Journal articles on the topic 'Jusqu'à 1784'

Résumé Dans les dernières années, des historiens canadiens se sont penchés sur les origines européennes de certains groupes d'immigrants venus au Canada à la fin du XIXe siècle et au début du XXe. Cependant, jusqu'à date, peu d'attention a été accordée à ceux qui immigrèrent au pays avant la Confédération. Pour tenter de remédier à cette lacune, on étudie ici les origines écossaises des immigrants qui s'établirent dans un comté du Haut-Canada, soit celui de Glengarry, entre les années 1784 et 1815. Dans un premier temps, l'auteur donne un aperçu général des Highlands au XVIIIe siècle — l'ouest de Inverness-shire, en particulier — et traite des effets et conséquences qui découlèrent des changements politiques et économiques survenus pendant cette période. Dans un deuxième temps, elle analyse les origines des immigrants qui colonisèrent le comté de Glengarry, les raisons qui provoquèrent leur départ vers l'Amérique de même que les caractéristiques qui marquèrent leur émigration et leur établissement. Enfin, dans un troisième temps, l'auteur l'ait part de ses observations concernant lant les emigrants des Highlands que l'émigration vers l'Amérique du Nord britannique en général.

Fils d'une famille de petite noblesse appartenant à la paroisse nord de Brookfield, dans le Massachusetts, Benjamin Gilbert se révèle, à travers son journal, un jeune homme tapageur, assez représentatif de l'époque révolutionnaire et du XVIIIe siècle. Dans les camps établis en bordure de l'Hudson, il ne participait jamais aux assemblées religieuses, mais il avait observé les rites séculiers de la franc-maçonnerie qui se tenaient sous la tente du capitaine Daniel Shays. Après avoir démissionné de l'armée à la suite d'une querelle avec son commandant, Gilbert note en détail ses allées et venues dans le nord de Brookfield pendant huit mois, entre 1780 et 1782. Son journal fait état d'un rythme répétitif des activités : le travail au début de la semaine était suivi de réunions nocturnes avec des voisins, des amis, des parents et consacrées aux cartes, à la boisson et à la danse. Pourtant, significativement, et à l'opposé de ses habitudes des camps militaires, Gilbert participe chaque dimanche, avec sa famille paternelle, aux assemblées du matin et de l'après-midi et, en février 1780, il suit la procession des funérailles de Madame Samuel Hinckley, « jusqu'à la tombe, dans la paroisse sud ».

Résumé L'auteur le plus connu de la fin du xviif siècle, Joseph Quesnel, n'a pas seulement écrit des poésies, du théâtre et de l'opéra. Il a aussi entretenu une correspondance assez diversifiée avec sa famille et un réseau de proches, parmi lesquels figurent l'imprimeur John Neilson et l'avocat Pierre-Louis Panet. John Hare qui prépare une édition critique de cette correspondance en présente ici un aperçu en insistant sur la valeur socioculturelle, historique et littéraire de ces lettres pleines d'esprit. Le Québec, mais aussi Londres, Paris et le Bordeaux des années 1780, apparaissent au détour de cette correspondance dont les derniers plis nous mènent jusqu'à 1809, année du décès de l'auteur.

Cette enquête a pour objectif d’examiner l’usage des temps verbaux dans la presse française historique. Le travail se base sur un échantillon d’environ 1,000 instances de formes verbales finies extraites de la Gazette. L’échantillon couvre la période qui va de la parution de la Gazette en 1631 jusqu’à la Révolution en 1789. A travers une analyse quantitative de l’échantillon conjuguée à une analyse qualitative d’exemples particuliers, nous traçons l’évolution de la sélection des temps verbaux dans la presse d’actualité historique. Les résultats font état de changements touchant d’une part le genre journalistique et d’autre part la langue française pendant cette période.

Résumé Depuis quelques années, de nombreux travaux n'ont pas manqué de mettre en lumière le caractère militant des lettres québécoises dans le dernier tiers du xviiie siècle. Cependant, l'on ne s'est guère intéressé jusqu'à ce jour à la théorie du discours polémique qui leur est contemporaine. À cet égard, le cours manuscrit de la Rhetorica in Seminario Quebecensi (1774) de Charles-François Bailly de Messein offre un exemple significatif. Cette Rhetorica doit être comprise comme une « rhétorique de l'esprit », c'est-à-dire comme une rhétorique fondée sur l'idéal oratoire d'une prose vive et savante dans sa concision. À ce titre, elle suppose à la fois une théorie de la figure associant étroitement celle-ci à l'argumentation, et une pratique de la sententia, sorte d'unité minimale du discours persuasif qui, en français, signifie aussi bien « trait ingénieux » qu'« argument figuré ».

Denis-Benjamin Viger (1774-1861) est l’un des principaux chefs de file du mouvement patriote bas-canadien jusqu’à la rébellion de 1837. Très actif politiquement, Viger est également l’auteur d’importants ouvrages politiques qui s’inscrivent dans la foulée des revendications canadiennes à l’égard des autorités coloniales britanniques. Pourtant, malgré la présence de ces sources importantes qui en disent long sur ses motivations et sur ses idées et malgré le rôle prépondérant qu’il a joué au cours de cette période mouvementée du Bas-Canada, les historiens ont peu étudié le personnage et sa pensée particulière, sur lesquels la lumière reste à faire. Ainsi, cet article analyse le discours et les actions politiques de Viger de 1809 jusqu’à la veille de la rébellion de 1837. L’examen de ses principaux écrits nous amène à saisir la logique de la pensée de ce chef patriote. Nous mettons ainsi en relief sa pensée nationaliste, pensée qui constitue le moteur de ses actions et revendications durant toute la période à l’étude. Par le fait même, nous contribuons à remettre à l’avant-plan cette dimension nationale dans l’historiographie intellectuelle des rébellions au Bas-Canada.

AbstractThe study of the historic past, through material evidence and texts, was an integral component of colonial practice in India, and remains a highly visible governmental and public focus in contemporary South Asia. In this paper, we present an historic overview of the development of knowledge and research on ancient India, beginning with the formation of the Asiatic Society in 1784 and proceeding to the creation of the Archaeological Survey of India in 1861, when history and archaeology were formally differentiated. We trace this development through the post-colonial period, examining how archaeology and ancient history are practiced and conceptualized today. We conclude with four case studies that explore the existing state of, and the potential for, productive partnerships between historians and archaeologists. L'étude du passée historique, à travers l'evidence material et documentaire, faisait partie intégrante du pratique colonial a l'Inde, et reste encore un foyer du gouvernement et de la publique de la sud-Asie contemporaine. Dans cet essai, nous presentons un exposé historique du developpement de la connaissance et de la recherche sur l'Inde ancienne, a partir de la formation de la Asiatic Society in 1784, jusqu'a la creation du Archaeological Survey of India en 1861, du quel point on faisait la difference entre l'histoire et l'archeologie. Nous retraçons ce developpement au travers la periode post-coloniale, en examinant la pratique et la conception de l'archeologie et de l'histoire d'aujourdhui. Pour conclure, nous presentons quatre exemples qui considerent l'existence et le potentiel des associations fertiles entre les historiens et les archeologues.

Dans la France moderne, l’éducation des enfants, garçons et filles, ne fait pas partie des champs traditionnels d’intervention de l’État monarchique. Ses ingérences sont rares et se limitent à des déclarations de principe, non suivi d’engagements administratifs et encore moins financiers. Ainsi en 1698 une déclaration de Louis XIV, reprise quasiment mots pour mots en 1724 par Louis XV, affirme la nécessité de fonder une école par paroisse et de rendre la scolarité obligatoire jusqu'à quatorze ans. La monarchie française d’Ancien Régime n’a donc jamais eu de véritable politique scolaire, même si elle a pu, occasionnellement, initier ou soutenir la création d’établissements, en particulier au XVIIIe siècle, des écoles spécialisées ‑Ponts et Chaussées en 1747 et Génie de Mézières l’année suivante, des écoles militaires à partir de 1751 ou des écoles vétérinaires à partir de 1762. Tous réservés aux garçons, ces espaces participent alors de la construction de la masculinité des jeunes générations.

