jusqu'à quelle mesure il existait pendant la dynastie Han (206 av. J.-C.-220 ap. J.-C.) un consensus sur des règles d'adoption auprès des élites lettrées. On soutient, qu'à la différence des périodes ultérieures, on ne trouve peu de trace d'un ensemble unique de préscriptions classiques. Les élites de l'époque Han disposaient d'une variété de stratégies différentes pour décider si et de quelle façon ils pouvaient intégrer des étrangers dans la famille. De telles stratégies suivaient des règles et des systèmes de logiques plutôt divergents.

AbstractThe philosophical debate presented in these pages (edition, translation and analysis) is extracted from a 13th-century Coptic Arabic summa ecclesiastica. The venue is alleged to have taken place in Alexandria under the aegis of its proper founder. In a gathering of five philosophers or sages (ḥakīm-s) coming from India to the Maghreb, passing of course through Greece, amongst whom was present the great Aristotle, Alexander's preceptor and the undisputed authority that summed up the debate and put an end to it. The disputation turns on the existence or not of a supreme creator and organizer, reminding the public sessions convened by the Sassanid and Muslim Rulers. However, the mise en scène here is linked without contest to the famous encounter of 325 b.C. between the Macedonian Conqueror and the Brahmans or Indian gymnosophites. We know how this episode was glossed in different ways in the Greek literature until it was “recovered” in an apologetic monotheistic view by the new Christian imperial order from the 4th century a.C. onward. Although our Coptic writer from the Middle Ages intends to prove with the text he offers to us the rightness of the “miaphysite” teaching of his Church, he, or his source, stands fully in line with that tradition, despite the fact that we could not trace a specific source from the rich variety of linguistic traditions on the matter. All the same, the ideological and linguistic analysis of the text brings us to suggest a Greek original that goes back to Late Antiquity.RésuméTiré d'une somme ecclésiastique copto-arabe du XIIIe siècle, le débat philosophique que nous présentons ici (édition, traduction et analyse), est prétendu avoir eu lieu à Alexandrie, sous l'égide de son propre fondateur. S'y trouvent réunis cinq sages ou philosophes (ḥakīm-s), venus depuis l'Inde jusqu'au Maghreb, passant bien sûr par la Grèce, dont la délégation ne manque pas d'inclure le grand Aristote, le précepteur d'Alexandre le Grand et l'autorité incontestée qui récapitule et clôt le débat. La ‘dispute’ porte sur l'existence ou non d'un créateur-ordonnateur suprême, rappelant les sessions publiques convoquées par les souverains sassanides ou musulmans. Mais la mise en scène ici se rattache incontestablement à la célèbre rencontre du Conquérant macédonien avec les brahmanes ou gymnosophistes indiens en 325 av. J.-C. On sait comment cet épisode a été glosé de différentes manières dans la littérature grecque, jusqu'à sa cristallisation dans le Roman d'Alexandre, avant d'être “récupéré”, dans une perspective monothéiste apologétique, par la nouvelle donne impériale chrétienne depuis le IVe siècle ap. J.-C. Si notre auteur copte du Moyen Âge arabe veut voir dans le texte qu'il nous livre une confirmation de la doctrine “miaphysite” de son Église, il se situe néanmoins, lui ou sa source, dans cette ligne-là, sans qu'on ait pu, pour autant, en retracer la source dans les différentes traditions linguistiques existantes. Ceci dit, l'analyse idéologique et linguistique du texte du débat nous mène à suggérer, comme source immédiate, un original grec de la Basse Antiquité.

Статья посвящена истории интеллектуальных взаимодействий Археологического института имени Н.П. Кондакова в Праге, созданного усилиями русских эмигрантов, и венгерских исследователей. В статье реконструируются магистральные направления этих контактов, связанные, главным образом, с именами Н. Феттиха и Д. Моравчика, анализируются взгляды русских ученых на венгерскую археологию, обрисовываются поля сотрудничества. Автор делает акцент, что и русским эмигрантам, и их венгерским коллегам пришлось взаимодействовать в сложную и противоречивую эпоху, связанную с последствиями Первой мировой войны и крушения империй. В заключении делается вывод о высокой результативности российско-венгерских научных контактов. Регулярный научный информационный обмен в межвоенную эпоху, отмеченную политической и экономической нестабильностью, нарастанием международных противоречий, имел огромное значение. Библиографические ссылки Аксенова Е.П. Институт им. Н.П. 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La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.

