Academic literature on the topic 'Légendes kongo – Histoire et critique'

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

Le groupe Kongo a connu de nombreux bouleversements dut a l'introduction du monde moderne. On pourrait penser que les symboles et les rites ne sont plus intégrés les uns les autres, qu'ils ne sont que des vestiges épars de ce qui a dut être jadis, un système cohérant. Ils le seraient si le n'kongo moyen n'y trouvait pas une réponse à ses questions existentielles et s'il n'en soupçonnait pas au moins la cohérence. Le système de pensée des Bakongo est dominé par le dualisme entre les mondes visible et invisible, et des antagonismes entre les différents éléments de l'univers. Les pratiques magico-religieuses ont pour rôle de rendre les rapports antagonistes complémentaires, pour le maintien de l'équilibre entre les différents éléments. Les ancêtres défunts, les chefs de terre, les nganga-pretres et les n'doki-sorciers continuent à assurer leurs fonctions publiques traditionnelles. Leur présence révèle l'existence d'une tradition. Tout ceci exige la production de ressources matérielles et spirituelles dont la fonction est de contrarier les effets de la mort définitive qui entrainerait l'extinction de l'espèce. De plus en plus de jeunes veulent vivre ces temps des origines. C'est par une quête personnelle qu'ils vont a la découverte du sacre exprime par les symboles et les mythes qui introduisent le sacre dans la vie profane et sont la référence par laquelle les identités comme le clan, les ancêtres sont reprise en compte par le sacre depuis des générations.

Nous avons procédé à une analyse des dieux et des mythes narrés dans le cycle d'Izumo. Pour ce faire, nous avons utilisé quatre textes de référence : le "Kojiki", le "Nihonshoki", le "Izumo no kuni no fudoki", et le "Izumo no kuni no miyatsuko no kanyogoto". Les principaux mythes étaient relatés dans les deux premiers écrits, le troisième document a but surtout sociogéographique comportait néanmoins quelques légendes particulières et intéressantes ; le dernier texte très court, nous a permis d'envisager une évolution idéologique liée au besoin de stabilité du pouvoir centralisateur de l'archipel nippon. Nous avons principalement analysé la structure symbolique de tous ces mythes et cherché à les mettre en correspondance avec des éléments du rituel ; notre travail visant à retrouver en dessous des récits des grands thèmes tels le rythme agraire, la métallurgie sacrée, le processus vie/mort. .
My research subject is on the Izumo mythology. The following documents have been mainly used : 1) the first documents to be studied were : 1) the "Kojiki" and the "Nihonshoki", 2) the "Izumo no kuni no fudoki". 3) finaly : "Izumo no kuni no miyatsuko no kanyogoto". The research is not an historical one but a study of the main different Shinto myths and their symbolism

Cette thèse propose l'analyse d'un pan important du légendaire historique contemporain: les récits écrits et oraux, "savants" et "populaires", relatifs à l'implantation des Sarrasins en France au haut Moyen Age et à leurs traces actuelles, lisibles dans le paysage et à travers leurs "descendants". Cet objet singulier nécessitait une approche historique adaptée, qui s'attache à la question de l'émergence et du sens manifesté par le légendaire dans la nouveauté de ses formes actuelles. Une démarche résolument empirique et attentive à la saisie des récits du point de vue de l'endogène a ainsi été adoptée, aboutissant à un trajet constitué de quatre configurations narratives singulières. La première présente le récit développé tout au long du XIXè siècle dans un Grand Est de la France par des érucits, au moment où s'affirme le processus de centralisation du territoire et de définition hiérarchique des savoirs et des pouvoirs. Dans la même période, le récit sarrasin s'inscrit en Provence dans la revendication d'une Renaissance occitane, en opposition claire au récit national français, au prix cependant du renversement d'une précédente légende noire des invasions arabes. .
