Academic literature on the topic 'Laïcat missionnaire'

Cet article porte sur l’évolution du catholicisme social tel qu’il s’est développé dans les missions depuis les années 1940 et 1950 où l’Action catholique spécialisée était importante jusqu’aux années 1960 qui virent émerger puis se déployer (1970) la théologie de la libération. Il explore les réseaux de pratiques des missionnaires québécois engagés au Brésil, en République dominicaine, au Honduras et au Chili, des réseaux alimentés par la «révision de vie», les coopératives rurales, les communautés ecclésiales de base et la rencontre du christianisme et du socialisme. L’accent est mis sur les liens entre ces réseaux et le mouvement Antigonish de Nouvelle-Écosse, l’éducation aux adultes et les écoles radiophoniques en Amérique latine de même qu’avec certains théologiens réformistes belges et hollandais. Au cours de ces années, la tendance lourde fut d’accroître la participation et la responsabilité des laïcs et des jeunes, le développement communautaire et de renouveler les notions de communauté et de la libération chrétiennes.

Abstract En 1738, Mère Marguerite Ste. Gertrude Marquez et six Ursulines embarquèrent pour la côte Est de l’Inde, leur objectif étant de remplir la mission apostolique de leur ordre en ouvrant une école aux fins d’éduquer les filles des colons français de la ville de Pondichéry. Deux ans plus tard, cependant, elles ne disposaient toujours ni d’un cloître, ni d’un confesseur, ni d’une école et pas davantage de la garantie que tout ceci allait être prochainement mis à leur disposition. Les conditions de vie étaient en fait si effroyables que Soeur Marie Chrysostome, l’une des six Ursulines, fit la requête d’être rapatriée en France en raison du fait qu’elle “ne peut pas, de par son tempérament, exister dans un tel endroit sans vivre dans un cloître, un endroit qui lui est étranger et dont les habitations ne sont pas différentes de celles des laïcs.” Les nonnes de Marquez vivaient dans des quartiers temporaires du district européen d’une ville en prise à un climat politique tendu dont les 100 000 habitants étaient en majorité des Indiens de religion hindou. Soeur Marquez craignait que d’autres de ses Ursulines ne suivent l’exemple de Soeur Chrysostome. La subsistance de ces six nonnes ursulines, déterminées quoique vulnérables, souleva parmi les autorités locales la question clé suivante: “Qui est le véritable dirigeant des Ursulines de Pondichéry?” Cette simple question est révélatrice des luttes complexes de pouvoir entre les diverses autorités coloniales de l’Inde française et des colonies françaises en général. Ce cas d’un groupe de soeurs ursulines et de leur mission ratée en Inde, quoique peu connu, n’en est pas moins lourd de sens dans l’histoire des missionnaires ursulines; il éclaire de surcroît d’un nouveau jour les questions relatives à la femme, l’Église et l’État dans le projet colonial français en Inde.

Les Relations et le Journal des jésuites attestèrent la présence de livres d’Heures en Nouvelle-France au XVIIe siècle. À la même époque, les hospitalières de l’Hôtel-Dieu de Québec réclamaient des livres d’Heures auprès de leurs bienfaiteurs européens, perpétuant certaines pratiques de dévotion héritées du Moyen-Âge et de la Renaissance. Deux livres d’Heures du XVe siècle sont conservés aux Archives des jésuites au Canada. Cette enquête vise à retracer les routes que purent emprunter les deux manuscrits avant d’entrer dans les Archives du Collège Sainte-Marie fondées en 1844 par le père Félix Martin. À la fin du XIXe et au début XXe siècle, les deux livres furent mis en valeur par le père Arthur Edward Jones, dans le cadre d’expositions consacrées aux manuscrits des premiers missionnaires jésuites en Amérique du Nord. Cette enquête vise aussi à prendre la mesure de l’intérêt que ces Heures suscitèrent chez les bibliophiles jésuites et laïcs. The Jesuit Relations and the Journal des jésuites attest to the presence of Books of Hours in New France during the seventeenth century. At the same time, the Hospitallers of the Hôtel-Dieu in Quebec were demanding Books of Hours from their European benefactors, thus continuing certain devotional practices inherited from the Middle Ages and the Renaissance. Two Books of Hours from the fifteenth century are preserved at the Archive of the Jesuits in Canada. This inquiry is aimed at retracing the routes that the two manuscripts had taken before arriving at the Archive of the Collège Sainte-Marie, which was founded in 1844 by Father Felix Martin. At the end of the nineteenth and the beginning of the twentieth century, the two books were given pride of place by Father Arthur Edward Jones at the centre of expositions devoted to manuscripts of the first Jesuit missionaries in North America. This investigation is additionally aimed at assessing the interest taken in these Hours among Jesuit bibliophiles and the laity.

