Academic literature on the topic 'Maroc – Politique et gouvernement – 1956-1999'

Le mot environnement est polysémique. Selon les contextes et les disciplines, on peut référer à l’environnement physique, naturel ou social. Il est parfois associé, à tort, aux notions d’écosystème et de ressources naturelles. Ces ambiguïtés sont intéressantes du point de vue de l’anthropologie, car elles révèlent la multitude de réalités auxquels le terme réfère ainsi que les divers usages et pratiques auxquels il est lié et, surtout, aux différentes façons dont il peut être pensé, imaginé, transformé, projeté et vécu selon les groupes sociaux et culturels. Depuis les années 1960, les préoccupations liées à l’environnement sont très présentes. Cette situation est à mettre en lien avec trois phénomènes : l’émergence des inquiétudes à l’égard de la contamination causée par l’industrialisation et envers la surexploitation de la nature qui sont sans cesse croissantes, l’avènement des mouvements écologistes et environnementalistes qui ont publicisé ces enjeux dans la société et l’institutionnalisation de l’environnement, notamment par la mise en place un peu partout dans le monde de ministères de l’Environnement, de politiques environnementales et de législations concernant l’usage de la nature. Tout en interrogeant les concepts de nature et de culture, plusieurs approches au sein de l’anthropologie questionnent l’environnement par l’étude des différents types de rapports qu’entretiennent les êtres humains avec ce qui les entoure, ce qui les supporte et les constitue. L’écologie culturelle de Steward (Steward 1955), l’approche écosystémique de Rappaport (1967), l’ethnoscience et l’ethnoécologie (Haudricourt 1956), l’œuvre d’anthropologie structurale de Lévi-Strauss, les travaux relatifs aux rapports à la nature, des vivants et des non-vivants (Ellen et Katsuyochi 1996; Descola 2005; Viveiros de Castro 2009), et ceux propres à la perception et à « l’habiter » (Ingold 2000) sont parmi les approches anthropologiques ayant fait de l’environnement et de la nature le centre de leur réflexion. Elles s’inscrivent à la fois dans les courants matérialistes et symboliques de l’anthropologie et dans les écoles anglo-saxonnes et françaises de l’étude des relations socio-environnementales. Ces catégorisations ne sont toutefois pas absolues : des chevauchements et des emprunts enrichissent aujourd’hui les réflexions de chacun. Depuis les années 1990, les recherches anthropologiques concernant les relations entre l’environnement et les êtres humains sont nombreuses, variées et croissantes; elles intègrent souvent des approches propres à d’autres disciplines, telles que la géographie, la sociologie, les sciences politiques et la philosophie, et combinent des recherches fondamentales et appliquées. L’écologie politique (political ecology : approche critique des changements environnementaux qui analyse les liens entre des enjeux écologiques et d’économie politique) est un exemple de courant théorique phare qui intègre ces disciplines et qui rallie de nombreux chercheurs en anthropologie (Bryant et Bailey 1997; Escobar 1996; Gauthier et Benjaminsen 2012; Biersack et Greensberg 2006; Peet, Robbins et Watts 2011). Les efforts de compréhension de la pluralité des modes d’interprétation, de représentation et d’incorporation de l’environnement se nourrissent aussi d’études en histoire environnementale et questionnent les perceptions et les constructions sociales de la nature. Les concepts de natures humanisées (issues d’aménagements ou de perturbations anthropiques) y sont mis en rapport avec ceux de natures « sauvages et primaires »; des remises en question des idéaux de la wilderness, évoqués dans la tradition anglo-saxonne (Cronon 1995; Balée 2006), en émergent, démontrant qu’une supposée nature originelle n’aurait jamais existé et que l’environnement est, au contraire, travaillé, médié, construit par des actions humaines depuis la présence des premières communautés humaines. Ces clarifications amenées par l’anthropologie s’ancrent dans des compréhensions de la nature organisées par des savoirs environnementaux locaux et autochtones (Menzies 2006) qui sont souvent discrédités par la science positiviste occidentale (Fairhead et Leach 2003). Ces recherches sont également alimentées par des réflexions récentes en sciences de l’environnement où le modèle homéostatique de la nature (dans lequel les écosystèmes, en tant que systèmes, tendraient vers un équilibre via des mécanismes de rétroaction régulateurs) est contesté, préférant des approches qui intègrent le chaos et l’incertitude (Scoones 1999). Dans tous les cas, ces recherches s’attachent à montrer que les divisions conceptuelles entre la nature et la culture, la société et l’environnement ne sont pas universelles