Etude sur la notion de richesse dans la Grèce archai͏̈que et classique, à partir du corpus volumineux des Histoires d'Hérodote (seconde moitié du Vème siècle). Nous présupposons que la narration d'Hérodote est structurée par des schémas culturels qui expriment les perceptions idéologiques de la société de son époque. Ce sont ces conceptions qui sont autant d'indices sur les réalités culturelles, économiques, sociales, que nous voulons essayer de capter au travers d'un travail lexicographique. S'interroger sur la richesse chez Hérodote, c'est bien sûr chercher à comprendre la ou les considérations mentales qu'elle recouvre au sein d'un contexte historique précis, celui de la civilisation grecque du Vème siècle. De nos jours, la définition de la richesse, telle que nous la lisons dans n'importe quel dictionnaire est la suivante : "n. F. , possession de grands biens et spécialement abondance d'argent en la possession de quelqu'un. " Dans les "Histoires", nous devons poser le problème. Quels termes transcrivent cette notion? Quelle définition en est-il proposé? De quelle façon Hérodote appréhende-t-il le concept de valeur qui préside à la détermination d'une terre,d'une ressource naturelle ou d'un objet en tant que bien? Et dans la réalité matérielle et historique retranscrite, quelles sont les applications concrètes attribuées à la notion de richesse dans les pratiques sociales, économiques et politiques? Quels sont les éléments retenus comme sources ou manifestation de richesse? Quels sont les rapports qu'entretient la richesse avec les principaux systèmes d'acquisition ou d'échanges de biens? Comment ces systèmes eux-mêmes sont-ils compris par l'historien? Qu'est-ce qu'être riche pour un individu ou un Etat? Y a-t-il une ou des identités sociales du personnage du riche? Quels sont les éléments stylistiques de représentation retenus par Hérodote du ou des mode(s) d'existence attribué(s) aux riches dans les sociétés humaines ? Quels comportements et attitudes y associe-t-il? Y a-t-il un ou des jugements philosophiques positifs ou négatifs à l'encontre de la situation d'opulence? C'est à une enquête d'anthropologie culturelle, économique et sociale sur la Grèce ancienne que nous invitons le lecteur. Nous prônons volontairement une lecture nai͏̈ve pour le traitement des données recueillies, afin déviter de les altérer par des raisonnements et des conceptions trop modernes.

Omniprésente dans le monde grec, la stasis représente la part sombre de l’histoire de la cité. La tradition voit en elle un fléau, une maladie qui vient s’abattre sur elle. Elle est la guerre, polémos que la cité se livre à elle-même, c’est la division de l’un en deux. D’intensité variable, la stasis peut prendre une forme légalisée de conflit entre groupes politiques, du moment qu’elle ne vient pas entraver le fonctionnement des institutions et qu’elle ne divise pas la communauté en deux camps irréductibles. Ce n’est que dans les cas extrêmes, quand plus aucun compromis n’est possible qu’elle prend la forme d’une sédition. C’est à ce moment-clé, lorsque le conflit atteint son paroxysme, quand tout se fige et que la violence vient ensanglanter la cité, que nous avons consacré notre étude. Notre enquête couvre une période riche en séismes politiques allant du règne de Philippe II aux guerres de Mithridate. Pour mesurer l’ampleur du phénomène et son évolution sur près de trois siècles d’histoire, nous avons construit à partir des sources littéraires et épigraphiques, un tableau chronologique des staseis, qui nous permet d’analyser les différents aspects du phénomène : son étendue, ses causes, les groupes sociaux impliqués, le modus operandi, les comportements radicaux, la dissolution du conflit et les mesures adoptées pour préserver la constitution et la concorde
Omnipresent in the greek world, stasis represents the dark side of city’s history. The tradition sees in her a social evil, a desease how comes fall on her. Stasis is the war, polemos, that the city makes to herself, it’s the division from on in two. Of varying intensity, stasis can takes a legal form of conflict between two political groups, from the moment that she’s not obstruct the functioning of the institutions and that she does not divide the community in two irreductible camps. It’s only in extreme cases, when no compromise is possible, that she takes the form of sedition. It’s at this key moment, when the conflict comes to a head, when everything stops, and when violence cause bloodshed, we dedicate this study. Our investigation covers a rich period on political earthquakes, from the reign of Philip II to the wars of Mithridates. To measure the magnitude and the extent of the phenomenon over almost three century of history, we made up from literary and epigraphic sources a chronological table of the staseis, which allows us to analyze the different aspects of the phenomenon : its extent, its causes, the social groups involved, the modus operandi, the radical behavior, the dissolution of the conflict and the measures adopted to preserve the constitution and concord

