Academic literature on the topic 'Kino dziedzictwa'

Dzieje polskiego filmu historycznego od jego początków były ściśle związane nie tylko z badaniami historycznymi, uwzględniającymi pewien rodzaj narracji historycznej i przyjmowane w opracowaniach naukowych strategie ich przekształcania, ale również z interpretacją naszej kultury literackiej i malarskiej – poświęconej historii. Z repertuaru terminów, którymi określa się filmy poświęcone historii tej bliższej i odleglejszej, jak na przykład „filmowa pop-historia”, „literacki historyzm”, „kino świadomości historycznej”, to ostatnie wydaje się najbardziej właściwe. Problematyka filmowej interpretacji historii okazuje się obecnie bardzo istotna z powodu poszukiwań repertuarowych – tematów rekonstruujących najnowszą historię. Zaprojektowany przez Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego konkurs na scenariusz filmu historycznego otwiera różne formuły filmowe: od utworu kameralnego aż po wielkie widowisko. Niewyraźnie została określona perspektywa czasowa historii najnowszej i tej sprzed wielu wieków. Dystans czasowy podejmowanych przez kinematografię procesów i wydarzeń wyraźnie się jednak zmniejsza. Za historyczne uważa się filmy, które ukazują to, co działo się zaledwie „przedwczoraj”. Nasuwa się więc pytanie o trafność i aktualność definicji filmu historycznego. Być może konieczna jest jego redefinicja. Może w tym pomóc rekonesans w dzieje polskiego kina historycznego.

Punktem wyjścia jest założenie, że kino stanowi ważny głos w debacie na temat pamięci historycznej, pokazuje ambiwalentny stosunek do przeszłości i jest środkiem przekazu poruszającym kwestie polityczne oraz kulturowe. W swoim artykule przyjmuję perspektywę postkolonialną, uwzględniając nie tyle dziedzictwo zachodniego imperializmu, co raczej jego dalekowschodnią odmianę. Po drugie, wskazuję na istotne podobieństwa między różnymi rodzajami przemocy, które prowadzą do podporządkowania lub zniszczenia kultury podbitego narodu. Po trzecie, zastanawiam się nad sposobami przedstawiania historii i możliwością przywracania pamięci za pomocą sztuki filmowej. Przedmiotem analizy jest film tajwańskiego reżysera Wei Te-shenga Wojownicy tęczy (Warriors of the Rainbow: Seediq Bale, 2011), w którym dostrzegam przykład nowoczesnego kina politycznego w rozumieniu Gilles’a Deleuze’a.

The article is an attempt to look at Jesus’ prayer as a common spiritual heritage of all Christians, including the Polish and the Ukrainian, and at the same time a synthesis of the current thoughts on this prayer tradition, which is one of the oldest forms of Christian contemplative prayer. It originates from the Holy Scriptures and meditations of the Word of God, it was practiced and developed by the Desert Fathers, Fathers of the Church, monks, clergy and laity, above all in the Churches of the Christian East. Today, the most widespread is in the Orthodox and Greek Catholic Church, but for many years has been experiencing a kind of revival in the Catholic Church. The article presents the teaching of the Church, its saints and contemporary spiritual masters on this subject.

Według Thomasa Elsaessera teoretyczna koncepcja abiektu Julii Kristevej przekroczyła granice psychoanalizy, zyskując krytyczne wsparcie w naukach społecznych i kulturowych jako tryb oporu wykraczający poza problem bycia ofiarą. Aby przetestować aplikowalność koncepcji Kristevej do celów analizy filmu, autorka wybrała adaptację Wichrowych Wzgórz (2011) Andrei Arnold. Tekst filmowy autorka pozycjonuje w szerszym kontekście tradycji kina dziedzictwa (dark heritage), w paradygmacie kina abiektalnego Elsaessera (nawiedzenie przez traumatyczną historię) oraz w teorii intertekstualności Kristevej (zakłócenie porządku politycznego/społecznego/kulturowego). Zrealizowana przez Arnold wersja klasycznej powieści gotyckiej akcentuje abiektalny charakter „monstrualnego Innego” za pośrednictwem ciała, rasy i etniczności. Autorka bada, do jakiego stopnia film może skonfrontować nas z trzema zasadniczymi trybami abiekcji: abiektalną przemocą, abiektalnym językiem i abiektalnym ja.