et s’ancrent plutôt dans des constructions modernes (Latour 1991). Ces réflexions foisonnantes ne sont pas étrangères aux analyses anthropologiques des discours environnementaux qui s’intéressent notamment à la cristallisation de certaines formules, telles que : les forêts cathédrales, le développement durable, la désertification et les changements climatiques (Crate et Nuttall 2009; Redclift 1987; Sachs 1993) et à leurs portées sociale et culturelle. Plusieurs auteurs exposent ainsi les conséquences sociales et politico-économiques variées, tant locales qu’internationales, des discours globalisés sur l’environnement dont les enjeux, connotés de conceptions « occidentales » anthropocentristes du rapport à la nature, sont énoncés et répétés par un petit groupe d’experts lors de récurrentes « grandes messes » internationales que sont les Conventions cadre des Nations unies sur les changements climatiques, les Conventions sur la diversité biologique et les Sommets de la Terre. Ces nouveaux processus politiques par lesquels l’environnement est gouverné et contrôlé, nommé environnementalité (Agrawal 2005), constituent des phénomènes où la nature est conçue comme un espace propre à l’intervention du gouvernement. Les anthropologues s’intéressent à ces processus, ainsi qu’aux enjeux qui y sont discutés, comme la justice environnementale, les réfugiés climatiques et le racisme environnemental, des termes qui témoignent de l’intrication sociale, politique, économique et culturelle inhérente à la situation écologique mondiale actuelle. Des recherches examinent également les mécanismes de négociation des enjeux élaborés lors de ces évènements et les structures qui codifient les échanges permettant à certaines voix d’être entendues tandis que d’autres sont tues. Les discours environnementaux globalisés sont au cœur des mouvements de protection de la nature, engendrés tant par des organismes privés qu’étatiques, qui s’incarnent notamment dans la création, exponentielle depuis les années 1980, de parcs naturels, de réserves ou d’aires protégées (Adams et Hutton 2007; West, Igoe et Brockington 2006). La constitution de ces territoires n’est pas nouvelle : elle a ses racines dans la colonisation de l’Amérique du Nord, de l’Afrique et de l’Inde. Elles furent d’abord créées à l’initiative des colonisateurs qui voulurent protéger une nature « sauvage » idéalisée comme étant vierge et qu’ils « découvraient »; une nature dont le caractère inaltéré avait, selon eux, disparu en Europe. L’instauration de ces parcs se fit cependant au prix de l’expulsion des populations autochtones qui les occupaient (Igoe et Brockington 2007). Les études des rapports qu’entretiennent spécifiquement les populations autochtones avec l’environnement sont d’ailleurs très riches et nombreuses et constituent tout un champ de recherche (Colchester 2003[1994]). Les anthropologues étudient comment la création de ces aires protégées, en transformant des paysages en lieux de contemplation et de protection de la nature, contribue à transformer l’espace et les rapports sociaux. L’espace est d’ailleurs un concept de plus en plus utilisé en anthropologie dans l’examen des relations socio-environnementales. Ces espaces protégés sont aussi le lieu d’initiatives de patrimonialisation de la nature (Roigé et Frigolé 2010) qui ne sont pas sans soulever des questionnements critiques. Le développement du tourisme et de l’écotourisme dans ces espaces protégés (Duffy 2008, Stronza 2001) amènent, entre autres conséquences, une valorisation de certaines espèces « charismatiques » au détriment d’autres entités constituant les écosystèmes. L’exploitation de la nature par le truchement de systèmes de production mécanisés et industriels en agriculture, dans les pêches, la foresterie, l’exploitation minière et l’extraction des carburants fossiles est au cœur des préoccupations de l’anthropologie de l’environnement. Cette dernière questionne les modes d’appropriation de ces « ressources naturelles » en s’intéressant notamment aux préoccupations de l’éthique environnementale, des mouvements écologistes et environnementalistes (Peluso 1992; Latour 2004) ainsi que des autres mouvements sociaux, notamment anarchistes et féministes, qui s’insurgent contre des modèles de développement de l’environnement délétères, sexistes et iniques (Rocheleau, Thomas-Slayter et Wangari 1996). Ces préoccupations s’arriment à celles exprimées à l’égard des effets de la privatisation, de la marchandisation et de la re-régulation des dimensions fonctionnelles, symboliques, esthétiques et contemplatives de la nature et du vivant, ce que se propose d’étudier un nouveau courant anthropologique se penchant sur les processus de la « néolibéralisation » de l’environnement (Castree 2008; Igoe et Brockington 2007).