Résumé La traduction de la tragédie grecque en France. Le tournant décisif de la période 1660-1780 — La traduction de la tragédie grecque en France, dont l'histoire avait commencé à la Renaissance, connaît une longue interruption au XVIIe siècle, qui correspond à la naissance et au développement de la tragédie classique française. C'est sur la période suivante, durant laquelle la traduction de la tragédie grecque a repris en France, que nous voulons mettre l'accent, parce que les façons de traduire qui ont prévalu à l'issue de ce nouvel élan ont fortement marqué l'histoire ultérieure du genre et elles ont continué de prévaloir, en ce qui concerne la tragédie grecque, jusqu'à une date récente. C'est au lendemain des vifs débats sur la manière de traduire les poètes et à la suite des progrès de l'érudition et de la philologie que s'est développée en France la Traduction analytique en prose, finit d'un intérêt nouveau pour l'Antiquité et d'un code de bonne conduite implicite des traducteurs. En réaction contre la prose glacée des traductions savantes, à l'autre extrémité du spectre interprétatif, a pris naissance la Traduction imitation, audacieusement libre, lointaine héritière des traductions de l'âge baroque. Depuis lors, le débat est polarisé entre ces deux options, alors que les conditions semblent aujourd'hui réunies pour que soit restaurée cette proximité du savant et du poète qui avait fait l'âge d'or de la traduction poétique à la Renaissance.

Entre 1992 et 1996, des échantillons de viande ont été prélevés sur les marchés, dans les boucheries et supermarchés de Conakry, pour contrôler la qualité microbiologique des produits proposés aux consommateurs. Si l'on se réfère aux normes européennes, 99 % des échantillons prélevés dans la filière de vente traditionnelle devraient être rejetés pour cause de contamination élevée par la flore aérobie et par les germes anaérobies sulfito-réducteurs. Dans les étalages des supermarchés, seuls 17,4 % des échantillons des portions unitaires de viande et 4 % des viandes hachées satisfaisaient aux critères bactériologiques. L'amélioration de cette situation passe obligatoirement par un perfectionnement des conditions d'hygiène d'abattage et de transport des viandes jusqu'au détaillant.

Comment singulariser l’ethos scientifique construit par le charlatan ? Accusé dans l’affaire du collier de la reine, en 1785, le célèbre charlatan Cagliostro (1743-1795) se défend des accusations de vol par un discours d’autolégitimation en tant qu’homme de science qui puise ses sources dans le rousseauisme, le discours anti-médical ou encore l’égyptomanie, tout en mettant en scène l’imaginaire encore attaché, en cette fin de XVIIIe siècle, aux sciences de la nature. Or, dans la construction de cet ethos, c’est surtout la radicalisation des codes éthiques qui transparaît : sans jamais définir son savoir, Cagliostro souligne sa générosité, son désintéressement, son altruisme ou son statut d’innocent accusé. Plus encore, il se prévaut d’une science extraordinaire qui rompt avec les institutions et les paradigmes de l’époque et qui justifie l’écriture des mémoires. Ce faisant, Cagliostro va jusqu’à créer une autofiction, un mythe Cagliostro qui aura après lui de nombreux continuateurs.

Saint-Boniface, en dépit de son isolement relatif par rapport aux régions de l’Est et malgré sa population éparse, s’inscrivait dans un contexte, un réseau international qui incluait la ville de Québec, Londres et Rome. Le Saint-Siège voyait la rivière Rouge comme une porte qui s’ouvrait sur le vaste Ouest nord-américain et estimait que Joseph-Norbert Provencher (1787-1853) avait un rôle essentiel à jouer dans le bien-être spirituel d’une communauté multi-ethnique et composite, comprenant des personnes d’origines européenne, métisse et autochtone. Provencher fut, entre 1818 et jusqu’à sa mort en 1853, le plus éminent représentant de l’Église catholique dans la colonie de la Rivière-Rouge. Si Rome était au coeur de bien des besoins et préoccupations de Provencher, Rome semble également avoir su y répondre et avoir été capable de fournir des solutions. Par exemple, toutes les décisions à l’égard des mariages irréguliers, de la doctrine et de la liturgie émanaient du Saint-Siège, comme c’était le cas d’ailleurs du financement du diocèse et de ses missions, du moins en dernière instance. En 1835-1836, Provencher voyagea jusqu’à Rome, dans l’espoir de résoudre de nombreux problèmes, et il y fut très bien reçu par le pape et les cardinaux responsables des missions. Mais l’influence de Rome sur cette communauté isolée dans l’Ouest s’étend encore bien au delà des échanges administratifs et des relations personnelles qui ponctuaient régulièrement les échanges entre Rome et Saint-Boniface. Les jeunes garçons y étudiaient le latin, étaient éduqués dans des écoles où l’instruction reposait sur les classiques de la Rome antique, par exemple Suétone, Horace, etc., exactement comme c’était le cas dans l’ensemble du diocèse de Québec. Et même si des efforts particuliers ont été déployés pour effectuer des traductions dans les langues autochtones locales (pour les Saulteaux notamment), la liturgie et les cérémonies étaient conformes au canon romain.

Revendiquant l’héritage des révolutionnaires de 1789, les républicains qui organisent à la fin du XIXe siècle l’école française dans sa forme moderne développent une philosophie qui se veut « fondationnaire», plaçant l’institution scolaire au fondement de la nation. L’idée d’une émancipation du peuple par l’instruction rationnelle sans négliger l’éducation morale et civique est ainsi située au coeur du projet scolaire français et vise des sujets rationnels abstraits, nonobstant leurs caractéristiques et appartenances singulières. La formule « la République sera éducatrice ou elle ne sera pas ! » affirme cette intention fondamentalement politique qui ‘tient’ grosso modo jusqu’à la seconde guerre mondiale. A l’issue de celle-ci, l’institution scolaire commence à être saisie en profondeur par l’économie ; pendant la période de l’Etat-Providence, une synthèse originale paraît s’opérer entre « la méritocratie républicaine, […] l’égalité sociale de masse … [le] souci individualiste » (Gauchet, 2002), les préoccupations montantes de l’économie et de l’emploi, faisant de la question des qualifications une préoccupation de plus en plus centrale. Cet équilibre fragile semble ensuite se défaire pendant les Vingt Piteuses, l’école se caractérisant alors par une démultiplication de ses missions et une perte de repères, une difficulté à faire sens. C’est la signification présente de l’institution scolaire qui sera interrogée, au regard de l’influence économico-anthropologique du néo-libéralisme, de l’exigence d’une formation ‘tout au long de la vie’ et ses conséquences, ainsi que – par le fait - de la dialectique instruction-socialisation-qualification.

Le dix-neuvième siècle est le siècle du libéralisme. Sous sa forme laïciste, le libéralisme dérive directement de la Révolution française qui a d'abord reconnu la non-confessionnalité de l'État, puis laïcisé les services publics et, enfin, proclamé la séparation de l'État et des Églises. En dépit de l'opposition acharnée de l'Église catholique, ces mouvements allaient se répercuter, à des dates et à des degrés différents suivant les pays, dans les nations qui, jusque-là, avaient vécu en un climat de chrétienté. C'est ce que André Latreille exprime par ces lignes d'une rare densité : « Il y a eu, écrit l'éminent historien, entre 1789 et 1799, une nation, la France, où ils ont en quelque sorte explosé tous à la fois, de sorte qu'en l'espace de cinq ou six années seulement on a passé à un régime de totale laïcisation. (...) À ces trois mouvements (...), l'Église s'est opposée avec une persévérance, avec une sorte d'intransigeance passionnée, dès 1789 et pendant tout le XIXe siècle, — le moment le plus dramatique du conflit avec les sociétés « modernes » se situant sous le pontificat de Pie IX, entre 1850 et 1880. » Cette lutte qui dressa l'Église contre les libéraux européens et sud-américains ne fut pas moins violente au Canada français. C'est une histoire qui reste à écrire. Pour l'instant, je m'en tiendrai aux années qui vont de 1848 à 1862, étape cardinale durant laquelle ultramontains et libéraux définissent leurs positions et engagent un combat à outrance dont les péripéties se succéderont à un rythme passionné tout le reste du siècle.