L'Église catholique a toujours eu au Québec une telle importance qu'on a été naturellement porté à confondre histoire du Canada français et histoire de l'Église catholique canadienne. Nos orateurs « patriotiques » l'ont souvent rappelé en faisant de la Providence l'explication ultime de l'histoire canadienne : à ce propos, vous me permettrez de citer Mgr Laflèche qui disait en 1865 : « Si les quelques familles sorties de la vieille France il y a quelque deux cents ans, et qui sont venues s'asseoir sur les bords du Saint-Laurent, sont devenues aujourd'hui une nation d'un million d'âmes, ce n'est point l'effet d'un hasard capricieux, ni d'une force aveugle; mais c'est bien l'œuvre d'une Providence toute miséricordieuse. Elle a voulu se servir de nos pères pour apporter la lumière de l'Évangile et les principes de la régénération chrétienne aux infortunées peuplades qui étaient depuis tant de siècles plongées dans les ténèbres de l'infidélité et assises à l'ombre de la mort dans cette belle et fertile vallée. » Nos premiers historiens n'ont pas voulu être en reste et ont cru, avec Parkman et en le répétant à satiété : « Un grand fait se détache en plein relief dans l'histoire du Canada, c'est l'Église de Rome. Plus encore que la puissance royale, elle a modelé le caractère et le destin de cette colonie. Elle a été sa nourrice, et, pour tout dire, sa mère. » Enfin, même les sociologues l'ont reconnu et M. Jean-Charles Falardeau écrivait en 1952: « La société canadienne-française a été, depuis les débuts même de son établissement, à tel point circonscrite, contenue et dominée tout entière par le clergé et les chefs ecclésiastiques, que son histoire se confond en tout point avec celle de l'Église canadienne. [...] L'histoire du Canada français, c'est l'histoire de l'Église au Canada, et réciproquement.» Il ne faut pas se surprendre que la production historique québécoise donne une place privilégiée aux hommes et aux œuvres d'Église. Ne remontons pas au déluge ni au régime français; regardons plutôt le XIXe siècle. Les premiers historiens, même laïcs, font une large part à l'action des missionnaires et du clergé; ils le font ordinairement avec sympathie car, s'ils se permettent la moindre critique du passé clérical, ils s'attirent, comme F.-X. Garneau et Benjamin Suite, les foudres vengeresses des historiens ecclésiastiques. Ceux-ci en effet — Les Ferland, les Casgrain, j'ose dire les Chapais (il ne lui manque que l'habit !) — n'ont pas assez de mots et d'images dithyrambiques pour chanter l'œuvre providentielle en terre d'Amérique. Il y a une exception, l'abbé Brasseur de Bourbourg, qui publie en 1852 son Histoire du Canada, de son Église et de ses missions... où il fait preuve d'un non-conformisme scandaleux: le clergé et surtout les évêques de Québec y passent un mauvais quart d'heure. L'abbé soutient que le choix des évêques par les autorités britanniques eut « pour objet les membres de ce clergé les moins capables de soutenir le poids de l'épiscopat » ; il s'apitoie sur Mgr Hubert tout en racontant méchamment que « dans les derniers temps de son épiscopat, son caractère habituellement faible et indécis, ébranlé encore par les oppositions de toute espèce qu'il avait rencontrées autour de lui, se trouvait réduit à une espèce d'enfance morale, accrue surtout par l'habitude abrutissante des boissons spiritueuses, que le malheureux évêque avait contractée insensiblement pour échapper à la conscience de ses fautes et de son chagrin ». Ces aménités (et d'autres de même farine) avaient fait bondir les « bons bourgeois » de Québec et les Messieurs du Séminaire; et l'abbé Ferland avait répliqué vertement dans ses Observations sur un ouvrage intitulé Histoire du Canada. Avec lui, l'histoire apologétique reprenait le dessus pour longtemps. Plus nuancée peut-être devait être l'œuvre de l'abbé Auguste Gosselin qui esquissa, sans la terminer, une des premières synthèses d'histoire de l'Église catholique au Canada ; elle annonçait les études plus scientifiques du XXe siècle. Pendant toute la première partie du XXe siècle, l'abbé Lionel Groulx domine l'historiographie canadienne-française. Il aborde tous les sujets, de Nos luttes constitutionnelles au Canada français missionnaire, une autre grande aventure ; mais il revient assidûment à l'étude du rôle de l'Église, car pour lui l'enseignement de l'histoire est une forme d'apostolat. Il le dira dans son testament: «... je n'avais choisi, ni ma carrière, ni mon devoir. J'ai accepté le choix qu'en ont fait pour moi mes supérieurs ecclésiastiques. Une autre de mes consolations, ce fut la conscience de travailler pour la survivance du Canada français : petit pays et petit peuple qui parce que catholiques, m'ont toujours paru la grande entité spirituelle en Amérique du Nord.» '' L'abbé Groulx n'est évidemment pas seul, mais il n'est pas question de rappeler, même brièvement, ce qui a pu s'écrire d'intéressant jusqu'en 1950. Je me permets cependant de noter deux événements qui préparent les changements futurs. En 1933 est fondée la Société canadienne