In the article we consider the relationship between the poor condition of material remains of the Great War on one of the former Eastern Front’s battlefield’s in the Rawka and Bzura region with the long term attitudes of the local population towards the soldiers of Russian and German armies, fighting and killed there. For this purpose, we have analyzed written sources and witnesses accounts, as well asartifacts from archaeological research. We assume that recognizing situation of the local population during the events of 1914–1915 and after the war may bring us closer to answering the questions posed herein. Thus, we suppose, that loss of property, extremely difficult conditions of everyday life, illnesses and suffering, fear of military authorities and soldiers, of epidemic factors and infectious diseases, death of lovedones also those enlisted in the armies of the occupiers – these types of traumatic experiences – conditioned the attitude of the local population towards soldiers of the Great War. Some lasting consequences of this can be observed till today – in the form of fading traces of the material heritage of the Great War. Focusing on the material and discursive dimensions, we analyze the relationships between the primary (res gestae) and consequential/secondary processes (rerum gestarum histories and narrations) and observe a kind of causative “breaking the continuity” between them. Using the methods of historical archaeology, archaeology of recent past, memory studies, history etc., creates interesting, but so far poorly used, research possibilities. Most importantly, it can contribute to shaping attitudes characterized by historical and archaeological sensitivity and the will to understand the value of a difficult heritage (including resting places of fallen soldiers) and to prompt active care for it.

Kukai as an Enlightened Transculturalist: Reweaving Cultural Threads from the Universal Womb in This LifeIt is not unusual for one to experience a transculturally induced existential crisis which could force one to make an arduous philosophical journey in order to liberate oneself from the realm of this lingua-cultural dilemma. In fact, it is this very constraint, which offers its bearer an entry through a gate to reach an evolutionarily critical threshold. No longer measurable by convention, this realm is at once simple and profound as nature itself.That Kukai (a.k.a., Kobo Daishi), the ninth century Japanese Buddhist monk, invented the Japanese syllabic alphabet hiragana remains an academic debate to this day, and may remain so as long as we remain horizontally in our search relying on traditional discursive methods. However, in this essay, the author contends that the answer to this puzzle may be revealed to us when we recognize him as a transculturalist-in-the-making, owing not only to the unique sets of situations he had encountered both at home and abroad in that particular historical period, but more importantly how he responded to them. That is, when we regard “his invention” beyond its simple renderings of Japanese phonemes, they begin to reveal themselves as a natural byproduct of his primary search—the threshold of the original transmission of Esoteric Buddhism. Kukai’s primary intention was two folds—cultural and spiritual. Publicly he had envisioned that his new government should help Japan re-orient itself as an authentic culture rather than to continue emulating the foreign ways meaninglessly following the prestigious Tang model. Personally he was in search of a method which would help one to attain enlightenment as Kukai had thought would be possible in this very life. Accordingly, the author is not hesitant to assume that Kukai, as a transculturalist, may have chosen anonymity. That is, if he had indeed sown the seed of sustainability for Japanese culture among his people linguistically through the kana syllabary and spiritually through dharma operative embodied by its emperors ritually, it was enough for Kukai that his essence should live on namelessly. In this sense, Kukai as a bodhisattva embodies the Zen koan uttered by Linji Yixuan: “If you meet the Buddha on the road, kill him.”Thusly posited, this essay will nonetheless elucidate Kukai’s transcultural footing leading up to “his” invention of kana syllabary. It will rely on the language of phenomenology, which emerged in the early 20th century West at the developing