But the city, in its corruption, refused to submit to the dominion of the cartographers, changing shape ai will and without warning…S. Rushdie, The Satanic versesLes plans et les vues cavalières ou panoramiques de Rome, à partir de celle de Paolino da Venezia, de peu postérieure à 1320, et jusqu'à la naissance de la cartographie moderne, considérée comme définitivement acquise avec le plan de Nolli de 1748, sont utilisés comme une source primordiale d'informations pour la topographie de la ville. Par rapport au prodigieux corpus de dessins laissés par les antiquaires de la Renaissance, ces documents présentent l'avantage de figurer l'insertion des différents monuments, même mineurs, dans le tissu urbain, mais souvent l'inconvénient, compte tenu l'échelle des cartes, de les représenter de manière moins détaillée, voire même purement symbolique. De plus, ils répondent à un certain nombre d'exigences, idéologiques ou pratiques, qui déterminent leur degré de fidélité par rapport au réel: le souci de mettre en évidence certains monuments (par exemple le long des itinéraires de pèlerinage), l'impact de la politique d'urbanisme d'un pontife, ou le système défensif de la ville, ont souvent porté à privilégier certains monuments, ou entraîné des changements de proportions entre les édifices figurés, parfois la suppression de quartiers d'habitations entiers; par ailleurs, le souci de rendre plus lisible le réseau viaire, et de dessiner les façades, a porté à l'élargissement des rues, et donc à des distorsions dans la représentation des bâtiments. Surtout, l'attitude de l'auteur de la carte par rapport à son objet à joué, à l'évidence, un rôle déterminant: pour un Bufalini, un Falda ou un Nolli, conscients de la nouveauté et de l'importance de leur projet, et qui y ont consacré de longues années de travail, combien de cartographes pressés, indifférents à la ville, simples compilateurs de leurs prédécesseurs?

Au sein de son oeuvre impressionnante, le rôle de Beaumont romancière, peu étudié jusqu’à présent, se déduit d’une importante série de romans publiés à des moments-clés de sa carrière. Dans ce parcours, c’est bien la période 1765-1767 (entre le Magasin des Jeunes Dames [1764] et le Magasin des Pauvres [1768]) qui marque l’intérêt de l’auteure pour la fiction romanesque. Pendant ces trois ans, Leprince de Beaumont publie autant de romans, à savoir Lettres d’Émérance à Lucie (1765), Mémoires de Mme la Baronne de Batteville (1766) et La nouvelle Clarice, histoire véritable (1767). Dans cette architecture romanesque en trois étapes, la cohérence interne est en large mesure assurée par la récurrence de passages de « lecture performante », qui servent de marqueurs intradiégétiques d’un projet de mise en récit fictionnelle. De ce fait, Leprince de Beaumont se montre d’une part une observatrice perspicace des stratégies narratives en vigueur à son époque, à travers sa mise en oeuvre d’un processus de négociation fictionnelle qui prépare et légitime la publication à proprement parler. Mais chez Leprince de Beaumont, la scénographie légitimante s’intègre en outre dans une poétique romanesque à forte orientation didactique. Les nombreuses scènes de lecture, que l’auteure prend soin d’attribuer à des héroïnes-narratrices exemplaires, marquent en même temps l’empreinte d’un programme éducatif qui passe outre le registre purement romanesque. En effet, si les rédactrices en question se décident à rédiger et faire circuler les récits de vie de leurs correspondant(e)s, Leprince de Beaumont les fait bien insister sur la logique d’édification qui justifie ce passage d’histoire privée à récit public. Dans sa capacité de prêter la voix au(x) lectrice(s)-romancières intradiégétique(s), le mode épistolaire s’avère ainsi particulièrement propice aux enjeux didactiques de Leprince de Beaumont romancière.

OBJECTIVE: To report a case of severe hypermagnesemia caused by magnesium hydroxide in a woman with normal renal function. CASE SUMMARY: A 42-year-old Hispanic woman with schizophrenia and bipolar affective disorder was transported from jail to the emergency department with confusion, abdominal pain, vomiting, and constipation. She had been treated in jail with magnesium hydroxide, ordered as milk of magnesia 30 mL po each night and Maalox 30 mL po three times daily. Additional medications included lithium carbonate 300 mg po three times daily, chlorpromazine 150 mg po three times daily, benztropine mesylate 1 mg po twice daily, and docusate sodium 100 mg po each morning. Her temperature was 35.1 °C, blood pressure 108/58 mm Hg, heart rate 112 beats/min, and respiratory rate 24 breaths/min. She would respond only briefly to voice or painful stimuli. Her abdomen was distended and diffusely tender. Laboratory tests included serum magnesium concentration 9.1 mEq/L (normal 1.3–2), blood urea nitrogen 16 mg/dL (8–22), creatinine 0.9 mg/dL (0.5–1.1), calcium 3.9 mEq/L (4.2–5.2), and lithium 1.0 mEq/L. A laparotomy was performed, and an adhesive band from a previous oophorectomy was found to be compressing the sigmoid colon. Hypermagnesemia, hypothermia, and hypotension continued in the intensive care unit. Despite successful treatment of the hypermagnesemia with calcium, intravenous fluids, and furosemide, the patient's cardiac rhythm degenerated into fatal, pulseless electrical activity on postoperative day 2. DISCUSSION: This case of severe hypermagnesemia from magnesium hydroxide ingestion illustrates many of the risk factors for hypermagnesemia in patients with normal renal function. People using magnesium-containing medications for relief of gastrointestinal distress may be at increased risk for hypermagnesemia. A brief review of magnesium physiology, clinical effects, and treatment is provided. Frequent use of the laboratory to identify hypermagnesemia is encouraged because it is often a clinically unexpected finding and responds well to early treatment. OBJETIVO: Describir el caso de hipermagnesemia severa en una mujer de 42 años con función renal normal luego de la ingestión de hidróxido de magnesio. RESUMEN DEL CASO: Una paciente de 42 años de edad con historial de esquizofrenia y desorden afectivo bipolar se presenta a sala de emergencia con confusión, dolor abdominal, vómito y estreñimiento. La paciente, que estab a encarcelada, había estado recibiendo hidróxido de magnesio ordenado como “MOM 30 mL po qhs y Maalox 30 mL po tid.” Otros medicamentos concurrentes incluían carbonato de litio 300 mg po tid, clorpromazina 150 mg po tid, mesilato de benztropina 1 mg po bid, y docusato sódico 100 mg po qam. Su temperatura al momento de la visita a sala de emergencia fue 35.1 °C, presión sanguínea 108/58 mm Hg, pulso 112/min, y frecuencia respiratoria 24/min. La paciente se despertaba sólo brevemente en respuesta a voz o dolor. Su abdomen estaba distendido y difusamente doloroso a la palpación. Los resultados de las pruebas de laboratorio revelaron un magnesio sérico de 9.1 mEq/L (normal 1.3–2). BUN 16 mg/dL (8–22), creatinina 0.9 mg/dL (0.5–1.1), calci 3.9 mEq/L (4.2–5.2) y litio 1.0 mEq/L. Al realizar una laparotomía se encontró una banda adhesiva de una ooferectomía previa que estaba comprimiendo el colon sigmoide. Su estadía en la unidad de cuidado intensivo se complicó debido a hipermagnesemia, hipotermia, e hipotensión. A pesar de tratar exitosamente la hipermagnesemia con calcio, líquidos intravenosos, y furosemida al segundo día post-operatorio su ritmo cardiaco degeneró en una actividad eléctrica sin pulso fatal. DISCUSIÓN: Este caso de hipermagnesemia severa luego de ingestión de hidróxido de magnesio ilustra muchos de los riesgos de hipermagnesemia severa luego de ingestión de hidróxido de magnesio ilustra muchos de los riesgos de hipermagnesemia en pacientes con función renal normal. Pacientes que utilizan medicamentos que contienen magnesio para el alivio de problemas gastrointestinales pueden estar a mayor riesgo de hipermagnesemia. Se provee un breve repaso de la fisiología de magnesio, efectos clínicos, y el tratamiento. Se recomienda el uso frecuente de pruebas de laboratorio para identificar la hipermagnesemia debido a que frecuentemente es un hallazgo clínico inesperado y responde bien al tratamiento temprano. OBJECTIF: Décrire un cas d'hypermagnésémie sévère suite à l'ingestion d'hydroxyde de magnésium chez une femme de 42 ans ayant une fonction rénale normale. RÉSUMÉ DU CAS: Une femme de 42 ans, souffrant de schizophrénie et d'un trouble affectif bipolaire, a été amenée à l'urbence d'un hôpital et présentait de la confusion, des douleurs abdominales, des vomissements, et de la constipation. Elle a reçu, en prison, de l'hydroxyde de magnésium à raison de 30 mL 4 fois par jour. Elle recevait aussi du carbonate de lithium à raison de 300 mg 3 fois par jour, du chlorpromazine à raison de 150 mg 3 fois par jour, du mésylate de benzotropine à raison de 1 mg 2 fois par jour, et finalement du docusate de sodium 100 mg le matin. Sa température corporelle était de 35.1 °C, sa tension artérielle 108/58 mm Hg, son pouls 112 par minute et son rythme respiratoire 24 par minute. La patiente, à l'urgence, s'éveillait pour de courtes périodes à cause de la douleur ou lorsqu'on lui parlait. Son abdomen était distendu et tendre. Les tests de laboratoire ont donnée les résultats suivants: magnésémie 9.1 mEq/L (n = 1.3–2), azote uréique 16 mg/dL (8–22), créatininémie 0.9 mg/dL (0.5–1.1), calcémie 3.9 mEq/L (4.2–5.2), et lithiémie 1.0 mEq/L. Lors de la laparotomie, une bande adhésive d'une oophorectomie antérieure a été trouvée et comprimait le côlon sigmoïde. Aux soins intensifs, elle a présenté de l'hypermagnésémie, de l'hypothermie et de l'hypotension. Malgré un traitement réussi de l'hypermagnésémie avec du calcium, des liquides intraveineux et du furosémide, son rythme cardiaque a dégéneré jusqu'à l'absence d'activité électrique lors du deuxième jour post-opératoire, ce qui a causé la mort de cette femme. DISCUSSION: Ce cas d'hypermagnésémie sévère, suite à l'ingestion d'hydroxyde de magnésium, montre plusieurs des facteurs de risque d'hypermagnésémie chez des patients présentant une fonction rénale normale. Les personnes qui utilisent des médicaments contenant du magnésium pour le soulagement de troubles gastrointestinaux peuvent être plus à risque de développer de l'hypermagnésémie. Une brève revue de la physiologie du magnésium, de ses effets cliniques et du traitement est faite. L'utilisation fréquente de tests de laboratoire pour diagnostiquer l'hypermagnésémie est encouragée, car cette situation est souvent non prévue, mais répond bien au traitement.

