Academic literature on the topic 'Logos (Théologie chrétienne) – Enseignement patristique'

Tableau d’honneur de la Faculté des études supérieures et postdoctorales, 2008-2009
Célébré pendant des siècles comme le défenseur par excellence du symbole de Nicée, lequel proclama en l'an 325 face à la doctrine arienne la pleine et entière divinité du Verbe de Dieu, Athanase d'Alexandrie sut exprimer avec originalité cette foi à son Église en plaçant le mystère de l'incarnation au coeur même de la révélation biblique. Son traité de jeunesse, Sur l'incarnation du Verbe, première synthèse de doctrine chrétienne connue de l'histoire ecclésiale, met en lumière la pensée doctrinale et christologique de ce caractère peu commun qui transcenda son siècle et dont les impacts se font encore sentir aujourd'hui sur l'Église. C'est donc à partir de cette oeuvre majeure que ce travail de recherche, situé dans le domaine de l'histoire de l'Église de l'Antiquité, tentera de permettre au lecteur de mieux saisir et comprendre l'articulation particulière que fit l'évêque du IVe siècle de la foi nicéenne.

Une méprise onto-théologique doit être dissipée afin d'enjamber à nouveau la ligne de démarcation entre la philosophie et la théologie sur la question de l'être. Quinze siècles avant le mouvement phénoménologique, en quête de la sagesse, saint Augustin fait l'expérience décisive de la rencontre avec l'Ego sum qui sum. Contrairement à Plotin et à Porphyre, cette expérience lui permet de percevoir la relation du Bien avec "ce qui vient après lui". L'existence de cette relation, qui trouve son origine in Principio, là où le Verbe est Deus apud Deum, le conduit à proposer une métaphysique fondée sur la communion dans l'amour. Cette métaphysique dessine une architecture entièrement différente de l'ontologie grecque basée sur la conception de l'"un continu" de Parménide. En effet, si l'être admet l'altérité en son sein, il doit sa stabilité, non au fait de se posséder, mais au don de soi sans reprise. Cette vérité est dévoilée par l'élévation du Fils de l'homme. "Je suis" se manifeste par le dépouillement radical du Christ, à travers la miséricorde divine face à la convoitise humaine. Par sa venue dans le monde et sa mort sur la Croix, le Christ révèle 1) que Dieu se donne aux hommes sans se tenir en retrait de l'être, 2) que la vérité de l'être est de se donner et non de se conserver dans une permanence temporelle, 3) que le dessaisissement de soi dans l'ouverture à l'autre est la voie de l'achèvement ontologique. Ce triple dévoilement ne vient-il pas enseigner l'homme sur trois grandes questions phénoménologiques : la question de la donation, du rapport de l'être au temps et de l'intersubjectivité ?
A so called "onto-theological" mistake needs to be cleared up, in order to cross again the demarcation line between philosophy and theology regarding the question of the being. Fifteen centuries before the phenomenological movement, in search of wisdom, Augustine makes the crucial experience of a meeting with the Ego sum qui sum. At the opposite of Plotinus and Porphyrus, that experience allows him to picture the relationship of the Good with "what comes after it". The existence of that relationship, which finds its source in Principio, where the Word is Deus apud Deum, leads him to set up a metaphysics built upon communion in love. The design of such a metaphysics is a framework completely different from the greek ontology based upon a notion of the "one continuous" of Parmenides. Indeed, if the being admits alterity inside itself, it does not find its stability in its self-possession, but in the fact that it gives itself without return. Such a truth is revealed by the lifting up of the Son of Man. Christ despoiled on the Cross displays the "I am He" as divine mercy, in front of human covetousness. The coming of Christ into the world and his death on the Cross reveal : 1) that God gives himself to men without setting back from the being, 2) that the truth of the being is giving itself, rather than keeping itself into a temporal continuity, 3) that the relinquishing of oneself, through opening to the other, is the way to ontological achievement. Can't we find there a triple enlightening, intended to teach men about three great phenomenological questions : the questions of the donation, of the link between being and time, and the question of intersubjectivity ?