This study analyses an important part of the contemporary historical legendary : the written and oral "erudite" and "popular" narrations related to the Saracen establishment in France during the early Middle-Ages, and to its present marks, found in the landscape and through Saracen's "descendants". This peculiar object needed an adapted historical approach, sticking to the question of the emergence and the meaning by the legendary through the innovating aspect of its present forms. We definitely chose an empiric process, attentive to understand the narrations from the endogenous point of view, that resulted to a march made of four different narrative configurations. The first one presents the narration developed by scholars during the 19th century in the great Eastern France, when movements of territorial centralization and hierarchical definition of knowledges and powers are getting reinforced. In the same period, the Saracen narration appears in Provences as a claim for an Occitan Renaissance, obviously opposed to the French national narration, but also detached from an older black legend of Arabian invasions. .

"Cette thèse fait l'étude de deux disciples du Bouddha, Gavampati et Kaccāyana, tels qu'ils apparaissent dans le bouddhisme des Thai͏̈s du XIIIe siècle à nos jours. Ces deux personnages sont présentés à partir de trois points de vue. Le point de vue iconographique, d'abord, qui montre la persistance d'un type ventru et nain né en pays môn au VIIe siècle et qui s'est répandu de la Birmanie au Cambodge et surtout dans tout le pays thai͏̈ où cette image est devenue extrêmement commune. Le second point de vue, anthropologique, évoque les cultes rendus à ce personnage de moine ventru en pays thai͏̈. Il souligne l'importance des sanctuaires qui lui sont réservés et remarque sa disparition de la Birmanie. On constate déjà la confusion ou l'indifférenciation de ses deux noms, en particulier dans le culte des amulettes. Le troisième point de vue est philologique. L'histoire des deux disciples est reconstituée à partir des sources canoniques pali et des textes du bouddhisme des écoles du Nord. A ces sources classiques sont confrontés des textes manuscrits inédits (Sutta de Gavampati et Nibbāna de Gavampati) thai͏̈s, lao et pali qui racontent comment un moine ressemblant de trop près au Bouddha se déforma et s'enlaidit pour prendre ensuite le nom de "Gavampati". En conclusion, il apparaît clairement que l'usage du nom de Kaccāyana pour désigner le Moine Ventripotent en pays thai͏̈, est relativement récent et appartient surtout aux Siamois d'Ayuthaya et de Bangkok. C'est bien "Gavampati" qui est le nom ancien et original du Moine porteur de la légende. "
This dissertation deals with the local history of two disciples of the Buddha, Gavampati and Kaccāyana, as they are seen in Thai Buddhism from the 13th century CE up to the 20th century. Gavampati and Kaccāyana are examined by three different ways. The first one - the iconography - shows the persistence of a dwarf pot-bellied monk (called the Fat Monk by Luce) born in the ancient Mon Kingdoms, widespread from Burma to Cambodia especially in the Thai states or principality where his image is very common. In the second part the Monk is examined by ways of anthropology. The study of his cult shows that many sanctuaries are specially devoted to his person and that he is often next to the Buddha in terms of religious fervor. At this point we can emphasize the fact that the two names (Gavampati-Kaccāyana) are mixed up in Thai Buddhism. In the third part, devoted to the textual approach, all texts from the Pali canon and the Northern schools of Buddhism dealing with Gavampati and Kaccāyana are examined. These classical sources are then compared to manuscripts in Thai, Lao and Pali (Gavampati Sutta and Gavampati Nibbāna). These unpublished sources mostly tell us the story of a handsome disciple changing his appearance and taking the name "Gavampati". In conclusion it appears clearly that the name Kaccāyana has been used only at a relatively recent period by the Siamese of Ayutthaya and Bangkok. Gavampati remains the original name of the Fat Monk, the true bearer of the legend