Le traitement, le conditionnement et la transformation des produits de la pêche génèrent une quantité importante de sous-produits de la pêche (SPP). Ces derniers sont constitués notamment par des têtes, des viscères, de la peau, des écailles, des arêtes, des queues, etc. A défaut d’une stratégie de valo­risation, ils sont jetés et deviennent alors source de pollution, ce qui pose un problème environnemental et sanitaire. Face à cette contrainte, l’équipe du laboratoire Valoremar de l’Ins­titut halieutique et des sciences marines a mis en oeuvre un programme de recherche étudiant la possibilité de valoriser les SPP en alimentation avicole. L’étude a été initiée en raison de la présence probable de molécules valorisables dans les SPP, notamment des protéines. Nous avons ainsi constitué la base protéique de l’alimentation des poulets avec de la farine de SPP (1), mélangée à d’autres ingrédients disponibles, sources de matières énergétiques, minéraux, vitamines…Au laboratoire, la farine a été préparée avec des sous-produits de poulpe et de calmar fournis par une société de pêche basée à Toliara, suivant le procédé de transformation rapporté par le département de la pêche de l’Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture (2). Il s’agit d’un traitement thermique visant à séparer les fractions solides, huileuses et aqueuses. La farine de SPP a été produite à partir des frac­tions solides et a permis d’élaborer les rations expérimentales (1) (tableau I). L’introduction des farines de poulpe et de cala­mar s’est faite en remplaçant 50 p. 100 (lots C50 et P50) ou 100 p. 100 (lots C100 et P100) du tourteau d’arachide dans un aliment à base de son de maïs et de son de riz.Les poulets étaient des mâles de race locale d’un poids moyen de 250 g à l’entrée et de 485 g en moyenne après la quarantaine. Le test a été réalisé en station sur cinq lots de 25 poulets dont un lot témoin. Les poulets ont été élevés dans les mêmes conditions d’habitat et ont reçu leur nourriture respective de 120 g par tête par jour, en deux distributions (matin et après-midi). La crois­sance des animaux a été suivie jusqu’à 12 semaines. Un autre essai, utilisant des régimes comparables, a porté sur le transfert des techniques aux bénéficiaires. Il a été réalisé dans une ferme pilote et conduit par l’association Ezaka de Saint Augustin, dis­trict de Toliara II, région Atsimo Andrefana.Le rendement de la production de farines de SPP a été de 15 p. 100. Les farines produites étaient très riches en protéines, avec des teneurs de 60,8 p. 100 pour les sous-produits de poulpe et de 52,1 p. 100 pour ceux de calmar. Introduites dans les ali­ments composés (tableau I), les farines des sous-produits de poulpe et de calmar ont permis un gain moyen de poids quotidien allant jusqu’à 17,4 g pour le lot P100. La figure 1 montre que le poids vif des poulets des cinq lots a varié, après 12 semaines d’expérience, en fonction de la nature et de la quantité des SPP utilisés, avec des valeurs atteignant 1 943 g pour le lot P100 et 1 614 g pour le lot C100, contre 1 199 g pour le lot témoin.Dans la ferme pilote de Saint Augustin, les bénéficiaires ont uti­lisé les sous-produits des poissons (figure 2). Le poids vif final de 1 683 g pour les poulets nourris avec des aliments à base de la farine de sous-produits de poisson a été supérieur à celui du lot témoin.Cette étude montre que les SPP, existant en quantité importante sur le littoral sud-ouest de Madagascar, peuvent être valorisés. Si Toliara abonde en SPP, essentiellement des sous-produits de poulpe et de calmar générés par les sociétés de pêche, Saint Augustin génère plutôt des SPP issus des ménages ou des restau­rants. On estime par exemple que 200 tonnes par an de SPP sont générées par une société d’exportation des produits halieutiques basée à Toliara.Le transfert des techniques de valorisation des SPP aux bénéfi­ciaires a été réalisé à travers la mise en place d’une ferme pilote. Ceci permet de confirmer l’impact de l’étude dans le monde rural. Le développement de la filière avicole serait ainsi accueilli favora­blement dans cette localité en tant qu’activité générant des revenus après la pêche. Au laboratoire, l’étude d’une voie de valorisation en alimentation piscicole a attiré l’attention de l’équipe en utilisant non seulement les farines des SPP mais aussi les hydrolysats des protéines des SPP.Les auteurs remercient le Service de coopération et d´actions culturelles de l’ambassade de France à Madagascar pour l’appui financier du projet SPP.

Qui était l’« Homme » de la Déclaration des droits de 1789 ? L’incertitude règne pour définir et qualifier cet Homme dont le « H » majuscule occupe à lui seul une partie de l’historiographie des dernières années : est-il l’Homme générique, l’être doué de raison qu’y a vu Condorcet, ou bien l’homme « mâle », l’être sexué dénoncé par Olympe de Gouges ? Est-il l’Homme de la nature, distinct du citoyen auquel il est apposé dans le titre de la Déclaration, ou bien l’un prolonge-t-il l’autre pour constituer une seule et même figure de l’individu révolutionnaire ? Depuis 1789 jusqu’à aujourd’hui, une multitude d’interprétations, contradictoires ou complémentaires, se sont succédé pour tenter de délimiter les pourtours, mais aussi les droits et les attributs, de cet Homme placé au fondement de la société démocratique moderne.

La conquête du Canada par les Britanniques en 1759-1763 ouvre une période d’intenses mutations et d’une certaine fébrilité sur le plan juridique et institutionnel. En l’espace de quinze ans, plusieurs orientations sont prises, obligeant à une évaluation comparatiste des droits français et anglais pour bâtir le futur juridique de la nouvelle colonie britannique. Jusqu’à l’Acte de Québec, les juristes d’origine britannique et française vont analyser, comparer les mérites de ces deux modèles juridiques, se critiquer largement, jusqu’à trouver une solution de compromis, permettant à la fois une adaptation du droit, mais aussi une appropriation identitaire caractéristique de la démarche juridique colonial, identifiant un véritable Legal transplant.

Résumé : Jean-François Baudouin (1759-1835) est devenu l’imprimeur officiel de l’assemblée nationale constituante en juin 1789. Il est demeuré à ce poste jusqu’à la fin de la Convention. Baudouin a imprimé l’ensemble des lois (on disait alors des décrets) adoptés par les assemblées révolutionnaires. Il a ainsi réalisé la collection de lois révolutionnaires la plus complète jamais produite. Baudouin a également contribué, avec la complicité et l’aide active de l’archiviste Armand Gaston Camus (1740-1804), à inventer une loi peu ou pas connue. La loi législative est une loi imprimée officiellement même si elle n’a pas été sanctionnée par le roi sous la Constituante. Autrement dit, la loi législative est une loi illégale… imprimée par l’imprimeur officiel des assemblées révolutionnaires. S’exprime à travers la loi législative une idée méconnue de la loi révolutionnaire, dont la singularité apparaît lorsqu’on la confronte à la loi exécutive, imprimée au même moment ou presque dans la « collection du Louvre ». Deux grandes familles de lois ont ainsi coexisté entre 1789 et 1795, la loi législative et la loi exécutive, distinction qui pourrait se révéler plus utile pour comprendre ce qu’est la loi révolutionnaire que celles de loi de circonstance ou de loi d’exception habituellement utilisées par les juristes et les historiens.