d'histoire de l'Église catholique qui chaque année invite ses membres à une session d'étude et publie en un rapport les communications des conférenciers (section française et section anglaise). En quarante ans ont été ainsi publiées des études d'inégale valeur qui forment cependant un ensemble respectable et utile. Si au début la Société sert de tribune à des historiens reconnus, à majorité ecclésiastiques — l'abbé Groulx, Mgr Olivier Maurault, le père Charland, les abbés Maheux et Honorius Provost —, de plus en plus, pendant les dix dernières années, elle attire la collaboration de laïcs et déjeunes historiens. Le deuxième événement que je veux signaler est la fondation, en 1947, de l'Institut d'histoire de l'Amérique française et de la Revue d'histoire de l'Amérique française. Celle-ci veut fournir aux chercheurs « un centre, un foyer où exposer, échanger le fruit de leurs travaux et de leurs recherches ». L'histoire religieuse, comme les autres domaines, en profite beaucoup. Pendant les vingt-cinq premières années, 16.5% des articles sont consacrés à l'histoire religieuse, mais ce pourcentage monte à 22.9% de 1955 à 1963. Il ne faut donc pas se surprendre de trouver dans cette revue un bon nombre des meilleures études sur l'histoire de l'Église canadienne. Elles reflètent aussi l'élan nouveau donné à l'histoire par la fondation des Instituts de Montréal et de Québec. C'est en songeant à ces événements que j'ai choisi de faire un bilan de l'histoire de l'Église à partir de 1950. C'est une tâche immense que rend difficile la multiplication des études et des publications, et aussi l'extrême diversité des thèmes abordés par les historiens. Pour simplifier la présentation, j'aborderai les œuvres en les groupant selon la période qu'elles concernent : le régime français, le XIXe siècle, le XXe siècle.

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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L’objectif de la présente recherche est d’analyser la « dichotomie » que l’on observe habituellement dans la pratique chrétienne de nombreux fidèles africains. Ils sont en effet partagés entre, d'une part, un fort et sincère attachement à l’Eglise catholique avec ses principes, et d'autre part, un recours aux pratiques rituelles des cultures africaines traditionnelles pour résoudre les problèmes de la vie quotidienne. Après un ressourcement dans l’histoire du laïcat en Pays beti, nous avons noté la réalité de ce problème. Mais nos investigations nous ont conduit à opérer un discernement dans l’herméneutique de cette question. Le problème de la « dichotomie religieuse» ne se pose plus de la même manière aujourd’hui qu’au sein de l’Église missionnaire ou même dans la période post-missionnaire des années 60. D’où la nécessité d’un redéploiement historique pour une bonne herméneutique de ce problème. Notre analyse nous conduit à des déplacements herméneutiques quant aux mobiles de ce malaise dans la pratique chrétienne des laïcs africains. Les défis d’une société moderne et même postmoderne ne sont plus seulement les conflits entre traditions ancestrales et culture christiano-occidentale. C’est en ce sens que l’on peut penser que le constat de « dichotomie » est beaucoup plus l’expression de ce malaise moderne que la désignation de la crise la plus fondamentale. Le principal défi du laïc aujourd’hui est l’adaptation du vécu de sa foi dans une société moderne aux interpellations multiformes. L’urgence pastorale est donc dans la prise en compte de la nouvelle donne socioreligieuse d’aujourd’hui. D’où la pertinence d’une « pastorale des signes des temps »
The purpose of this research is to analyze the "dichotomy" whose many African faithful are subjected in their Christian practices. In fact, they are divided between, on one hand, a strong and sincere commitment to Catholic Church with its principles, and on the other hand, an appeal to traditional African cultures and ritual practices to solve their daily life problems. A survey of the history of the laity in the Betiland provides us the framework on which we build our analysis. Our investigation reveals a hermeneutical problem. In dealing with the problem of ‘dichotomy’ in the Betiland, two periods are to be acknowledged: the Missionary Period (until 1960) and Post Missionary Period (until today). Because of these two periods, there is a need of re-assessing an historical reading of the problem. This reading leads us inevitably to hermeneutical shifts in assessing the reasons of the malaise whom the African layman is confronted in his Christian practice. As a matter of fact, our discovery is that the challenges of a modern and even post-modern society are not only conflicts between traditions and Western Christian culture. There are results of a more fundamental crisis: the crisis of secular world. From this standpoint, the word ‘dichotomy’ becomes more than the expression of a solely post-modern malaise. It becomes a word that expresses the main challenge of today’s secular world in search of the adaptation of faith in modern society as this society faces multi breakdowns; thus our interest of evaluating its use on pastoral field and its relevance in terms of a "pastoral care of the signs of the times"