phase of the East-West cultural intercourse. Unlike the discursive Cartesian approach to categorize the East as “mysterious,” it allows its bearer to use the Western language yet empowering him/her to elucidate the source of the “structural invisible” inherent in the Eastern thought. For the latter the “structural visible” has always meant to function as its inalienable ontological partner, however ambiguously. The much-suppressed bodily existence, which has nonetheless surfaced as expressions of the dark “otherness” now join the mind as an egalitarian co-catalyst. Together they will help unravel the truth’s operative at its dynamic threshold. A transculturalist is its sustainer, like a seed fire keeper of old. In this sense the essay celebrates a trans-chronologically realized moment of multiple transcultural experiences whose time has come. It honors the inherently primordial operative, which has always already been there and when allowed to presence itself inter-subjectively to our consciousness, reverberates at the nature-human threshold. Kūkai jako oświecony myśliciel transkulturowy: ponowne tkanie w tym życiu kulturowych nici z uniwersalnego źródłaFakt wymyślenia japońskiego sylabariusza hiragana przez japońskiego mnicha buddyjskiego Kūkaia 空海 (lub też Kōbo Daishi) do dziś pozostaje przedmiotem akademickich debat i może nim pozostać tak długo, jak długo będziemy dyskursywnie trzymać się horyzontalnej wizji rzeczywistości. W eseju autorka twierdzi, że aby znaleźć odpowiedź na tę łamigłówkę należy uznać Kūkaia za osobę dochodzącą do transkulturowości (transculturalist-in-the-making). Mnich zawdzięcza to wyjątkowym sytuacjom, które napotkał w domu i za granicą, ale także, co ważniejsze, sposobowi, w jaki na nie zareagował. Kiedy zaczniemy postrzegać „jego wynalazek” jako coś więcej niż uproszczone przedstawienia japońskich fonemów, ujawni się on jako naturalny produkt uboczny pierwotnych poszukiwań Kūkaia – droga do oryginalnego przekazu buddyzmu ezoterycznego. Sugeruje to, że ścieżka jego duchowego poszukiwania, która kwestionuje również kondycję własnej kultury, jest z natury rzeczy połączona z semantyką. Publicznie Kūkai zakładał, że nowy rząd powinien pomóc Japonii skierować się ku autentycznej kulturze zamiast kontynuować naśladownictwo prestiżowego modelu zagranicznego epoki Tang. Osobiście szukał metody, która pomogłaby jednostce osiągnąć oświecenie, które według niego było możliwe jeszcze w tym życiu. W konsekwencji, transkulturowa wyprawa Kūkaia doprowadziła go do świętego królestwa języka. W związku z tym autorka nie waha się twierdzić, że Kūkai, jako myśliciel transkulturowy, mógł wybrać anonimowość. Mnichowi wystarczało zasianie ziarna trwałości japońskiej kultury, językowo poprzez sylabariusz kana i rytualnie poprzez działanie dharmy wcielonej w cesarzy, a jego dziedzictwo mogło pozostać bezimienne. Do tego, jak żył Kūkai pasują słowa wypowiedziane przez Linji Yixuan w koanie Zen: „Jeśli spotkasz Buddę na drodze, zabij go”.Esej jest próbą wyjaśnienia transkulturowych podstaw Kūkaia, które doprowadziły do powstania sylabariusza kana. Całość opiera się na języku fenomenologii, który pojawił się na początku XX wieku na Zachodzie, w fazie rozwoju stosunków kulturalnych Wschód-Zachód. W przeciwieństwie do dyskursywnego podejścia kartezjańskiego, które kategoryzuje Wschód jako „tajemniczy”, fenomenologia pozwala na używanie języka zachodniego, dając możliwość wyjaśnienia „strukturalnie niewidzialnego”, które tkwi we wschodniej retoryce – potężnym, choć niejednoznacznym partnerze ontologicznym.Mocno stłumiona egzystencja fizyczna, która mimo wszystko pojawiła się jako wyraz ciemnej „inności”, teraz łączy się z umysłem jako egalitarny współ-katalizator. Razem pomogą rozwikłać działanie prawdy w jej dynamicznym związku. Myśliciel transkulturowy jest filarem prawdy, jak stary strażnik ognia. W tym duchu esej świętuje trans-chronologicznie zrealizowany moment wielu transkulturowych doświadczeń, których czas właśnie nadszedł. Honoruje on pierwotny czynnik, który, gdy pozwalamy mu ujawnić się intersubiektywnie naszej świadomości, rozbrzmiewa na styku człowieka z naturą. Hołd złożony książce „Pamiętnik z Tosy” Kino Tsurayukiego, japońskiego pisarza z X wieku, jest nie tylko bezpośrednią odpowiedzią na dziedzictwo językowo-kulturowe Kūkaia, ale także pośrednio odpowiedzią na jego pierwotne dociekania – czy można doznać oświecenia w tym życiu?