Cet article se donne pour objet la conception sémantique de l’ima­gination développée par Paul Ricœur. Ce dernier opère une reprise de l’ima­gination productrice kantienne en l’introduisant dans le champ du langage. Après avoir explicité cette conception de l’imagination, l’article cherche à démontrer la portée et l’implication pratiques de l’imagination. « Portée » pratique, car pour Ricœur « pas d’action sans imagination » et l’imagination est ce qui nous introduit à l’éthique. « Implication » pratique, car il aura à de nombreuses reprises dégagé différentes tâches éthiques et politiques dont la finalité est de garder nos traditions vivantes et de garantir l’exercice de l’imagination productrice. La suite du texte entend alors questionner cette conception de l’imagination en se demandant si la position de Ricœur ne peut pas être qualifiée d’« optimisme sémantique », allant jusqu’à poser l’hypo­thèse d’une crise actuelle de l’imagination qu’il semblerait bien en peine d’identifier. Une telle crise peut être identifiée à travers les effets que suscite aujourd’hui la constitution progressive d’une véritable « économie de l’attention ». Pour de nombreux auteurs, ce phénomène de captation et d’éco­nomisation de notre attention aurait pour effet de canaliser et de fragmenter le travail de l’imagination. Le texte se termine en tentant de dégager des pistes pour repenser les liens entre imagination et attention, en se penchant notamment sur des réflexions de jeunesse de Ricœur portant sur le concept d’attention.

« Lire pour la première fois » : Les fictions pédagogiques de Rousseau et Madame de Genlis prévoient une rencontre avec la littérature toute autre que celle envisagée selon le schéma d’éducation traditionnel, qui privilégie à cette époque un apprentissage littéraire « précoce ». Dans l’Emile (1761) et Adèle et Théodore (1782), la découverte des œuvres littéraires, entièrement orchestrée par le pédagogue, est en effet retardée dans le temps. Emile lit son premier livre, Robinson Crusoé, à douze ans, avant les Vies parallèles de Plutarque et les Fables de La Fontaine à dix-huit ans. Mais ces trois textes sont envisagés avant tout pour leur contenu didactique et Emile ne découvrira véritablement les différents genres des Belles-lettres qu’à vingt ans. Quant à Madame de Genlis, elle imagine un parcours de lecture progressif permettant de conduire la jeune Adèle d’ouvrages conçus pour la jeunesse, à la découverte des chefs-d’œuvre de la littérature à partir de seize ans, une fois nourrie de la lecture d’auteurs de second ordre. La fiction permet ainsi aux deux écrivains d’imaginer ce que serait le regard d’un jeune homme ou d’une jeune femme privés des principaux ouvrages des Belles-Lettres jusqu’à un âge avancé, et les découvrant au moment où leur intelligence et leur sensibilité sont parvenues à pleine maturité. Rousseau envisage un système d’imprégnation spontanée de l’objet culturel pour un être qui va changer l’ordre social, tandis que Genlis procède par gradation pour une femme qui s’intègrera à l’ordre social.

Le terme « missionnaire » renvoie au terme chrétien : « missio », envoyé. Le missionnaire désigne dans la tradition chrétienne celui qui est envoyé par l’Esprit Saint annoncer l’Évangile en dehors des terres de chrétienté. Par extension, ce concept traduit la figure d’un prosélyte institué par une religion. En anthropologie, le mot renvoie à une pluralité de contextes et de sens. C’est avec la Renaissance et la « découverte du Nouveau Monde » que plusieurs récits missionnaires acquièrent le statut de véritables textes ethnologiques. À cette époque, alors qu’un nombre croissant de récits sont publiés ou traduits en Europe ayant pour thèmes les coutumes des peuples non évangélisés, la découverte des Amériques et de populations qui ne figurent pas dans les textes bibliques obligent les théologiens, les écrivains, les chroniqueurs et autres voyageurs, à repenser l’altérité et à formuler de nouvelles interprétations à partir des catégories existantes. Les récits d’André Thevet, de Jean de Léry, par exemple, attestent de cette révolution conceptuelle en ce sens que ces auteurs, pour la première fois, vacillent. Ils en appellent à la transformation de soi et à la conversion du regard. Cette ouverture restera toutefois de courte durée et assez marginale. Avec les conquêtes coloniales, en effet, les récits missionnaires se multiplient et s’ils se diffusent jusque dans le grand public où ils concurrencent les récits de voyage, leur contenu montre la ténacité de l’ethnocentrisme et surtout celle du complexe de supériorité des peuples européens. Il faut attendre le milieu du XXe siècle, sous les effets combinés de la décolonisation et du concile Vatican II pour que les esprits évoluent lentement vers une plus grande tolérance. Entre temps, un nouveau genre est apparu et s’est développé: celui des récits ethnologiques en bonne et due forme. Un peu partout sur la planète, les ethnologues sont rapidement partis en croisade contre les entreprises missionnaires, criant à la déculturation, à la contamination chrétienne et rappelant au monde la diversité des cultures et des traditions, mais sans interroger assez leur propre entreprise et le sens de leurs actions ou de leurs enquêtes. Sur ce point, de nombreuses chroniques missionnaires s’avèrent anthropologiquement très riches pour saisir la diversité des cultures et leurs caractéristiques. Pour se limiter aux Amériques et à une période plus ancienne, citons ces textes encyclopédiques que nous livrent Fray Bernardino de Sahagun (1981 [1730]; voir aussi León-Portilla 2002; José de Acosta (1979 [1590]); Fray Alonso de Benavides (1954 [1630]); ou encore, les monographies de Jean de Léry (1980 [1578]); d’André Thevet (1983 [1557]); de Martin Dobrizhoffer (1967 [1784]). La richesse de ces ouvrages dépasse le plan strictement ethnographique. Claude Lévi-Strauss (1955 : 84) ne s’y est pas trompé lorsqu’il considère L’histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, publiée par le pasteur genevois Jean de Léry, en 1578, comme « le bréviaire de l’ethnologue ». Comme l’illustre