En 1822, l'Église de France poursuit sa restauration diocésaine alors que, dans le même temps, des prélats d'Amérique parcourent le pays à la recherche de ressources financières. C'est une secrète Congrégation lyonnaise de piété, aux relations privilégiées avec ces évêques étrangers, qui entreprend de subvenir à leurs besoins en érigeant l'Oeuvre de la Propagation de la Foi, organisant à grande échelle la souscription populaire - le sous hebdomadaire des missions - initiée par Pauline Jaricot. Très rapidement, la riche Association en vient à financer l'expansion globale du catholicisme dans le monde. Bien que lai͏̈que, elle doit recevoir la caution du Saint-Siège. Dès lors, son développement dans le siècle devra prendre en compte le croissant intérêt missionnaire de Rome. Au niveau local (Lyon), l'étude montre la dépendance de l'Oeuvre vis à vis de l'encadrement ecclésiastique paroissial, mais elle mesure aussi la vitalité religieuse d'une micro-société de notables monarchistes. Par ce biais, l'Association missionnaire intègre un processus complexe d'identification sociale. Par ailleurs, l'élaboration et la diffusion d'une littérature édifiante (Annales, Missions Catholiques etc. ) confèrent aux lai͏̈ques le pouvoir de mettre en scène la Mission et d'en contrôler les représentations, quand la répartition des fonds récoltés aux diverses missions du globe leur assure une autorité concrète sur les Églises d'outre-mer. L'étude met ainsi en lumière leur détermination à rayonner sur l'univers catholique. Or, l'histoire missionnaire rend parallèlement compte de l'intensification des processus de centralisation pontificale et de cléricalisation de l'appareil ecclésial. Finalement, le transfert à Rome de la direction de l'Association, en 1922, sous le contrôle de la Congrégation De Propaganda Fide, met un terme aux revendications d'autonomie des notables de Lyon et annihile leur autorité sur le processus missionnaire
In 1822, the Church of France was carrying on with the re-establishement of its dioceses while, at the same time, prelates from America were scouring the country looking for financial aids. It was an underground Lyons-based Congregation of pity having special ties with these foreign priests who took upon itself to meet their needs setting up the Society Propagation of the Faith. A wide-scale donation system was set up known as the "missions weekly offering", instigated by Pauline Jaricot. In no time at all, the affluent Association was in a position to finance the general expansion of the catholic religion throughout the world. Although it was a non-religious association, it needed the approval of Rome. From then on, its future development in the course of the century had to take into account the growing missionary interest of Rome. At a local level (Lyons) the study shows how dependent the Society was on the ecclesiastic management in the parishes, but it also evaluates the religious vitality of a micro society made up of royalist notables. This was how the missionary Association was able to integrate a complex process of social identification. Moreover, compiling and the distribution of morally-enlightening works (such as Annals, Catholic missions, and so on) gave the laymen the power to stage-manage the Mission and to control its productions, when the allotment of various missions around the globe concerning the collection of funds guaranteed them a real influence on the Churches overseas. The study also highlights their determination to extend their influence over all the catholic universe. Yet, the history of missionary life reports that at precisely the same moment procedures for papal centralisation and the clericalisation of the ecclesiastical system were being intensified. Finally, in 1922, owing to the transfer of the management of the Association to Rome, under the supervision of the De Propaganda Fide Congregation, the demands for autonomy made by the Lyons notables were put to a stop and this wiped out their influence on the missionary process

Résumé : L’objectif de ce travail de est mieux cerner la réalité du missionnaire laïc au Québec, et de chercher ce qui le distingue du missionnaire religieux. Depuis Vatican II, nous assistons, à travers le monde, à une véritable mutation missionnaire. Il a fallu adapter les missions et les missionnaires aux sociétés nouvelles qui ont émergé des indépendances. Parce qu’il y a encore une église, il y a encore des missionnaires! Le deuxième Concile du Vatican a voulu renouveler la vie et l'activité de l'Église en fonction des besoins du monde contemporain et il en a souligné le caractère missionnaire. C’est à partir de cette époque que les laïcs ont commencé à prendre leur place et à participer à la Mission. Fondamentalement qu’est-ce qui différencie les missionnaires religieux des missionnaires laïcs? Nous croyons qu’au-delà de l’appartenance ou non à un ordre religieux, les missionnaires laïcs ont sensiblement le même concept de la mission, ont des motivations communes et vivent dans l’ensemble la même compréhension que les missionnaires religieux du missionariat laïc.