"Cette étude porte sur les modalités d'attribution des exemptions fiscales par les cités grecques depuis l'époque archai͏̈que jusqu'à l'époque hellénistique. Il s'agit de circonscrire l'étendue de ces privilèges, de dégager le portrait des bénéficiaires, individuels ou collectifs, à titre personnel ou fonctionnel, et les motifs justifiant l'aliénation, par chaque cité attributaire, d'u ne partie de ses prérogatives fiscales. Après avoir recherché les origines des exemptions, on étudie les atélies s'intégrant dans le système honorifique qu'il s'agisse pour la cité d'honorer ses membres ou des étrangers à sa communauté. Un chapitre est consacré aux exemptions émanant des subdivisions civiques. Le troisième volet de l'étude porte sur les exemptions à caractère commercial qu'elles touchent des individus ou des événements. Une quatrième partie est consacrée aux privilèges fiscaux attribués à l'occasion des conventions entre cités. Un cinquième et dernier chapitre réunit une étude des exemptions relatives au "nomisma" et une étude relative aux exemptions frauduleuses. "

Cette étude s'attache à démontrer la signification et le rapport entre le nomadisme et la sédentarisation. Notre intérêt s'est porté sur quatre tribus libyques originaires du centre et du sud de l'Afrique proconsulaire lors d'une chronologie qui s'étend de 146 av. J. C. à l'époque sévérienne. Il s'agit des Musulamii Régiani, Nybgenii et Cinthii. Nous avons essayé de voir jusqu'à quel point l'intervention romaine a altéré ou préservé l'équilibre traditionnel des populations tribales. Nous nous sommes interrogé sur l'évolution de l'espace tribal, c'est-à-dire de voir comment s'est réalisée l'extension de la sédentarisation. Nous avons constaté que les populations tribales semblent enracinées aussi bien dans le temps que dans l'espace et ceci, depuis la pré- et pro-histoire. La colonisation romaine allait destabiliser et bouleverser l'entité et la spécificité de l'espace tribal et ce, depuis Auguste jusqu'à Septime Sévère où l'on assiste à une véritable tranformation des paysages physiques et humains des steppes. Cadastration, réseau routier, création de municipes et de colonies,création également de domaines impériaux et privés et le développement de l'hydrolique sont les nouveaux paramètres et les signes de l'intensification de la sédentarisation. Toutefois, même si l'on assiste pendant ces trois siècles à des mutations politiques, sociales et économiques, on ne peut parler de rupture,l'édification tribale ne succombe pas mais elle atteste une certaine vitalité
This study will set out to demonstrate the signification and the link between settled ways of life and nomadism. .