encore le cas du jésuite José de Acosta, c’est par l’expérience du voyage, par celle de la distance de soi et de l’altérité que des missionnaires ont découvert, bien avant Jean-Jacques Rousseau et les philosophes du XVIIIe siècle, l’universalité de la barbarie, de la guerre et de l’ethnocentrisme ou encore les limites de la pensée cartésienne. Fermin del Pino-Diaz (1992 : 323) cite avec raison une déclaration du père d’Acosta qui évoque celle de Montaigne dans Des Cannibales et dont, selon lui, tout anthropologue actuel pourrait s’enorgueillir: « La rudesse des barbares n’est pas produite par la nature mais par l’éducation et les coutumes ». En somme, c’est donc bien avant que l’ethnologie émerge comme discipline scientifique, que des missionnaires ont su conjuguer universalisme et relativisme. Rétrospectivement, chaque époque et chaque congrégation a son lot de missionnaires ethnologues. Leurs chroniques s’avèrent ethnographiquement beaucoup plus riches que les récits des voyageurs et des explorateurs. Alfred Métraux (1963) affirme que pour leurs observations méticuleuses sur les peuples du Brésil, les pères capucins Claude d’Abbeville (1614 [1963]) et Yves d’Évreux appartiennent à ceux qu’il nomme les « grands précurseurs de l’ethnographie française » qu’a connu le tournant des XVIe et XVIIe siècles. Les siècles suivants, de nombreux missionnaires ethnologues se retrouvent du côté des jésuites : Brébeuf en Nouvelle-France (Laflèche 1999; Reichler 2004), plusieurs jésuites au Paraguay (Saignes 1985), d’autres dans les Pays d’en Haut et au Canada (Servais 2005). Avec l’entreprise coloniale et l’époque du « réveil missionnaire », le XIXe siècle semble ouvrir une période de régression. Un examen plus attentif laisse pourtant apparaitre là encore des cas de missionnaires ethnologues et ce, dans la plupart des régions du monde : salésiens en Amazonie, missionnaires anglicans dans le Nord canadien, etc. Il n’en demeure pas moins vrai que la plupart des missionnaires de l’époque se détournent de l’ethnographie pour produire des récits de propagande où l’autre est réduit à un faire-valoir. Les récits de mission deviennent ainsi les pièces maitresses d’un travail d’édification et d’un système de propagande, d’un prosélytisme qui ne s’essoufflera vraiment qu’au milieu du XXe siècle, avec la promotion d’une pensée œcuménique et d’un respect des cultures. Plusieurs revues d’anthropologie du XXe siècle émanent encore d’œuvres missionnaires : il en va ainsi d’Anthropos, une revue fondée par le père Schmidt, d’Anthropologica, la revue canadienne d’anthropologie née en 1955, d’une collaboration entre des missionnaires oblats et des anthropologues, etc. Les missionnaires se montreront enfin de précieux experts sur le plan de l’étude des langues, produisant d’innombrables encyclopédies et dictionnaires. La décolonisation ne fera pas disparaitre pour autant les récits de missionnaires ethnologues. Les exemples de Philippe Chanson (2010) dans les Antilles, de Jacques Dournes (1955) au Vietnam et d’Éric de Rosny (1981) au Cameroun montrent, par ailleurs, comment le missionnaire peut être profondément transformé par l’expérience ethnographique (Burridge 1975; Laugrand et Servais 2013). Certains chercheurs ont tenté de problématiser ces contributions missionnaires en les comparant aux démarches ethnographiques et anthropologiques. Claude Blanckaert (1985: 12) a opposé « l’observation participante » des ethnographes à « la participation observante » des missionnaires, mais il faut bien admettre que les termes s’inversent à l’occasion. De nos jours, les anthropologues ne cessent de (re)découvrir toutes les ressources ethnohistoriques et ethnolinguistiques de ces journaux de bord tenus par les missionnaires européens ou indigènes, catéchistes ou évangélistes, répondant tantôt à la demande d’information de l’autorité institutionnelle de leur congrégation, tantôt à leur propre quête et curiosité. Souvent isolés, certains missionnaires ont sans doute obéi à leur passion personnelle, quitte à refouler leurs enquêtes ethnographiques comme l’illustre le cas du révérend E.J. Peck qui a préféré rester dans l’ombre mais répondre aux requêtes que lui faisait Franz Boas (Laugrand, Oosten et Trudel 2006). D’autres ont voulu suivre les incitations de leurs supérieurs et trouver des pierres d’attente ou des valeurs évangéliques dans les traditions qu’ils découvraient. Pour d’autres enfin, le décodage des cultures répondait à des stratégies de conversion et de communication interculturelle. On connait depuis longtemps la formule : « comprendre pour être compris ». De la traduction des catéchismes ou de la Bible en langue vernaculaire, à la production de traités savants sur la parenté ou la religion primitive, en passant par l’élaboration érudite de dictionnaires qui sont parfois de véritables encyclopédies, plusieurs missionnaires ethnologues ont apporté une contribution majeure à l’émergence de la discipline ethnologique. Même si la question des modes de lecture et des outils d’analyse de ces récits missionnaires fait encore débat méthodologique et épistémologique entre historiens, anthropologues et missiologues. Plusieurs missionnaires ont considérablement contribué aux débats anthropologiques : pensons à l’œuvre singulière du père Joseph-François Lafitau (1983 [1724]) sur la parenté (Duchet 1976; De Certeau 1985; Motsch 2001) ou encore aux travaux de Jacques Leenhardt (Naepels et Solomon 2007). Comme Leenhardt, d’autres figures missionnaires comme Aupiais et Leroy (Mary 2010) se sont mis à l’école des grands maitres de cette discipline savante et universitaire, et notamment de Marcel Mauss. En retour, leurs expériences du terrain et leur production écrite, en concurrence avec celles des administrateurs et d’autres observateurs, ont forgé bien des catégories de l’anthropologie religieuse et symbolique. Missionnaires et anthropologues partagent enfin une position de médiateurs, condamnés à devenir des transfuges ou à concilier les règles que leur groupe d’appartenance impose, avec les expériences et les catégories des autres souvent issus de mondes fort différents.