La thèse analyse les transformations subies par les légendes de deux célèbres figures de l'école chinoise du Chan lorsqu'elles furent adaptées au XVIIe siècle au format du roman long en langue vulgaire. La première partie étudie un roman intitulé L'éviction des démons et la restauration des bonnes relations sociales, ou la conversion de l'Orient (Saomei dunlun Dongdu ji), paru à Suzhou en 1635. Sous couvert de raconter la venue d'Inde en Chine du patriarche du Chan Bodhidharma, ce livre développe en cent chapitres une allégorie sur le thème du progrès moral par le respect des cinq relations sociales cardinales (wulun). On y voit le maître de dhyâna employer les diverses techniques d'éveil qui sont son apanage pour mettre les égarés sur la voie de ce progrès. La seconde partie montre le processus à l'oeuvre dans les réécritures contemporaines de la légende du bonze Daoji, dit "Jile Fou" (Jidian), à travers les innovations apportées par un roman de 1668, La biographie du dhûta fermenté (Qu toutuo zhuan). Ce texte, qui se présente ouvertement comme un commentaire critique des premières versions de la légende du moine excentrique, signe la mise au service de l'apologie des "bonnes vies et mœurs" chinoises du thème de la transgression et de la sainte folie. L'emploi des personnages de maîtres de dhyâna, avec le didactisme pittoresque qu'ils incarnent, comme hérauts de l'éthique confucéenne, témoigne d'un moment particulier de l'acclimatation chinoise du bouddhisme. En étudiant le discours explicite comme l'histoire éditoriale de ces œuvres situées au carrefour du roman de lettré et des livres d'exhortation morale (sanshu), on tente de comprendre la signification qu'elles pouvaient revêtir pour leurs auteurs, comme la nature de la réception qui put être la leur
The dissertation studies the transformations of the legends of two popular Chan masters undergone when turned into full-length vernacular novels during the 17th century. The first part deals with a novel entitled "Expelling the devils and restoring proper social relationships, or the Salvation of the East" (Saomei dunlun dongdu ji), published in Suzhou in 1635. While taking the Chan patriarch Bodhidharma's travels from India to China as its narrative framework, the novel develops in 100 chapters an allegory of moral progress through the strict observance of the five cardinal relationships. The Dhyâna master uses his unique awakening techniques in order to lead stray humans towards moral salvation. The second part focuses on the rewriting process affecting the legend of monk Daoji (Crazy Ji), as apparent in the 1668 novel "The Story of Fermented Dhûta" (Qu toutuo zhuan). This text introduces itself as a critical commentary of earlier versions of the saint's legend, and further turns their themes of Dhyâna masters, with their picturesque ways of teachings, are here portrayed as heralds of Confucian ethics. This characterises the above novels as a peculiar moment in the history of Chinese transformation of Buddhism. The dissertation studies not only the discourse of the novels, but also their publishing story, the identity and purpose of their authors as well as their reception. Both works are shown to have emerged at the meeting point between the two genres of literati novel and moral tract

La thèse accentue deux axes principaux. La première est une mise en contexte historique des récits merveilleux de l'Extrême-Orient en présentant quatre recueils les plus représentatifs du genre de la Chine, de la Corée et du Japon : Jiandeng xinhua ( Nouvelles histoires en mouchant la chandelle) de Qu You, Chine (XIVe s. ) ; Kumo sinhwa (Nouvelles histoires de Kumo) de Kim Si Sup, Corée (XVe s. ) et Otogibôko. (Poupée Protectrice) d'Asai Ryôi, Japon (XVIIe siècle). Si l'on s'interroge sur une présentation des récits merveilleux en Extrême-Orient, c'est reconnaître d'emblée les prémices d'une création littéraire qui a ses origines en Chine et dont les influences ont été considérables dans tout l'Extrême-Orient et cela pendant des siècles. La Corée, le Japon et le Vietnam sont trois pays péninsules et voisins de la Chine qui ont connu très tôt le chinois médiéval (le Han tu ) dès le IIIe siècle avant J. C. L'écriture chinoise était leur langue officielle pendant des siècles. Pourtant, assez tôt, les Japonais ont créé une écriture qui leur est propre vers VIIe siècle. Les Coréens avaient leur écriture en 1444. Le Vietnam, dont les liens privilégiés avec la Chine, a