The Chronotope of Exile in the Post-Yugoslav Novel and the Boundaries of Imaginary HomelandsAlthough the chronotopic approach to the novels of exile is almost self-explanatory, certain specifics expressed by post-Yugoslav exile narrations evoke a separate chronotope interpretation. First and foremost, post-Yugoslav literature is additionally encumbered with the identity issue because the abandoned areas of the nineties for the exiled writer do not disappear at a metaphorical level, by turning into a mnemotope, but in the actual break-up of the political entity, the imaginary supranational heritage transforms itself into a kind of counterculture, mostly affirmed by exile writers. Therefore, returning to the abandoned place often becomes possible only as a return to the past. In this paper, the literary theme of exile will be followed comparatively, starting from the reflective nostalgia in the prose of Dubravka Ugrešić (The Ministry of Pain), through a global exile which reflects the history of the relationship between European persecutions and America as an unfair homeland, which breaks all identity support in the novels of Aleksandar Hemon (The Nowhere Man; The Lazarus Project), to the intra-Yugoslav, "hereditary" exile in the novels of Goran Vojnović (Chefurs Raus!; Yugoslavia, My Homeland), which fathers left to their sons like a curse of the genus. In the texts mentioned above, the chronotope of exile is dealt with at the level of genre, as the major, supreme chronotope, which includes or opens space to a series of specific local chronotopes, which are fundamental to exile narration. These motifs are also encountered in other genres, but in exile narration they are the bearing pillars of the genre. They are, by their nature, chronotopic because they are realised through the binary spatial-temporal categories of presence and absence, affiliation and non-affiliation, anchoring and nomadism. In this paper, I will look at three such chronotope motifs: 1) the motif of home as a non-place or a place of absence; 2) the motif of other/mirror country and other/”mirror” history; 3) the motif of return and travel (by train), which regularly invokes the stereotypical representation of the place and the past. Chronotop wygnania w powieści postjugosłowiańskiej i granice ojczyzn wyobrażonychChociaż chronotopiczne podejście do analizy powieści problematyzujących wygnanie wydaje się oczywiste, to specyficzne cechy postjugosłowiańskich powieści tego rodzaju wymagają szczególnej interpretacji koncepcji chronotopu, ponieważ literatura postjugosłowiańska jest dodatkowo obciążona kwestią tożsamości. Dla wygnanego pisarza opuszczone przestrzenie lat dziewięćdziesiątych nie znikają jedynie na poziomie metaforycznym, zamieniając się w przestrzeń pamięci (mnemotop), ale faktycznie przestają istnieć jako rzeczywisty byt polityczny. Tym samym, wyobrażone dziedzictwo ponadnarodowe przekształca się w swoistą kontrkulturę, w większości afirmowaną przez pisarzy na wygnaniu. Dlatego też powrót do opuszczonej przestrzeni często jest możliwy jedynie jako powrót do przeszłości. Artykuł omawia literacki motyw wygnania w perspektywie komparatystycznej. Rozpoczyna się od refleksyjnej nostalgii w prozie Dubravki Ugrešić (Ministerstwo bólu). Następnie wiedzie poprzez globalne wygnanie, które odzwierciedla historię związków między europejskimi prześladowaniami a Ameryką jako niesprawiedliwą ojczyzną łamiącą wszelkie tożsamości, w powieściach Aleksandra Hemona (Nowhere Man, The Lazarus Project). Wreszcie, dochodzi do wewnątrzjugosłowiańskiego wygnania „dziedzicznego” w powieściach Gorana Vojnovicia (Chefurs Raus!, Yugoslavia, My Homeland) – wygnania, które ojcowie pozostawili swoim synom niczym przekleństwo rodzaju. W wyżej wymienionych tekstach chronotop wygnania jest rozpatrywany na poziomie gatunku jako główny, nadrzędny chronotop, który zawiera w sobie lub otwiera przestrzeń dla szeregu specyficznych chronotopów lokalnych, fundamentalnych dla narracji