Journal articles on the topic 'Le Vénérable'

AbstractCet article met en lumière la réception du Talmud parmi les érudits parisiens chrétiens entre 1140, avec la rédaction du Adversus judaeorum de Pierre le Vénérable, et 1248, la condamnation officielle par Eudes de Châteauroux. Avec la création des universités au XIIe siècle, la curiosité intellectuelle et la soif de savoir dirigent les théologiens chrétiens vers des textes non plus uniquement bibliques, mais aussi rabbiniques. Simultanément, la présence de l’Église et son orthodoxie doctrinale se renforcent, avec un désir encore plus fort d’encadrer ses fidèles. Le XIIIe siècle est l’époque d’une série de condamnations de thèses chrétiennes par l’Église pour prévenir la propagation d’erreurs dogmatiques. Avec Pierre le Vénérable, nous voyons pour la première fois un théologien chrétien s’attarder sur les textes talmudiques. Ce n’est véritablement qu’un siècle plus tard que le Talmud se fait connaître par les savants chrétiens, après que Nicolas Donin, juif converti au christianisme, informe Grégoire IX des erreurs blasphématoires à l’encontre de Dieu et du christianisme contenues dans ce livre. Une fois examiné, le Talmud est condamné 1240, puis solennellement en 1248 par l’autorité parisienne, soutenue par des enregistrements méticuleux, intitulés Extractiones de Talmut.

Depuis le début des années quatre-vingt, « représentation » est devenu, dans le domaine des sciences humaines, un véritable mot clé — on dirait presque un mot à la mode. On pense à Représentations,la revue lancée en 1983 par un groupe d'historien, de philosophes et de littéraires de l'université de Berkeley ; ou, dans un contexte européen, à l'article de Roger Chartier paru dans les Annales l'année dernière, sous le titre allusif « Le monde comme représentation ». On pourrait aisément multiplier les exemples. Cette fascination est quelque peu surprenante, « représentation » étant un mot vénérable, qui fait partie de notre outillage intellectuel depuis des siècles. Mais tout récemment il a acquis, paraît-il, des résonances nouvelles.

Mario Bunge vient tout juste de prendre sa retraite universitaire à l’âge vénérable de 90 ans. Après plus de soixante ans d’enseignement de la physique et de la philosophie, il laisse une oeuvre foisonnante et riche. Son style unique allie des arguments incisifs à la clarté du propos. Sa méthode puise dans le vaste arsenal des sciences, de la physique à la sociologie. Bunge suit en cela l’héritage des Lumières, qui prônait la foi en la raison ainsi qu’un certain réalisme et un matérialisme qu’il reprend et retravaille à la lumière des avancées théoriques contemporaines. Peu de philosophes depuis Leibniz ou Russell ont su faire preuve d’autant d’érudition scientifique. Nul doute qu’il mérite une place de choix dans les débats entourant la philosophie des sciences contemporaines.

Philippe Delaveau a publié une quinzaine de recueils de poèmes (essentiellement aux éditions Gallimard), de nombreux livres d'artistes (avec Alechinsky, Alligand, Baltazar, Bertemès, Hélénon, Laubiès, Pouperon, Segui, Youl, etc.), des essais et des traductions de l'anglais, du latin et de l'espagnol, dont l'Histoire ecclésiastique du peuple anglais, de Bède le Vénérable (Gallimard, 1995). Il a gagné de nombreux prix, dont: Apollinaire, Max Jacob, Rainer Maria Rilke et, pour l'ensemble de l'œuvre: Prix Alain Bosquet, Grand Prix de Poésie de l'Académie française (2000), Grand Prix de la S.G.D.L (2010). Derniers titres parus: Le Veilleur amoureux, précédé d'Eucharis, préface de Michel Jarrety (Gallimard, 2010), Ce que disent les vents (Gallimard, 2012), Invention de la terre (Gallimard, 2015), Un dessein de beauté, avec Bernard Alligand (FMA, 2018). Philippe Delaveau est membre de l'Académie Mallarmé, de la SGDL, du P.E.N.-Club, et juré du Prix Apollinaire.