utilisé le chinois le plus longtemps, jusqu'au début du XXe siècle. Pourtant, la langue nationale utilisant le système alphabétique a été créée au XVIIe siècle. En réalité, il y avait une autre écriture nommée le Nom qui a été créée au Vietnam au XIIe siècle en empruntant les caractères chinois. Cette écriture a été utilisée par certains écrivains vietnamiens pour écrire plusieurs œuvres littéraires en vers au XVIIe siècle, qui paraissaient parallèlement avec les œuvres écrites en chinois classique. Pourtant, le Nom n'a jamais été utilisé pour rédiger les textes administratifs officiels du Vietnam. Au début du XXe siècle, le quoc ngu (langue nationale) a remplacé complètement le chinois classique au Vietnam. A travers cette partie, nous tentons de reconstruire l'ambiance culturelle régionale rayonnant autour de la Chine. Le deuxième chapitre est une brève présentation de la culture vietnamienne et des récits merveilleux du début jusqu'au XVe siècle. Le troisième chapitre traite des légendes merveilleuses les plus représentatives du Vietnam et de leurs variations du XVe au XIX e siècle, dont trois recueils de légendes merveilleuses de Le Thanh Tông, Nguyên Du et Doàn Thi Diem. Ces recueils sont considérés comme les plus représentatifs du genre. Nous allons voir comment les légendes merveilleuses du Vietnam ont paru au XVe siècle avec Textes posthumes de Thanh Tong, l'épanouissement du genre marqué par Vaste recueil de légendes merveilleuse de Nguyên Du (XVIe s. ). Le recul et les efforts de renouveau de ce genre littéraire s'expriment à travers Doan Thi Diêm et son recueil Nouvelles légendes merveilleuses ( XVIIIe s. ). Un graphique imaginaire se dessine depuis le commencement avec Le Thanh Tong, culmine avec Nguyên Du et les derniers efforts de renouveau de Doan Thi Diem marquent la chute des légendes merveilleuses vietnamiennes au XVIIIe siècle. Le deuxième axe sera consacré à la recherche des croyances populaires concernant certaines légendes merveilleuses du Vietnam. Dans le cadre des légendes merveilleuses du Vietnam XV-XVIIIe siècle, nous avons fait des enquêtes de terrain dans les temples où les Vietnamiens rendent un culte aux génies légendaires, aux divinités. . . Pérennisant une pratique religieuse qui permet à ces légendes d'être conservées jusqu'à nos jours. A travers cette partie, on pourrait découvrir quelques croyances populaires qui sont encore vivantes dans la société moderne du Vietnam. Les travaux de terrain que nous avons effectués dans les sites où l'on rend un culte aux génies populaires sont relatifs aux légendes merveilleuses choisies pour la thèse. Les pratiques religieuses dans ces temples sont encore restées très vivaces aujourd'hui et il semble qu'elles sont de plus en plus développées au Vietnam. Les fêtes folkloriques sont organisées annuellement dans certains temples. Parallèlement au développement de la croyance populaire au Vietnam, la construction des temples, phénomène assez récent, prend beaucoup d'ampleur. Le nombre de temples dédiés aux personnages légendaires ne peut pas être mesuré. Nous sommes obligés de choisir les sites les plus célèbres pour réaliser nos travaux de terrain. Les données collectées sont des documents concernant des œuvres littéraires, des hagiographies rédigées à certaines époques récentes basées sur ces œuvres. En outre, nous avons recueilli certaines anecdotes inédites racontées par des gens dans quelques villages où se situent les temples. Ces documents précieux nous permettront de rédiger la thèse sur les croyances populaires du Vietnam concernant les légendes merveilleuses choisies. L'étude et l'analyse de ces données seront les plus importantes après les enquêtes. Une partie des activités post-enquête menées au Vietnam consiste à étudier les données issues du terrain dont la richesse ne peut être évoquée totalement dans cette thèse. La recherche de documents a été menée d'une manière intensive, complétant la cartographie des sites et produisant des documents de plus en plus affinés. Les récits merveilleux d'un côté joue un rôle important dans le processus de la littérature du Vietnam en montrant au peuple des leçons morales (provenant du Confucianisme, Bouddhisme et Taoisme). Sur le terrain, on va reconnaître les pratiques religieuses concernant ces personnages légendaires joue un rôle très importants dans la vie cultuelle des Vietnamiens