//Abstract : The aim of this work is to better to improve the understanding of the reality of the secular missionary in Quebec, and to find what differentiates him from the religious missionary. Since Vatican II, we are the spectators of a missionary mutation around the globe. It became necessary to adapt the missions and the missionaries to the new civilizations that were born since the Independences. Because there is still a church, there still are missionaries! The second Council of Vatican wanted to renew the life and the activity of the Church according to the needs of the contemporary world and the Concile focused on the missionary character of the Church. Thus, the secular missionary started to replace them and to participate to the Mission. Basically, what are the distinctions between the religious missionaries and the secular missionaries? We believe that beyond belonging or not to a religious order, the secular missionaries share the same understanding of the mission, they have similar motivations to go on mission, and they share the same understanding of the secular mission as the religious missionaries.

A partir des années trente, l'action catholique envisage la formation et l'envoi de missionnaires laïcs pour l'évangélisation du milieu maritime. Ces "hommes nouveaux", ces "indigènes" laïcs, ces marins, ces militants d'action catholique mandates, a la responsabilité apostolique reconnue par la hiérarchie de l'église, sont les apôtres de leur milieu charges de "conquérir" leurs frères. Ils sont chargés, particulièrement grâce au soutien des organisations de l'action catholique et d'un groupuscule de prêtres, de bâtir un monde maritime nouveau, une chrétienté maritime profane. 1945 voit la fondation de la mission de la mer créé à la ressemblance d'un institut missionnaire. C'est une quasi-congrégation religieuse, chargée a nouveau de recruter et de former des missionnaires, des prêtres, pour l'évangélisation du monde maritime. Des prêtres, formes au séminaire de la mission de France crée en 1941, vont tenter de devenir marins et "descendre" le long d'une "échelle d'incarnation". Plus ils "descendent" pour devenir prêtres et marins, plus ils s'éloignent du traditionnel modèle du prêtre de l'église catholique romaine. Leur "expérience", qui provoque des remous dans le monde maritime et dans l'église est en sursis jusqu'a ce que la hiérarchie catholique demande l'arrêt définitif de ces prêtres au travail qui remettent en cause le "catholicisme intransigeant" (Emile Poulat) et le modèle traditionnel du prêtre. Le double mouvement entre cette "montée" en responsabilité apostolique de laïcs formes par l'action catholique, et cette "descente" de clercs inhérente à leur présence dans l'univers des marins, conduit à estomper, extérieurement, les différences traditionnellement admises entre prêtres et laïcs depuis plusieurs siècles. N'y a-t-il pas la une des raisons essentielles à la crise d'identité du prêtre de l'église catholique ?
From the thirties on, the action catholique starts considering the training and the sending of lay missionaries in view of the evangelisation of the maritime world. These "new men", these "native" laymen, these sailors, these militants appointed by the action catholique, whose apostolic responsibility is recognised by the church's hierarchy, are apostles among their peers, in charge of the "conquest" of their brothers. Their objective, in particular with the help of the action catholique's organisations and a handful of priests, is to create a new maritime world, a maritime lay christianity. In 1945 starts the mission of the sea, created on the model of a missionary institute. It is almost a religious congregation, whose aim is, in turn, to recruit and train missionaries and priests for the sake of the maritime world's evangelisation. Some priests, educated in the mission de France’s seminary created in 1941, will try to become sailors while going down the steps of what can be called an "incarnation scale". The further they "go down" this scale in order to become priests and sailors, the farther they cast away from the traditional model of the Roman Catholic priest. Their "experiment", which upsets both the maritime world and the church, survives until the catholic hierarchy demands the complete stop of those working priests, who challenge the "uncompromising Catholicism" (Emile Poulat) and the traditional model of the priest. The simultaneous combination of the increasing apostolic influence of laymen trained by the action catholique and the "downwards" movement of clergymen implied by their presence within the sailors' world, blurs the traditional and admitted differences between priests and laymen that have existed for centuries. Maybe an essential clue to understand the nowadays identity crisis of the catholic priest can be found there