On cherche ici à établir la spécificité du thème du Vengeur dans le roman populaire / roman-feuilleton grec du XIXe siècle. Dans une perspective d’intertextualité et non de recherche des sources, on compare Le Comte de Monte-Cristo (1845) d’Alexandre Dumas et Le Roi de l’Enfer [Ὁ βασιλεὺς τοῦ ᾍδου] (1882) de Constantin Megareus. Il apparaît que l’intrigue des deux romans reproduit les mêmes phases : 1) épreuve de la prison, 2) acquisition de la richesse, 3) retour, vengeance et expiation. Les caractéristiques du Vengeur sont les mêmes : toute puissance et solitude. Mais les deux héros diffèrent sur certains points. Dantès reste jeune alors que Mavronikos est un vieillard vénérable. Dantès est, comme son créateur, républicain, alors que Mavronikos représente l’establishment moral des riches de Constantinople. Enfin Dantès est un Surhomme dont on attend d’autres aventures alors que Mavronikos est un vengeur fragile qui meurt à la fin de l’histoire.

Février 1941: Gabrielle Roy n’a pas encore amorcé sa carrière de romancière. Alors reporter, elle publie dansLe Bulletin des agriculteursun article intitulé «Mort d’extrême vieillesse». La future auteure propose une lecture journalistique d’un fait alors contemporain. Au début de la décennie 1940, la propriété seigneuriale n’est pas affaire du passé dans la province de Québec. Le reportage de Roy se veut à la fois historique et didactique et s’appuie sur certains témoignages de «vieux habitants». L’auteure y est très critique à l’égard de cette «vénérable» institution que les historiens de son temps encensent. Elle nous rappelle que, près d’un siècle après l’abolition du régime seigneurial (1854), «nous éprouvons encore les derniers effets du régime colonial qu’il [Richelieu] nous imposa il y a plus de trois cents ans». Il faudra attendre les années 1970, alors que la question seigneuriale ne sera toujours pas réglée, pour que des historiens adoptent une telle position. Le présent article s’emploiera à montrer que ce texte de Gabrielle Roy n’a rien d’anodin et qu’elle s’y révèle une observatrice perspicace d’un événement passé sous le radar mais pourtant crucial dans l’histoire du Québec moderne: l’ultime extinction des rapports «seigneurs/censitaires».

Selon le concept énoncé par Carl Schmitt, le critère de démarcation du politique, c'est la discrimination entre l'ami et l'ennemi. Au Moyen Âge, Pierre le Vénérable (1092-1156) fut le premier à concevoir l'Eglise comme une entité spatiale cernée et modelée par contraste avec la personnalité de ses assaillants : Juifs, musulmans et hérétiques. Dès lors, l'Ecclesia se perçoit et s'impose comme une forteresse constamment assiégée, mais illuminée intérieurement par la Sapientia, la lumière intime du Saint-Esprit. Dans le même temps, la "vraie mutation sociale de l'an 1100" (D. Barthélémy) qui a remplacé l'ancienne religion fondée sur le culte des reliques par la religion sacramentelle "des temps nouveaux" commence à restreindre l'acceptation du mot Eglise à l'élite cléricale qui seule détient le pouvoir miraculeux d'invoquer le Saint-Esprit dans le sacrement de l'eucharistie. Par l'eucharistie, le communiant s'assimile au corps mystique du Christ et s'insère dans la vie sociale régie par l'Eglise. Le diable, qui avance masqué sous des identités variées, est repérable à sa négation permanente de l'Incarnation du Christ, qui est la raison d'être de la forteresse Eglise, et la condition de possibilité de l'eucharistie, donc de la société chrétienne. À Saint-Gilles du Gard (vers 1160-70), Notre-Dame de Laon (vers 1190-1205) et Notre-Dame de Germigny (vers 1215), on peut avancer que le thème de l'Incarnation exprimé à travers un style antiquisant destiné à remémorer l'autorité romaine («style 1200») a émergé puis resurgi comme une composition clé, mais éphémère, destinée à traduire en images l'idéologie dominante dans la transition entre le roman et le gothique.