. That dissertation includes two axles. The first starts with a study of the Jiandeng xinhua (New tales told beside the Trimmed Lamp), a collection of tales of the extraordinary written in classical Chinese by the Ming writer Qu You (1347-1422). The dissertation also scrutinizes the dissemination of Qu You's collection to Korea, Vietnam, and Japan and its adaptations in these countries. While it concentrates on the specific case of Vietnam, the theoretical issues are discussed from a broader comparative perspective, drawing on examples from across East Asian literature. After circulating in China for the les than one hundred years, Qu You's Jiangdeng xinhua was unofficially introduced in Korea and became the inspiration for Kim Si-sup (1435-1493) collection Kûmo sinwa (New tales from the Golden Carp Mountains). A modem annotation version of Asai Ryôi's (1621-1691) Otogi bôko (The protective Doll) analyzes in detail how eighteen out of sixty-eight stories in the collection were influenced by Jiandeng xinhua. During the Ming invasion of Vietnam the 15th century, the Jiandeng xinhua was imported and helped to establish the literary tradition of the chuanqi/truyên ky genre in Vietnam. This dissertation concentrates on the cases in Vietnam. The collection Truyen ky man luc (Tales of the strange casually recorded) by the sixteenth-century Vietnamese writer Nguyen Du provides us with an interesting example of how Jiandeng xinhua was adapted and reworked in Vietnam. We may reconstruct a kind of dialogue between chuanqi writers from different times and places. We examine the most representative tales of Vietnam and their variations of the XVth century, among which three collections of Le Thanh Tông, Nguyen Du and Doan Thi Diem. On the basic of their own belief Systems, typically localized various elements of the original Chinese tales, particularly those having to do with religious belief. This religious localization is illustrated here by several examples taken from Truyen ky man luc (Tales of the strange casually recorded) and Truyen ky tan pha (New tales of the extraordinary). In writing Jiandeng xinhua (New tales told beside the trimmed lamp), Qu You inherited the chuanqi tradition of tang - Song literature. On the other hand, as a historian, he also applied the historian's critical method to his composition of the tales. Although there is no available explanation from Qu You for the title of his collection. The dissemination of Qu You's collection to Korea, Vietnam and Japan and its adaptations in these countries is noteworthy because it reveal how writers from those countries responded to it. The second party will be dedicated in search of popular beliefs concerning certain tales of the extraordinary of the Vietnam. Across this party, they could discover some popular beliefs, which are still alive in the modem society of the Vietnam. The second party concentrates on the stories that have no relationship with the Chinese collection. All the tales of TKML are connected with Vietnamese historical events; the past events they narrate are quite similar to those taking place in the author's time. Several examples taken from TKML and other chuanqi tales in Vietnam can serve as illustrations of religious localisation. The tales "The story of the Young Woman from Nam Xuong", "The general of Yaksa", "The history of marriage of Tu Thuc with a Fairy", "The Virtuous Woman of Khoai Chau" plus supporting évidence from field study demonstrate how Vietnamese popular beliefs. When examined in the transnational, cross-cultural and trans-generation contexts, the chuanqi tales of the tow collections provide insights into the socio-political, intellectual, literary, and religions interactions between China and Vietnam. In Vietnam in particular, told stories about strange events mixed with moral lessons from three teachings (Confucianism, Buddhism and Daoism) as well as local belief