wygnańczych. Chociaż podobne motywy występują także w innych gatunkach, to są one filarami w przypadku narracji wygnańczych, z natury chronotopicznych, gdyż realizowanych za pomocą binarnych kategorii czasoprzestrzennych: obecności i nieobecności, przynależności i braku przynależności, zakotwiczenia i nomadyzmu. W tym artykule przyjrzę się trzem takim motywom chronotopu: 1) motywowi domu jako nie-miejsca lub miejsca nieobecności; 2) motywowi innych/lustrzanych krajów i innych/lustrzanych historii; 3) motywowi powrotu i podróży (pociągiem), który regularnie przywołuje stereotypowe przedstawienie miejsca i przeszłości. Kronotop egzila u postjugoslavenskom romanu i granice imaginarnih domovinaPremda je kronotopski pristup romanima egzila gotovo samorazumljiv, određene specifičnosti koje iskazuje postjugoslavenske egzilne naracije prizivaju zasebnu kronotopsku interpretaciju. Prije svega, postjugoslavenska književnost opterećena je dodatnim identitetskim bremenom jer napušteni prostori devedesetih godina za pisca u egzilu ne nestaju na nekoj metaforičkoj razini seleći se u mnemotope, nego se stvarnim raspadom političke cjeline, imaginarna supranacionalna baština transformira u svojevrsnu kontrakulturu, najčešće afirmiranu upravo posredstvom egzilnih pisaca. Stoga i povratak na napušteno mjesto često postaje moguć samo kao povratak u prošlost. U ovom će se radu književna tema egzila pratiti komparativno, počevši od refleksivne nostalgije u prozi Dubravke Ugrešić (Ministarstvo boli), preko globalnog egzila u kojemu se zrcali povijest odnosa europskih progona i Amerike kao maćehinske domovine koja rastače sve identitetske oslonce u romanima Aleksandra Hemona (Čovjek bez prošlosti; Projekat Lazarus), do unutarjugoslavenskog, „naslijeđenog“ egzila u romanima Gorana Vojnovića (Čefuri raus!; Jugoslavija, moja domovina), koje, poput prokletstva roda, očevi ostavljaju sinovima. U navedenim tekstovima o kronotopu egzila govorimo na razini žanra, kao glavnom, nadređenom kronotopu koji uključuje ili otvara prostor nizu specifičnih lokalnih kronotopa ili motiva, ključnih za egzilnu naraciju. Te se motivske jedinice susreću i u drugim žanrovima, no u egzilnoj su naraciji nosivi stupovi žanra. Po svojoj su naravi kronotopični jer se realiziraju kroz binarne prostorno-vremenske kategorije prisutnosti i odsutnosti, pripadanja i nepripadanja, usidrenosti i skitalaštva. U ovom radu osvrnut ću se na tri takva kronotopska motiva: 1. motiv doma kao ne-mjesta ili mjesta odsustva; 2. motiv druge/zrcalne domovine i druge/zrcalne povijesti; 3. motiv povratka i putovanja (vlakom), koje redovito priziva stereotipnu reprezentaciju mjesta i prošlosti.

Where does the strangeness begin? As it may seem, the answer to this question is connected with the scale and measure of “normality” which we accept. Do we place it in our reality, or it will be rather rooted in the world of others, strangers? In the first case, behaviour of others appears as an anomaly, deviation from the normal, accepted by my group as customary. In the second case, my behaviour may appear as an anomaly. In Kraków, quite a peculiar transformation took place – concerning the structure of “the image of the Jew” and “the image of the stranger”, which led to unique incongruousness of these images. Is reality of one’s own world threatened by derealisation in the case of “the pressure of strangeness”? Or maybe quite the contrary, as Zbigniew Benedyktowicz writes in his “Primer of the Identity” that due to the meeting with others, strangers, we can recognise ourselves, our own identity? What is the role of the stereotype and image in the reflection on symbolic culture? What gives us larger cognitive freedom in the attempt of finding the stranger in culture? Search for such a person means also observing and recognising of signs in a city sphere, phenomena, which trigger some kind of communication, and I will try trace just this intricacy on the example of the Kraków world of football fans.