Les réformes entreprises dans le secteur de la santé, au cours des quinze dernières années au Québec, ont souvent été l'occasion de faire apparaître la profession médicale au premier plan de l'actualité. Par leurs organisations professionnelles, les médecins ont exprimé leurs vues sur les questions reliées à la distribution des soins médicaux, que ce soit devant des commissions d'enquête, dans des colloques ou des congrès ; leurs négociations, avec le gouvernement, des modalités de leur participation aux différents régimes d'assurance des soins de santé ont plus d'une fois fait la manchette des journaux; des actions plus spectaculaires comme la grève des radiologistes en 1967 ou celle des spécialistes au moment même de l'entrée en vigueur du plan québécois d'assurance-maladie sont connues de tous. Malgré cette présence régulière sur la scène publique, la profession médicale reste un groupe occupationnel dont on ne connaît guère l'évolution récente. De ce groupe impliqué au plus haut point dans le réaménagement du domaine de la santé, nous savons bien peu de choses sur les transformations qu'il a connues depuis la dernière guerre. On sait bien que le vieux médecin de famille, à la fois conseiller, confident et thérapeute, est un personnage qui appartient au passé : il a cédé sa place au spécialiste qu'on va voir à l'hôpital, non sans avoir pris la précaution de prendre rendez-vous plusieurs jours à l'avance. On a vu aussi apparaître, aux côtés du vénérable Collège des médecins, des syndicats médicaux. Ce qui nous laisse supposer que la profession médicale a subi de profonds changements, elle en qui on a toujours vu le modèle idéal de la « profession libérale ». Ce sont ces phénomènes de la spécialisation de la profession médicale et de sa syndicalisation qui vont retenir notre attention ici. Nous tenterons de les caractériser l'un et l'autre et d'en dégager les effets sur la profession ; également nous tenterons d'éclairer à l'aide de cette analyse, l'idéologie ainsi que les stratégies des médecins dans le débat sur la question de l'assurance des soins de santé. Il nous apparaît essentiel, pour la compréhension de l'évolution globale du champ de la santé au Québec, de mieux connaître ce groupe occupationnel qui a toujours joué un rôle de premier plan en matière de distribution de soins. Nous avons choisi de limiter notre analyse à la période 1940-1970; ces trois décennies semblent constituer une « époque » dans l'évolution de la profession médicale. Cette époque, c'est celle qui marque la rupture avec la vieille tradition de libéralisme chez les médecins et celle de l'apparition de changements majeurs dans le secteur de la santé; la mise en vigueur d'un régime public d'assurance-maladie constitue provisoirement une sorte d'aboutissement aux réformes amorcées depuis plusieurs années. Pour caractériser ces trente années, nous pourrions dire qu'elles voient le passage d'une médecine « libérale » à une médecine « organisée ».

(par Arnaud Hurel) Dans cet article, Paul Broca fixe le type de Cro-Magnon. Le 10 avril 1868, L’Écho de la Dordogne annonce une « découverte scientifique de la plus haute importance » : la mise au jour aux Eyzies-de-Tayac de sept squelettes humains « qui appartiennent évidemment à l’époque dite de l’âge de pierre ». Trois semaines plus tôt, des ouvriers ont mis au jour de façon fortuite des restes humains fossiles. Le 25 mars, à la demande du ministre de l’Instruction publique Victor Duruy (1811-1894), le géologue Louis Lartet (1840-1899) entame une fouille de ce qui va devenir l’illustre abri Cro-Magnon. Il y distingue plusieurs niveaux archéologiques et dégage les ossements de quatre adultes et un enfant associés à des artefacts. Après une première présentation au congrès de sociétés savantes en avril 1868, Lartet expose en mai les hommes de Cro- Magnon à la Société d’Anthropologie de Paris où ils vont être l’objet d’intenses discussions lors de quatre séances (21 mai, 4 et 18 juin, 16 juillet). L’étude princeps des crânes de Cro-Magnon proposée par Paul Broca (1824-1880) va fixer pour plusieurs décennies l’image des hommes de Cro- Magnon et en arrêter le type racial ; ce terme de race étant compris, dans l’esprit de Broca, dans une perspective polygéniste (pluralité d’espèces humaines). Son analyse essentiellement anthropométrique s’insère dans les débats qui l’opposent à Franz Pruner-Bey (1808-1882) sur la classification des populations humaines entre dolichocéphales et brachycéphales. Pour Broca, la population primitive représentée par les hommes de Cro-Magnon n’était ni brachycéphale ni mongoloïde. Ces individus, qui auraient constitué le peuple autochtone français, étaient dolichocéphales, de belle stature, au cerveau volumineux et de moeurs élevées, car ayant la « culture des arts ». Les BMSAP reproduisent ici in extenso cet article à l’occasion des 150 ans de la découverte des « Hommes de Cro-Magnon ». Redécouvrir cette publication de 1868 permet de comprendre comment ces vénérables ossements se trouvèrent alors mobilisés au service d’une anthropologie mêlant hommes fossiles et hommes actuels dans une même perspective classificatoire (raciologique).