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.

Le nom « alpe » d’origine prélatine, dont le radical alp signifie « montagne », est commun à tout le territoire en question. L’espace physique ainsi dénommé crée une série d’oppositions entre la plaine et la montagne, entre la ville et la montagne et entre les populations intra-alpines, dotées de connaissances spécifiques pour vivre dans cet espace, et les populations demeurant à l’extérieur des Alpes ou les traversant (voir aussi Monde alpin). Redécouvertes à l’époque des Lumières, dans un cadre positiviste, les Alpes deviennent un objet de spéculation philosophique (Rousseau 1761) et d’étude pour les sciences naturelles, notamment la biologie, et la médecine. L’apport de ces disciplines ne manqua pas d’influencer le regard porté par le monde urbain sur les Alpes, à partir de ce moment. En suivant l’exemple du philosophe et naturaliste Horace B. de Saussure (1779-1796), qui explora cette région à la fin du 18e siècle et qui accomplit l’ascension du mont blanc en 1787, un an après la première de Balmat et Paccard, les voyageurs anglais à leur tour découvrirent les Alpes et opposèrent la grandeur de ces paysages au côté misérabiliste des populations rencontrées, dans le cadre d’une sorte d’anthropologie spontanée empreinte d’idéologie, où les locaux sont perçus et décrits comme des survivances de sociétés primitives et donc étrangères à la nature sophistiquée de leurs observateurs. La naissance de l’alpinisme se situe dans ce contexte. En tant que paysage, les Alpes jouent un rôle important à l’âge romantique : Étienne Pivert de Senancour (1804) est le premier écrivain romantique à les avoir parcourues dans un but contemplatif. Objet contradictoire, les Alpes sont souvent peintes en vertu de leur beauté terrifiante. Au fil de voyages initiatiques, de découvertes et de rencontres, la vision romantique s’enrichit jusqu’à acquérir une dimension pédagogique, voire d’édification morale (Töpffer 1844), et nourrit encore en partie les représentations collectives de nos jours. Intégrées dans la société globale, les Alpes exercent un attrait sur le citadin depuis deux siècles. Celui-ci y projette tantôt la nostalgie d’un univers sauvage, tantôt le désir de conquérir et de domestiquer l’espace naturel. Les collections présentes dans quelques grands musées urbains font aussi partie de ce regard que les villes portent sur les Alpes, notamment au cours de la première moitié du 20e siècle. Tel est le cas des objets de la vie quotidienne réunis par Hippolyte Müller, fondateur du Musée Dauphinois, et par les plus de 8000 collectés par Georges Amoudruz, qui ont été acquis par le Musée d’Ethnographie de Genève. Ce n’est que plus récemment que les Alpes sont devenues un objet d’étude pour les géographes (Raoul Blanchard fonde en 1913 la Revue de géographie alpine) : les problématiques sociales, territoriales et environnementales des espaces montagnards sont au centre de ces recherches. Enfin, les anthropologues s’y sont intéressés aussi en privilégiant une approche qui combine l’étique et l’émique (voir Monde alpin). Terres de contrastes, les Alpes échappent à toute catégorisation trop stricte, tantôt appréhendées comme une unité qui efface les spécificités, tantôt comme un ensemble problématique : « un vaste territoire dont l'unité se décompose en un grand nombre de variétés régionales » que le géographe étudie en portant à la lumière « de multiples problèmes relatifs à de multiples pays » (Arbos 1922). Bätzing (2003, 2007) propose un essai de définition des Alpes en montrant la difficulté de la tâche à cause de l’absence de frontières claires, que ce soit sur le plan géographique ou sur le plan humain. Il désigne cette variabilité géographique comme l’origine du problème pour l’éclosion d’une politique alpine. Par exemple, la définition classique des Alpes en tant que massif au-delà de la frontière où poussent les arbres (1900-2200 mètres) est aujourd’hui contestée après la mise en évidence de l’existence de montagnes hautes, très arides et sans glaciers, qui ne rentrent pas dans cette définition. Quant à Fernand Braudel (1966) et Germaine Veyret-Verner (1949), qui introduisent la dimension sociale à travers les études démographiques, définissent les Alpes comme un espace isolé, à l’écart des bouleversements de l’histoire. Ces théories ont été depuis sérieusement remises en question, les archéologues ayant amplement démontré que déjà pendant la préhistoire les Alpes étaient le théâtre de passages et d’échanges. Une deuxième définition, qui est à la base de la loi anthropogéographique des Alpes théorisée par Philippe Arbos (1922), l’un des pères fondateurs de la géographie alpine, et de l’alpwirtschaft de John Frödin (1940), est centrée sur les notions de pente et de verticalité, impliquant une organisation humaine et une modalité d’exploitation de la montagne par étagements successifs où tout est lié dans un système d’interdépendance et de complémentarité. Cette définition est aussi partiellement dépassée : le système traditionnel s’est transformé (sédentarisation des populations, abandon de la montagne, nouvelles installations à cause du tourisme). D’ailleurs, le tourisme, qui semble une constante de l’espace alpin contemporain, n’est pourtant pas présent partout : le tourisme touche moins de 40 % des communes des Alpes (Bätzing 2007). D’autres façons de délimiter les Alpes font référence aux unités géographiques formées par les vallées (ayant chacune son histoire, son évolution et son organisation pour l’exploitation des ressources locales) ou par les groupements de massifs et de sommets (qui revêtent un intérêt notamment pour les alpinistes) : dans le premier cas les frontières passent par les cours d’eau, dans le deuxième par les sommets. Enfin, la division politico-administrative est une autre tentative de définition : les Alpes sont partagées et loties sur la base de subdivisions territoriales qui en ont fait « un facteur de séparation plus ou moins déterminant » (Fourny 2006), à la base de conflits, notamment lorsque les aires culturelles ne recoupent pas les délimitations politiques, ce qui est assez fréquent, étant donné que les unités de peuplement, de langue, de religion, se différencient dans les plaines et les vallées et non sur les lignes de crête. Le signe le plus manifeste en est la langue. En effet, les Alpes sont une vraie mosaïque de groupes linguistiques, ethniques et religieux : des populations de langue provençale du secteur sud-occidental aux populations slaves de l’extrémité orientale. Parfois la variation existe à l’intérieur de la même vallée et remonte au Moyen Âge, par exemple dans les vallées occitanes et francoprovençales du secteur occidental, versant italien. Dans certains cas, elle est la conséquence de mouvements migratoires, tels que l’expansion colonisatrice des Walser, qui en partant de l’Oberland bernois entre le 13e et le 15e siècle se sont implantés dans plus de cent localités alpines sur une région très large qui va de la Savoie au Vorarlberg (Weiss 1959, Zinsli 1976), ou les déplacements des paysans carintiens et bavarois qui occupèrent la partie supérieure de nombreuses vallées des Alpes orientales, italiennes et slovènes. Les situations de contact linguistique dans les Alpes orientales italiennes et slovènes ont fait l’objet d’études anthropologiques de la part de Denison (1968) et de Brudner (1972). Le problème des relations entre milieu physique et organisation sociale est au cœur des études sur les Alpes. Les études de Philippe Arbos (1922) sont une réaction au déterminisme largement partagé jusqu’ici par les différents auteurs et se focalisent sur la capacité humaine d’influencer et de transformer le milieu. Dans ce filon possibiliste s’inscrit aussi Charles Parain (1979). Germaine Veyret-Verner (1949, 1959) introduit la notion d’optimum, à savoir l’équilibre démographique résultant de la régulation numérique de la population et de l’exploitation des ressources locales. Bernard Janin (1968) tente de cerner le processus de transformation économique et démographique dans le Val d’Aoste de l’après-guerre jusqu’aux années 1960, dans un moment perçu comme crucial. D’autres études se sont concentrées sur l’habitat humain, notamment sur l’opposition entre habitats dispersés, typiques des Alpes autrichiennes, bavaroises et suisses (et plus marginalement des Alpes slovènes : Thomas et Vojvoda, 1973) et habitats centralisés, typiques des Alpes françaises et italiennes (Weiss 1959 : 274-296 ; Cole et Wolf 1974). Au lieu de focaliser sur la variabilité interne des phénomènes alpins et sur leurs spécificités culturelles, quelques chercheurs sous la direction de Paul Guichonnet (1980) tentent une approche globale des Alpes, en tant qu’entité unitaire en relation avec d’autres espaces physiques et humains. Cette approche se développe parallèlement à la transition qui s’opère au niveau institutionnel où les Alpes deviennent un objet politique et ne sont plus un assemblage de régions : en effet, avec la Convention alpine (1991), les Alpes acquièrent une centralité en Europe. Plutôt que les confins d’un territoire national, elles sont perçues comme des lieux d’articulation politique, une région de frontières. Dans cette optique, les Alpes sont étudiées sous l’angle des forces extérieures qui les menacent (transport, tourisme, urbanisation, pollution) et qui en font un espace complémentaire de l’urbain et nécessaire à la civilisation des loisirs (Bergier 1996). C’est ainsi que « le territoire montagnard tire sa spécificité non pas d’un “lieu” mais de la complexité de la gestion de ce lieu. » (Gerbaux 1989 : 307) Attentifs au nouvel intérêt que la société porte sur les Alpes, après l’orientation vers les problèmes urbains, les anthropologues étudient la mutation rapide que connaît cet espace. Gérald Berthoud et Mondher Kilani (1984) entreprennent des recherches sur les transformations des Alpes en démontrant comment l’axe tradition-modernité demeure central dans les représentations des Alpes, toutes d’origine urbaine, qui se succèdent au fil des siècles, à tel point que les phénomènes contemporains y sont toujours interprétés en fonction du passé. Kilani (1984) décrit les Alpes comme un puissant lieu d’identification et analyse les effets de la manipulation de cette image figée sur les communautés alpines, que ce soient les images négatives renvoyant à la montagne marginale et arriérée ou les images utopiques de la nature vierge et du berceau de la tradition. La question de l’aménagement des Alpes étant devenue cruciale, en vue de la promotion touristique et de la préservation des milieux naturels, Bernard Crettaz met l’accent sur cette nouvelle représentation des Alpes qui régit l’aménagement contemporain et introduit la notion de disneylandisation (Crettaz 1994). Parallèlement, la floraison de musées du territoire semble être un signal parmi d’autres de cette volonté des populations locales de se libérer des représentations urbaines, qui en ont longtemps affecté le développement en imposant un sens univoque dans la diffusion de la pensée, et de raconter à leur tour les Alpes. Enfin, une réflexion sur l’avenir et le devenir des Alpes s’amorce (Debarbieux 2006), sur la déprise humaine entraînant un ensauvagement généralisé et la reforestation massive, qui est en train de progresser vers le haut, au-delà des limites écologiques, à cause du réchauffement climatique. À cette déprise, s’oppose la densification de l’impact humain le long des grands axes de communication (Debarbieux 2006 : 458), une constante de l’histoire alpine à l’échelle des millénaires, ayant comme conséquence un contraste croissant dans l’accessibilité entre les différentes localités, les villes situées le long des couloirs de circulation devenant toujours plus proches les unes des autres (Tschofen 1999 ; Borsdorf & Paal 2000). Marginalisation progressive ou reconquête de l’espace et de l’héritage?