Ce travail est une étude du vocabulaire des tissus. Nous présentons d'abord la liste de tous les auteurs dont nous avons dépouillé les oeuvres, d'Homère à la fin du 1e avant J. -C. . Puis vient le lexique de tous les mots relatifs aux tissus ; pour chaque mot, les références sont données par ordre chronologique d'auteurs, ce qui permet déjà d'entrevoir la "vie des mots" qui apparaissent, disparaissent ou donnent naissance à des mots dérivés. Nous avons ensuite établi le commentaire des données d'Homère à Aristophane, en séparant textes Homériques et textes postérieurs; pour chacune de ces périodes les données sont traitées par thèmes : couleurs materiaux employés techniques (cardage, filage, tissage, teinture) qualités admirées par les anciens emploi des tissus comme cadeaux, offrandes pour la période posterieure a Homère, nous avons repris chacun des thèmes en essayant de montrer la continuié ou la disparité entre cette periode et la précédente. Nous avons presenté séparement, par ordre alphabetique d'auteurs, le catalogue des textes auxquels renvoie notre étude
This study treats of the vocabulary relating to fabrics used throughout a determined period. Hence a list of all the authors whose works were reviewed is first provided, followed by catalogue, made in alphabetical order, of the texts which allude to any fabrics whatsoever. Then follows a lexicon of all words relating to fabrics ; each of them is given with reference to authors listed in chronological order, which allows a first approach to the "life of the words" appearing, disappearing or generating derivations. A commentary of these data is then proposed, discriminating the homeric texts from posterior ones. For each period the data are processed according to topic : colours, fibres used, techniques (carding, spinning, weaving, dyeing), qualities seeked by the ancient greeks, renowned production sites, fabrics as gifts or offerings, as for post-homeric age, every topic is examined in an attempt to show continuity or discrepancy

Les Grecs de l'époque archaïque n'étaient pas daltoniens : ils portaient seulement un regard différent sur les couleurs. Pour explorer les voies de cette différence et retrouver la cohérence des systèmes de représentations antiques, il faut porter attention à toutes les manifestations culturelles du phénomène chromatique. Les mots et les gestes traduisent, quoique selon des modalités différentes, les mêmes préoccupations sociales et nous renseignent sur les spécificités des sensibilités archaïques. La couleur est d'abord un spectacle, qui exprime les tensions politiques en œuvre au sein de la cité, et peut faire l'objet d'enjeux de pouvoir. Elle participe à identifier, à classifier et à hiérarchiser. Les signes colorés ne se déparent toutefois jamais de leur profonde polysémie. La façon dont ils s'entrecroisent révèle que les Grecs de l'époque archaïque appréciaient le mélange de couleurs vives et contrastées, apparenté à la poikilia, une bigarrure réjouissante, symbole de l'excellence
The archaic Greeks were not colour-blind: it is rather the way they looked at colour which was different. Investigating this difference implies going back to ancient conceptions and seeking the coherence of the representations through all cultural habits. Words and gestures echo each other and convey similar social preoccupations: they shed light on the specific nature of the archaic spirit and aesthetics. Before anything, colour is like a drama that expresses the political tensions within the polis. It has an essential role in the construction of identities, it helps classifying and organising into a hierarchy. Colour signs remain profoundly polysemic. The way they are woven together reveal that, during the archaic period, the Greeks enjoyed colours to be mixed, in bright and contrasted tones – a mix to be paralleled with the notion of poikilia, a variegation that brings social pleasure and is the very symbol of excellence