La création de l'homme à l'" image " et à la " ressemblance " de Dieu énoncée en Gn 1, 26 a suscité de multiples interprétations exégétiques et théologiques chez tous les Pères de l'Eglise. Dans la tradition syriaque orientale, depuis Ephrem au IVème siècle jusqu'à Ishodad de Merv au IXème siècle, les commentaires exégétiques ont gardé précieusement, résumé et organisé les différentes interprétations connues et acceptées dans l'Eglise de l'Orient : des traditions anciennes, enrichies et reformulées de manière poétique et symbolique par Ephrem, des apports théologiques et exégétiques nouveaux de l'école antiochienne grâce à Théodore de Mopsueste. La métaphore de l'image royale que déploie Théodore de Mopsueste pour expliciter en quoi l'homme, et l'homme seul, est " image de Dieu ", apparaît comme une figure récapitulative intégrant toutes les interprétations proposées par ces représentants de la tradition syriaque orientale que sont Ephrem, Narsaï, l'auteur du commentaire anonyme Diyarbakir 22, Isho Bar Nun, Théodore Bar Koni et Ishodad de Merv. Image de Dieu, l'homme a un rôle unique à jouer au sein de la Création, celui de réunir tous les êtres afin que la Création soit une et que le Créateur en reçoive honneur et action de grâces. L'Incarnation du Fils de Dieu, Lui l'Image du Dieu invisible (Col 1, 15), constitue la clef qui ouvre à l'intelligence du mystère de la Création et permet de comprendre en vérité le verset de Gn 1, 26 : " Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance ". La seigneurie de l'homme, le représentant du Roi, annonce en figure celle du Fils de Dieu fait homme qui reçoit tout pouvoir et domination après sa Mort et sa Résurrection. C'est à la lumière de cette exaltation du Christ que peut s'éclairer et être perçu dans sa vérité ce que l'Ecriture nous dit de la seigneurie de l'homme au jour de sa création
Man's creation in God's “image” and “likeness”, according to Gn 1, 26 implied manifold exegetical and theological interpretations by Church Fathers. In East Syriac tradition, from Ephrem, on the IVth. Century, to Ishodad of Merv, on the IXth Century, the exegetical commentaries carefully kept, summarized and articulated the various known and received interpretations in the Church of the East : old traditions, enhanced and expressed anew in a poetic and symbolic way by Ephrem, theological and new exegetical contributions of the School of Antioch through Theodore of Mopsuestia. The metaphor of the king's image, displayed by Theodore of Mopsuestia to express how man, and man alone, is in “God's image”, appears as a recapitulative figure, gathering all the interpretations proposed by the members of the East Syriac tradition : Ephrem, Narsaï, the Author of the Anonymous Commentary Diyarbakir 22, Isho Bar Nun, Theodore Bar Koni and Ishodad of Merv. Man, as image of God, has an original function in the Creation : to unify all beings so that Creation be one and that the Creator receives from it honor and thanksgiving. The Incarnation of God's Son, who is the Image of the invisible God (Col 1, 15), is the key which leads to the understanding of the creation's mystery and which permits to grasp Gn 1, 26 : “Let us make man in our image, like our likeness”. Man's lordship, he who represents the King, is the symbol of God's Son, who became a man and, after his Death and Resurrection, received all power. Christ's exaltation enlightens and really explains what Scripture tells us about man's lordship at his creation