Le châtiment est généralement considéré comme la réponse à une violation des lois ou des normes. Plus spécifiquement, dans le langage juridique, on parle de peine. On se réfère alors à la définition qui en a été donnée par le philosophe du droit britannique H. L. A. Hart (1959), selon lequel il s’agit de l’infliction d’une souffrance ou d’un équivalent à l’auteur réel ou supposé d’une infraction à l’encontre des règles légales, la décision et l’exécution en revenant à des êtres humains autres que le contrevenant qui agissent dans le cadre d’une autorité instituée. Ces cinq critères sont typiquement présents lorsqu’une personne accusée d’un crime ou d’un délit est jugée par un tribunal et, au terme du procès, se voit condamnée à une sanction telle qu’un emprisonnement. Cette situation est celle qu’étudie David Garland (1990). Deux faits méritent toutefois d’être relevés à propos de cette définition. D’une part, elle produit implicitement une légitimation du châtiment, qui est à la fois morale, puisqu’il punit l’auteur d’une infraction, et légale, puisqu’il procède d’une pure application de la loi. D’autre part, elle suppose un travail de normalisation et une forme de publicité, excluant notamment les punitions dans le cadre familial ou scolaire. Face à cette lecture normative, l’anthropologue s’interroge : qu’en est-il dans les faits ? Comme l’a établi Bronislaw Malinowski (1926) dans le cas des sociétés qu’on appelait alors primitives, ce déplacement ethnographique a une fonction critique, dans la mesure où il soulève des questions qui vont à l’encontre du sens commun et dévoilent des faits inattendus. Il convient d’abord de se demander avec Nietzsche (1993 [1887]) dans une perspective généalogique comment il se fait qu’une équivalence soit ainsi établie entre la commission d’une infraction et l’infliction d’une souffrance. Cette interrogation conduit à une autre : en a-t-il été ainsi toujours et partout ? Le philologue s’avère ici d’un certain secours, puisqu’Émile Benveniste (1969) note que le verbe punir provient du latin pœna et du grec poin?, lequel correspond à la dette que l’on doit payer pour réparer un crime, la connotation doloriste du mot n’étant apparue que dans le latin tardif. Au départ, donc, la réponse à l’infraction commise procédait d’une logique de réparation. Il fallait indemniser la violation de la loi ou de la norme par un paiement, par exemple à la famille de la victime s’il s’agissait de violence ou de meurtre. Les études historiques confirment que tel était bien le cas dans les sociétés anciennes, et Georg Simmel (1997 [1907]) montre notamment que, dans l’Angleterre anglo-saxonne, le montant de la somme due pour la compensation d’un meurtre, appelée wergeld, était établi en fonction du statut de la personne tuée et que le châtiment dans ces cas est intervenu tardivement. Les données ethnologiques vont dans le même sens, et par exemple l’enquête conduite par Kalervo Oberg (1934) parmi les Tlingit d’Alaska révèle que le meurtre du membre d’un clan était réparé par la mise à mort d’un membre du clan de l’auteur du crime de rang égal, cette réparation se réduisant toutefois à une simple somme d’argent lorsque la victime était de statut inférieur. Quand cette logique de la dette et de sa restitution s’est-elle éteinte ? Dans le monde occidental, le fait essentiel a été le passage de l’ancien droit germanique au droit romain et de la réparation à la peine. Comme l’analyse Michel Foucault (2015 [1971]), cette évolution s’est faite en France sous la double influence de la Royauté, qui affaiblit ainsi les structures féodales, et de l’Église, qui introduit les notions de péché et de pénitence. Dans les sociétés précoloniales, c’est précisément la colonisation qui introduit ce changement, et Leopold Pospisil (1981) raconte la douloureuse rencontre des deux mondes dans le cas des Kapauku de Papouasie-Nouvelle Guinée, brutalement passés d’une situation où le paiement de dommages réparait une transgression de la norme à un paradigme juridique dans lequel l’emprisonnement était la réponse à la violation de la loi. L’imposition de cette sanction, qui n’était pas comprise par des populations dont la liberté était vue comme un bien supérieur, a donné lieu à des suicides et des révoltes. Un élément essentiel de cette transformation de la signification du châtiment, relevé par E. E. Evans-Pritchard (1972 [1937]), est son individualisation. Dans les sociétés sous le régime de la réparation, le collectif, qu’il s’agisse de la famille ou du clan, doit répondre de l’acte commis. Dans les sociétés sous le régime de la peine, c’est l’individu qui doit en rendre compte. Au principe d’échange entre des groupes se substitue un principe de responsabilité de la personne. D’une manière générale, on peut donc dire, au regard de cette analyse généalogique, que l’évolution s’est opérée, dans le long terme, d’une économie de la dette à une morale de la souffrance. Pour autant, la première n’a pas totalement disparu au bénéfice de la seconde. Il en existe de nombreuses illustrations contemporaines, dont la plus manifeste concerne le monde musulman. En effet, selon la loi islamique, pour autant qu’un crime n’ait pas été commis contre Dieu, le juge propose à la famille de la victime une alternative : soit la qisas, châtiment imposé sur la base de la loi du talion, impliquant donc la mort en cas de meurtre ; soit la diyya, réparation par une somme d’argent déterminée par le magistrat. Comme le montre Arzoo Osanloo (2012) à propos de l’Iran contemporain, la seconde formule est bien plus souvent utilisée que la première, mais le juge ajoute souvent au paiement du dommage une peine d’emprisonnement. Au regard de l’évolution qui vient d’être décrite, une autre question se pose, dont John Rawls (1955) souligne combien elle est débattue : comment justifie-t-on l’infliction d’une souffrance ? La philosophie morale et le droit ont en effet une double réponse. La première, utilitariste, dans la suite de Jeremy Bentham (2011 [1780]), pose que la souffrance de l’auteur d’un crime ne se justifie que pour autant qu’elle augmente le bonheur dans la société, autrement dit, qu’elle diminue la criminalité. Ce peut être par effet de neutralisation (l’exécution, l’emprisonnement, l’exil), dissuasion (pour l’individu et la collectivité) et réhabilitation (par la réforme morale ou la réinsertion sociale). La seconde, rétributiviste, héritière d’Emmanuel Kant (2011 [1795]), affirme que la souffrance ne se justifie qu’en tant qu’elle expie l’acte répréhensible commis, indépendamment de toute conséquence sociale, positive ou négative. La peine ainsi infligée doit en principe être équivalente de la violation de la loi ou de la norme (allant donc jusqu’à l’exécution en cas de meurtre). Le tournant punitif des dernières décennies dans la plupart des pays manifeste un glissement de la première justification vers la seconde. Ces deux théories, qui ont donné lieu, au cours des deux derniers siècles à une considérable littérature visant à contester ou affiner l’une ou l’autre, énoncent ce qui devrait justifier le châtiment, mais est-ce bien ainsi que les choses se passent dans le monde réel ? Rien n’est moins sûr, et nombre de travaux de sciences sociales le montrent. On peut trouver une justification au châtiment d’une personne, même possiblement innocente, pour faire un exemple, pour humilier un adversaire, pour pacifier un mécontentement populaire, pour satisfaire le désir de vengeance des proches d’une victime, pour instituer un ordre social inégal fondé sur la peur, pour simplifier des procédures judiciaires grâce au plaider coupable, et pour bien d’autres raisons encore. Mais quand bien même on a énuméré ces justifications rationnelles, on n’a pas épuisé les fondements de l’acte de punir car il demeure une forme de jouissance dans l’administration de la souffrance, qu’en paraphrasant Georges Bataille (1949), on peut appeler la part maudite du châtiment. Cette dimension affective se manifeste à travers les gestes de cruauté constatés dans les métiers de la répression et les excès de tourment habituels dans les institutions carcérales qui, comme l’analyse Everett Hughes (1962), ne sont pas seulement le fait d’individus ou même de professions. C’est la société qui leur délègue ce qu’elle considère comme ses basses œuvres, sans guère chercher à les réguler ou à en sanctionner les abus. On se souvient que Claude Lévi-Strauss (1955) établissait un parallèle entre l’anthropophagie, qui semble une pratique barbare aux yeux des Occidentaux, et les formes contemporaines du châtiment, notamment la prison, qui paraîtraient tout aussi choquantes aux Amérindiens. Comment expliquer que le châtiment tel qu’il existe dans les sociétés modernes non seulement se maintienne mais plus encore se développe considérablement ? Pour répondre à cette question, il faut probablement prendre en considération une dimension à laquelle la philosophie morale et le droit ont rarement prêté attention : c’est la manière dont le châtiment est réparti dans la société. Les théories normatives supposent en effet que l’on punisse de façon juste, ce qui implique à la fois que plus une infraction est grave et plus elle est lourdement sanctionnée et que pour une même infraction deux individus soient également sanctionnés. Est-ce le cas ? Les travaux menés par des chercheurs, à l’instar de Bruce Western (2006), sur la distribution du châtiment dans la société révèlent que les classes populaires et les minorités ethnoraciales sont très surreprésentées dans les prisons et plus largement dans l’ensemble de l’appareil punitif. Est-ce parce que leurs membres commettent plus de violations de la loi ou que ces violations sont plus graves ? Les études montrent que la sévérité du système pénal, depuis le niveau législatif de fabrication des lois jusqu’au niveau judiciaire de leur application, n’est pas principalement lié aux conséquences néfastes des actes commis mais tient à des choix opérés en fonction de ceux qui les commettent. Ainsi le vol à la tire est-il souvent plus durement réprimé que l’abus de biens sociaux et, plus généralement, la petite délinquance que la criminalité financière, même lorsque cette dernière a des effets désastreux en termes de paupérisation et de surmortalité des segments les plus fragiles de la société. Ce qui conduit Émile Durkheim (1996 [1893]) à inverser la définition habituelle du châtiment, en affirmant qu’on ne condamne pas un acte parce qu’il est criminel, mais qu’il est criminel parce qu’on le condamne. À quoi sert donc le châtiment si ce qui détermine sa sévérité est moins la gravité de l’acte que les caractéristiques sociales de son auteur ? En prolongeant la réflexion de Michel Foucault (1975), on peut penser que le châtiment n’a peut-être pas pour vocation première de sanctionner les transgressions de la loi, de protéger la société de leurs auteurs et in fine de réduire la délinquance et la criminalité, mais que sa fonction sociale principale est plutôt d’opérer des différenciations entre ceux que l’on peut punir et ceux que l’on veut épargner. Ainsi relève-t-il tout autant d’une politique de la justice, au sens du droit, que d’une politique de l’injustice, dans un sens moral. Dans un contexte où la population carcérale atteint des niveaux records dans le monde et où les pratiques punitives participent de la reproduction des inégalités (Fassin 2017), la réflexion anthropologique sur le châtiment est assurément une tâche essentielle.