Cette étude propose une histoire régionale des relations internationales, militaires, institutionnelles, religieuses et identitaires du Péloponnèse à travers les rapports entre les cités péloponnésiennes et Sparte (510-146 av. J.-C.). Durant cette période, les Péloponnésiens ont fait de Sparte, cité qui a exercé l’hégémonie sur la quasi-totalité de la péninsule, entre 510 et 362, ou prétendu le faire, après 362 et jusqu’en 146, le garant de leur relation au Péloponnèse et au monde extérieur. Les Péloponnésiens ont oscillé vis-à-vis de Sparte entre l’acceptation d’une hégémonie protectrice de leur souveraineté et le rejet d’un impérialisme confiscatoire et marqueur d’une volonté de pacification du Péloponnèse à son profit exclusif par l’instauration d’une arkhé, le Péloponnèse devenant de ce fait l’outil de l’impérialisme spartiate. Ces relations fluctuantes prennent une importance toute particulière étant donné que les Péloponnésiens et Sparte manifestent, en parallèle, des sentiments identitaires qui s’expriment à plusieurs échelles. L’expression d’une presqu’insularité péloponnésienne, perceptible durant cette période, pose la question de l’édification d’un régionalisme péloponnésien, au regard des particularismes identitaires locaux, fondé sur des sentiments d’appartenance partagés, structuré par des institutions politiques, religieuses et des luttes militaires communes et ce jusqu’à son échec final en 146. A cette date, l’unité endogène des Péloponnésiens, portée par le koinon achaïen, échoue pour se réaliser à travers la domination politique, militaire et institutionnelle de Rome et à travers l’identité spartiate comme idéal culturel commun du Péloponnèse
This study offers a regional history of international, military, institutional, religious, and identity relations in the Peloponnese through the relationship between Peloponnesian poleis and Sparta (510-146 BC). Over that period, Peloponnesians made Sparta (which dominated almost the entirety of the peninsula from 510 to 362, and then claimed it did after 362 and up to 146) the keeper of their relationship to the Peloponnese and the outside world. With respect to Sparta, Peloponnesians have wavered between the acceptance of a hegemony which protected their sovereignty, and the rejection of an imperialism perceived as confiscating and telling of the will to pacify the Peloponnese to the exclusive advantage of Sparta when the latter instituted an arkhé which made the Peloponnese an instrument of Spartan imperialism. These fluctuating relations are of particular note since both Peloponnesians and Sparta concurrently exhibit perceived identities which are detectable on several scales. The expression of a Peloponnesian near-insularity, which becomes tangible in this period, begs the question of the creation of a Peloponnesian regionalism, encompassing local particularisms, based on feelings of belonging, structured by political and religious institutions and common military engagements — and so until its final demise in 146. By then, the endogenous unity of the Peloponnese, underpinned by the Achaian koinon, has failed and been reborn through Rome's political, military and institutional domination, and through the Spartan identity as the shared cultural ideal of the Peloponnese

Ce travail analyse la place spécifique de la tyrannie dans l'histoire politique et intellectuelle de la Grèce archaïque. L'auteur cherche à mettre en place une histoire des idées politiques qui prenne en compte l'histoire évènementielle, économique, sociale, citoyenne, religieuse, architecturale. A cette lumière apparaît l'importance du moment tyrannique dans l'histoire idéologique grecque. Pour se donner des modèles d'intelligibilité, cette thèse fait appel à l'anthropologie politique. L'auteur comprend ainsi la tyrannie comme une première forme d'Etat, archaïque, qui se constitue au cours d'une véritable révolution politique. Le régime tyrannique introduit les premières formes de coercition, une nouvelle citoyenneté, étatique et abstraitement définie, une religion civique, un domaine public laïcisé et centralisé. L'évolution de la polis spartiate au VIe siècle et de l'Athènes classique est décrite comme le résultat de contradictions dynamiques entre les structures politiques étatiques introduites par la tyrannie et les représentations d'un pouvoir socialisé propre à la société grecque pré-étatique. L'analyse de la poésie archaïque montre que la rupture politique introduite par la tyrannie se répercute dans le domaine intellectuel. A travers les textes se lit l'apparition des concepts politiques et l'introduction d'une lecture causale des événements ; l'auteur examine avec précision les notions de régime politique, de groupes sociaux. Le rapport tissé entre le tyran et le dèmos introduit les conditions nécessaires à la naissance d'un domaine politique autonome. Enfin, cette thèse propose de voir la naissance de la philosophie ionienne comme une réponse à cette autonomisation. Les physiologoi philosophoi tentent ainsi de reconstruire la compréhension holiste du monde, brisée dans la crise intellectuelle, non sans entériner les profondes transformations conceptuelles acquises dans le bouleversement de la polis tyrannique
This work analyses the specific place of tyranny in ancient Greece's political and intellectual history. The author seeks to situate the history of political ideas while taking into account historical events alongside considerations of the economy, society - including notions of citizenship – as well as religion and architectural history. This is the background against which the importance of the moment in which tyranny in the history of Greek ideology can be seen. In order to attain its models of intelligibility, this thesis builds on notions taken from political anthropology. The author thus understands tyranny as an archaic form of the State that comes into existence as a veritable political revolution. The tyrannical regime institutes the first means of coercion: a new citizenry that depends on the state and is defined abstractly, a civic religion, a secular and centralized public domain. The evolution of the sixth century Spartan or classic Athenian polis is described as the result of dynamic contradictions between the political structures of the State instituted by tyrrany and the representations of a socially mediated power characteristic of pre-political societies that have not yet created a State. The analysis of archaic poetry shows that the political rupture introduced by tyranny sends ripples into intellectual culture. The texts reveal the appearance of political concepts and the beginning of a causal interpretation of events; the author examines very precisely notions related to the political regime and social groupings. The relationship interwoven between the tyrant and the demos highlights the conditions necessary for the birth of politics as an autonomous field. Finally, this thesis proposes looking at the birth of Ionian philosophy in a new light, as a response to the advent of the autonomy of the political. The physiologoi philosophoi thus attempt to rebuild a holistic understanding of the world that has been shattered by an intellectual crisis, but not without approving of the notional transformations acquired in the wake of the challenge to the tyrannical polis