Rotating savings and credit associations (ROSCAs) are regarded as a time-honoured tradition practiced by many people around the world. African Canadians value ROSCAs because of how they have helped people adjust to Canadian life. This study examines ROSCAs and the role that African Canadians have played in Canada’s social economy. It includes interviews with 77 people, 46 of whom are “Banker Ladies”—African Canadian women who create community-driven financial cooperatives in Canada’s largest financial centre, Toronto. ROSCAs have been incubating within the Canadian diaspora for the past 70 years as a way to counteract the business exclusion. For the social economy in Canada to be reflective of society, the research and theories that drive the sector must reflect a cultural awareness of the various cooperative forms led by racialized Canadians.Plusieurs personnes dans le monde suivent la tradition vénérable des associations rotatives d’épargne et de crédit (AREC). Les Afro-Canadiens valorisent les AREC pour la manière dont celles-ci ont aidé les gens à s’adapter à la vie canadienne. Cette étude examine les AREC et le rôle joué par les Afro-Canadiens dans l’économie sociale du pays. Elle inclut des entretiens avec 77 personnes, y compris 46 femmes banquières—des Afro-Canadiennes créant des coopératives financières communautaires dans le plus grand centre financier du Canada, Toronto. Depuis 70 ans, les AREC persistent au sein de la diaspora canadienne afin de contrer les défaillances du système bancaire classique. Pour que l’économie sociale au Canada puisse refléter la société telle qu’elle est, la recherche et la théorie relatives au secteur doivent tenir compte des divers formats de coopératives menées par des Canadiens et Canadiennes racialisés.

Abstract Cet article renouvelle l’étude d’un cas aussi célèbre que singulier de la littérature française, à savoir, les six éditions augmentées des Caractères de Jean de La Bruyère. En replaçant celles-ci dans leur contexte éditorial, on démontre que, contrairement à ce qu’une majorité de la critique a voulu croire depuis le milieu du dix-neuvième siècle, ces rééditions ne constituent pas les brouillons d’une œuvre en cours d’élaboration. Elles correspondent plutôt à une logique de périodicité, révélant Les Caractères comme une plateforme médiatique qui permit à La Bruyère d’intervenir dans la politique et les querelles contemporaines, de proposer une alternative au Mercure galant (le grand périodique à la mode du règne de Louis XIV) et de faire progresser sa carrière. Au fil des rééditions, La Bruyère modifia subtilement sa posture afin d’être élu à l’Académie, transformant opportunément son ouvrage en monument littéraire. Sous le voile vénérable de la philosophie, Les Caractères se révèlent comme un livre dynamique, résolument impliqué dans les querelles contemporaines, conçu selon des stratégies médiatiques sophistiquées et qui constitue, en creux, un cas d’école pour l’historiographie des études littéraires. This article challenges fundamental assumptions about Jean de La Bruyère’s Les Caractères and the eight reissues of the work that were published in just six years — a unique case in canonical French literature. Contrary to critical refrains since the mid-nineteenth century, these editions should not be considered as drafts that preceded a definitive version. Following early modern editorial practices, the reissues are better understood within a concept of periodicity: Les Caractères functioned as a media platform that allowed La Bruyère to compete with the Mercure galant (the fashionable official media outlet of Louis XIV’s reign) to intervene in topical debates and secure election to the Académie française. Throughout the editions, he subtly re-oriented his positioning and moulded his work into a literary monument. Behind its venerable philosophical tone, Les Caractères reveals itself to be a dynamic book, tightly linked to contemporary issues and elaborated from sophisticated media strategies, as well as a textbook case in the historiography of French studies.

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.