La présente étude questionne les rapports complexes de la fiction et de l’histoire, les retentissements du contexte, le poids des enjeux historiques, idéologiques, axiologiques dans l’épopée orale. Dans l’Épopée du Foûta-Djalon, la fiction narrative relie les faits réels et les faits fictifs dans un élan de construction d’une histoire mémorable où la vérité épique élève au premier plan la figure héroïque (Abdoul Rahmâne) au détriment de la figure historique (Almâmy Oumar) et où certains faits, réaménagés et réactualisés font émerger les mythes fondateurs investis de nouveaux sens. Le conflit qui opposa en 1867 Peuls et Mandingues rejaillit dans le récit sous forme d’une opposition de valeurs, que la vision épique, ambivalente, accentue au moyen d’une dualité contrastée : Peuls vs Mandingues, Musulmans vs Animistes. Du fait de sa vocation d’exaltation des valeurs fondatrices, l’épopée se distingue de l’Histoire dont elle se nourrit mais qu’elle infléchit dans le sens d’un drame qui flatte et réveille la conscience collective sans cesse invitée à relever les défis du présent. Outre le ton idyllique ou encomiastique, l’épopée prend aussi des allures satiriques en faisant une critique sans complaisance des vicissitudes et des drames de l’Afrique contemporaine (L’enfant prodige). L’analyse de la composition, de la structure et de la performance narrative révèle une esthétique fondée sur le « style formulaire », la narration épisodique et une forte « épicisation » rhétorique, couronnée par les effets de l’accompagnement musical qui agrémente l’écoute et traduit en sons les thèmes essentiels
: This work questions the complex relationships between fiction and history, the effects of contextual background, the weight of historical, ideological, and axiological issues in oral epic. In Épopée du Foûta-Djalon, the narrative fiction links real and fictional facts in a dynamic momentum to construct a memorable story, one in which epic truth enhances the heroic figure – Abdul Rahmane – at the expense of the historical figure – Almâmy Oumar -, and one in which some facts have been rearranged and updated, and thus bring forth the founding myths which are endowed with whole new meanings in the process. The conflict which opposed Fulah and the Mandinka people in 1867 is represented in the story in the form of adversary values which the bivalent, epic vision reinforces in a set of contrasting dualities: Fulah versus the Mandinka people, Muslims versus Animists. Because it aims to exalt founding values, the epic story differs from, though is inspired by, History, the essence of which is shifted to fit a drama meant to flatter and awaken the collective conscience endlessly urged to meet today’s challenges. Apart from its idyllic and eulogistical tone, the epic also takes on satirical airs through a thorough criticism of the vicissitudes and dramas of contemporary Africa (L’enfant prodige). The analysis of the narrative composition, structure and performance reveals an aesthetics based on what is called “the formulaic style”, the episodic narrative structure and a strong rhetorics of “epicisation”. This aesthetics culminates in the effects of the musical accompaniment which embellishes the listening of this oral epic and translates the main themes into sounds

Nous avons exploré le destin de Louis-Ferdinand Céline à la lueur des découvertes de Carl Gustav Jung, l’inconscient collectif les archétypes et la synchronicité acausale. C’est la vision du monde (Weltanschauung) païenne de Carl Gustav Jung dès lors que ses propres recherches renouaient avec les profondeurs de l’inconscient collectif païen qui s’est révélée dans notre approfondissement de l’œuvre de Louis-Ferdinand Céline. Dans les années 30, Carl Gustav Jung explorait les profondeurs de l’inconscient collectif à travers les bouleversements historiques de l’époque. En 1936, à travers les événements du IIIe Reich, il discernait dans l’inconscient collectif germanique la constellation de l’archétype de Wotan. Dans le destin de Louis-Ferdinand Céline, la constellation de l’ombre se manifestait dès lors qu’il préconisait une alliance avec l’Allemagne nationale-socialiste afin de ressourcer les racines celto-germaniques de la France du Nord dans l’objectif de faire renaître la civilisation dans la destruction. Ce fut la marque d’un néo-paganisme pré-chrétien. À la lueur de la synchronicité acausale, nous avons éclairé le bouleversement spatio-temporel de la trilogie allemande, D’un château l’autre, Nord, Rigodon. De même que nous avons étudié les hallucinations “ visuelles ” de l’auteur. Nous nous sommes penchés sur le caractère mystificateur, trickster de Louis-Ferdinand Céline. Dans la trilogie allemande, nous avons relevé la figure des entrelacs celtes comme celle de l’archétype du Nord dont la direction apparaît comme l’ultime croyance dans la traversée d’une Allemagne en proie à son Crépuscule des dieux (Götterdämmerung)