La création est l'oeuvre du Dieu trinitaire. Dieu et le monde constituent deux réalités ontologiquement différentes. Dieu est la première réalité que nous appellons incréée parce qu'elle existe toujours et elle ne doit pas son existence à une autre réalité. Le monde est la deuxième réalité créée qui est venue à l'existence à partir du néant où elle peut retourner. Il reste à l'existence grâce à la volonté de Dieu qui communique avec le monde à travers ses énergies divines, tandis que son essence reste inaccessible. La création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu constitue le coeur de l'anthropologie cyrillienne. Cyrille ne fait pas de distinction entre "à l'image" et "à la ressemblance". Cyrille lie l'événement de la chute avec la création à partir du néant ; ce qui signifie que la nature des êtres créés est susceptible de changer (mutabilité). La chute ne doit pas être interprétée selon des principes juridiques ou mythiques. Il la considère comme un accident et elle ne provoque aucun changement dans les dispositions de Dieu envers l'homme
The creation is the work of the Trinitarian God. God and world are two differents ontological realities. God is the first reality which we call non-created, because he always existed and derives its existence from no other reality. The world is the second reality, which is created and which came to existence from nothing and can return to nothing. God maintains it in existence by his will and communicates with it through his divines energies, even though his essence remains inaccessible. The creation of man according to God'image and likeness is at the heart of Cyril's anthropology. He does not distinguish between according to image and according to likeness. Cyril ties the event of the fall with the creation ex nihilo which implies that the natures of the created beings can change (mutability). The fall must not be interpreted along juridicals or mythicals lines ; rather, he considers it as an accident which occasions no change in God's dispositions towards man

Les termes logos (raison) et tropos forment un couple qui est très significatif pour la pensée de Maxime le Confesseur (c. 580-662). Dans notre thèse, nous examinons les contextes dans lesquels Maxime le Confesseur emploie le terme tropos (mode) soit à l’intérieur du couple logos-tropos, soit de façon autonome. Nous ne traitons pas le concept de tropos comme un terme invariant intégré à une doctrine uniforme, mais plutôt comme un moyen ou un «outil» conceptuel qui aide Maxime à résoudre des problèmes très différents dans plusieurs domaines de sa pensée. Nous examinons les différents contextes dans lesquels Maxime le Confesseur utilise le couple logos-tropos ou le seul terme tropos, comme, par exemple, la logique, la relation entre l’universalité et la particularité, la théologie trinitaire, la question du mal et la Théodicée, la cosmologie, la théorie du progrès spirituel, la théorie de l’achèvement ontologique, la christologie et l’eschatologie. Dans chaque cas, nous insistons sur les termes qui sont déterminés par le mot tropos et sur les relations de contraste, d’opposition ou tout simplement de distinction qui se forment entre eux. Nous examinons également le champ lexical des mots qui sont relatifs au terme tropos. En général, le logos exprime la stabilité et la permanence qui est nécessaire pour qu’il y ait un sens contemplé par le sage, alors que le tropos signifie une modalité qui ouvre la possibilité de contingence, de surprise et d’innovation à l’intérieur de l’Histoire. L’emphase est plutôt mise sur le fait que le tropos est exactement une modalité qui peut coexister avec le logos sans l’annuler, altérer ou corrompre
The terms logos (reason) and tropos (mode) form a very important couple in the thought of Maximus the Confessor (c. 580-662). In our PhD thesis, we are examining the contexts in which Maximus the Confessor is using the term tropos (mode) either inside the couple logos-tropos or independently. We are not developing the concept of tropos as a uniform doctrine, but we are examining it mostly as a means or as a conceptual “tool” which helps Maximus solving very different problems in diverse domains of his thought. We thus examine the use of the term tropos in contexts such as logic, the philosophical relation between universality and particularity, Trinitarian theology, the question of evil or Theodicy, cosmology, the stages of spiritual progress, the theory of the ontological actualization of beings, Christology and eschatology. In each case, we are insisting in the terms which are determined by the word tropos, the terms which are determined by the word logos, as well as the relations of contrast, opposition or simple distinction between them. We are equally examining the lexical field that is related to the term tropos. In general, logos expresses the stability and the permanence that are necessary for the existence of a meaning which could be contemplated by the philosopher, whereas tropos means a modality which opens a space for contingence, surprise and innovation inside History. The emphasis is placed on the fact that tropos is exactly a modality which can coexist with logos without annulling, altering or corrupting it