Lorsque l'eau souterraine n'apparaît pas directement à la surface du sol, le seul moyen de la rendre disponible est le creusement d'un puits. Mais, dans le monde grec, la répartition des puits n'est pas uniforme : il existe des disparités d'ordre géographique, qui résultent des conditions naturelles propres à chaque site ; de ces dernières découlent aussi l'extraordinaire variété des techniques de construction adoptées pour les puits et celle des usages de l'eau. L'étude architecturale des aménagements, qui est envisagée dans la première partie, montre que les entrepreneurs ont su exploiter les nombreuses possibilités qui s'offraient à eux avec autant d'ingéniosité que de fantaisie. Non seulement les solutions retenues pour accroître le rendement, pour consolider ou étancher les parois sont diverses, mais des aménagements exceptionnels sont également construits (puits avec escalier autorisant l'accès à l'eau, puits à couverture voûtée,. . . ). La deuxième partie est consacrée à l'exploitation des puits, suivant les différentes formes d'occupation du sol et l'organisation politique des cités. Veiller à ce que chaque citoyen reçoive sa part d'eau potable apparaît comme une priorité : toutes les dispositions sont prises pour satisfaire à cette exigence. Qu'il soit creusé sur la voie publique ou bien sur un terrain privé, le puits exploite toujours un bien commun - la nappe phréatique -, en sorte qu'il est soumis à des règles rigoureuses (lois visant à préserver la salubrité de l'eau ou à limiter le tarissement de la nappe, servitudes de puisage). Parce qu'il offre un accès à l'eau souterraine, «l'eau primordiale» - qui soigne, inspire et féconde -, le puits est aussi un dispositif cultuel. La troisième partie concerne aussi bien le problème de la désignation du puits sacré en grec ancien que les cultes où l'eau souterraine apparaît comme une composante fondamentale
When groundwater doesn't appear naturally at the surface, the only way to exploit it is to sink a well. In the Greek world, distribution of wells is not regular : it depends on the natural resources of each site. Variations in physical conditions (climate and geology) lead to a diversity of techniques and uses. The architectural study, wich occurs in the first part, reveals that most diggers were able to exploit the numerous possibilities that were given to them with ingenious solutions. Apart from the diversity of solutions to line the well shaft, to make the walls (or bottom) watertight and to increase the yield, there were also exceptionnal wells (shaft with degrees leading to the water, well with vaulting roof,. . . ). The second part is devoted to exploitation of wells, according to the topographical context and the political organization in the cities. "No one may be prevented from access to drinking water" seems to have been a fundamental principle of Greek poleis : they made the necessary arrangements to succeed. In any case, even if it was established on a private land, it seems that the well was under the control of the city, since the water sheet was a common property. Therefore, rules concerning the use of a well had to be severe (regulations laid down that wells were to be kept clean ; other ones limited the drawing of water - otherwise, it would not have been possible to safeguard such resources from being polluted and drained -, and rights of drawing "servitudes"). As the well is an access to the groundwater - the prime water which was thought to come from the Earth -, it can be also a sacred installation. The third part deals with the problem of the designation of sacred wells in ancient greek, and the different cults in which groundwater played a significant role