We explored the destiny of Louis-Ferdinand Céline with the gleam of Carl Gustav Jung’s discoveries, the collective unconscious the archetypes and the (acausal) synchronicity. It’s the pagan vision of the world (Weltanschauung) of Carl Gustav Jung since its own research joined again with the depths of the unconscious pagan collective which appeared in our deepening of the work of Louis-Ferdinand Céline. In the thirties, Carl Gustav Jung explored the depths of the collective unconscious through the historical upheavals of the time. In 1936, through the events of the third Reich, in the germanic collective unconscious he distinguished the constellation of the archetype of Wotan. In the destiny of Louis-Ferdinand Celine, the constellation of the shadow appeared since he recommended an alliance with National Socialist Germany in order to ressourcer the celto-germanic roots of France of North in the objective make reappear civilization in the destruction. It was the mark of a pre-christian neo-paganism. With the gleam of the (acausal) synchronicity, we clarified the space-time upheaval of the german trilogy, Castle to castle, North, Rigodon. Just as we studied the "visual" hallucinations of the author. We are leaning on the mystifying character, trickster of Louis-Ferdinand Céline. In the german trilogy, we raised the figure of the celtic interlacings as that of the archetype of the North whose direction seems the ultimate belief in the crossing of Germany in prey with its Twilight of the gods (Götterdämmerung)

Avec Le Roi Arthus, Ernest Chausson creusa un sillon dans la forêt de l’imaginaire celtique en participant à la quête des artistes qui puisaient dans le rêve leur activité créatrice. La légende est par essence un langage codé qui dévoile les mystères du monde et, à l’époque du Symbolisme, elle devint un palimpseste où chacun greffa son propre message. Qu’allait-il retenir de la « matière de Bretagne » et quel soutien devait-il apporter à sa pérennité ? Ce noble esprit dut souffrir toute son existence pour servir sa voie ; jeune, il confiait : « Dix ans et si peu d’œuvres. Ai-je encore dix ans à vivre ? Alors, j’ai un moment de peur, non de la mort, mais de finir sans avoir fini ma tâche, sans avoir fait ce que je suis appelé à faire. » Son drame lyrique fut créé quatre ans après sa disparition au Théâtre Royal de la Monnaie, le 30 novembre 1903, à Bruxelles. Sa longue gestation devait dévoiler — plus que toute autre œuvre — sa nature profonde, les images chères à sa sensibilité poétique et son idéal musical. Le parcours initiatique du Roi celte, véritable cri de l’âme, semble trahir les luttes que le poète-musicien livre avec lui-même. Cette figure emblématique, appelée au secours d’un monde désenchanté, serait-elle porteuse de son testament spirituel ?
With King Arthus, Ernest Chausson ploughed a furrow through the forest of celtic imagination by participating in the quest for artists who draw their creative activity from dreams. Legend is in essence a coded language which reveals the mysteries of the world, and at the time of Symbolism it became a palimpsest in which everyone added their own message. What would he use in the « Breton material » and how would he help to keep it alive ? This noble mind had to suffer all its life in order to follow its vocation ; as a young man he confided : « Ten years and so little to show for it. Will I have another ten years to live ? Thus I feel frightened, not of death itself, but of dying before finishing my task, without having done what I was destined to do. » His lyrical drama was first performed four years after his death at the Théâtre Royal de la Monnaie, on november 30th 1903, in Brussels. Its long gestation was to reveal ― more than any other work ― his deep nature, the images that were dear to his poetic sensitivity and his musical ideals. The initiatory path of the celtic King, a veritable cry of the soul, seems to reveal the internal struggles of this poet-musician. Could this emblematic figure, called on to rescue a disenchanted world, be the bearer of his spiritual testament ?