Le champ sémantique de la maison imprègne nos perceptions individuelles et collectives du monde comme peu d’autres. Il suffit de songer à la distinction très marquée entre house et home en anglais, si difficile à retranscrire dans nos langues latines, ou encore aux usages politiques de l’expression « chez nous » en français. Ce champ renvoie à des lieux souvent riches d’affects, de mémoires et de désirs, qui nous définissent en propre et orientent nos perceptions du temps et de l’espace. Ils font d’ailleurs la matière des poètes, peintres et autres artistes. À cet égard, lorsque nous perdons notre maison, nous ne nous retrouvons pas seulement privés d’un bien utile et échangeable, d’un « logement », nous voyons aussi s’effacer une partie de nous-mêmes et le centre à partir duquel s’organise notre existence quotidienne. En dépit de sa densité, les anthropologues ont d’abord rabattu le thème de la maison sur ceux de la famille et de la culture matérielle. Pour Lewis H. Morgan, la forme de l’espace domestique ne fait qu’épouser un certain type d’organisation familiale; elle en est, pour ainsi dire, le révélateur (1877). À la « hutte » des « sauvages » correspond donc la famille consanguine, qui autorise le mariage entre cousins, alors qu’à la « maison commune » des « barbares » correspond la famille patriarcale, autoritaire et polygame. Les « maisons unifamiliales » de l’Occident contemporain renvoient à la famille nucléaire, fondement de la « civilisation ». Quant aux anthropologues davantage intéressés par l’architecture et les artefacts domestiques, leurs analyses consistent souvent à expliquer leur genèse en accord avec une vision évolutionniste du progrès technique ou par des facteurs géographiques. On aurait pu s’attendre à ce que l’invention de l’ethnographie par Bronislaw Malinowski ouvre de nouvelles perspectives. Avec elle, c’est en effet un certain rapport à la maison qui se met à définir le métier d’anthropologue, celui-là même qu’exemplifie la célèbre représentation de ce dernier sous sa tente, immortalisée dans la première planche photographique des Argonautes du Pacifique occidental. Pour autant, la maison reste un objet secondaire par rapport à l’organisation de la vie familiale, le vrai principe de la société. Elle est avant tout le lieu où le couple choisit de résider après le mariage et ce choix se plie à certaines « règles », dont on peut assez facilement faire l’inventaire, grâce aux liens de filiation entre les membres du couple et les autres résidents (Murdock 1949). On parlera, par exemple, de résidence « matrilocale » quand le couple emménage chez les parents de l’épouse, « patrilocale » dans le cas inverse. Quant aux sociétés occidentales, où le couple forme habituellement un nouveau ménage, on parlera de résidence « néolocale ». La critique de ces règles permet, dans les années 1950 et 1960, d’étendre la réflexion sur la maison. Face aux difficultés concrètes que pose leur identification, Ward Goodenough suggère d’abandonner les taxinomies qui « n’existent que dans la tête des anthropologues » et de « déterminer quels sont, de fait, les choix résidentiels que les membres de la société étudiée peuvent faire au sein de leur milieu socioculturel particulier » (1956 : 29). Autrement dit, plutôt que de partir d’un inventaire théorique, il faut commencer par l’étude des catégories natives impliquées dans les choix résidentiels. La seconde critique est de Meyer Fortes, qui formule le concept de « groupe domestique », « unité qui contrôle et assure l’entretien de la maison (householding and housekeeping unit), organisée de façon à offrir à ses membres les ressources matérielles et culturelles nécessaires à leur conservation et à leur éducation » (1962 : 8). Le groupe domestique, à l’instar des organismes vivants, connaît un « cycle de développement ». En Europe du sud, par exemple, les enfants quittent le domicile parental lorsqu’ils se marient, mais y reviennent en cas de rupture conjugale ou de chômage prolongé ; âgés, les parents souvent cherchent à habiter près de leurs enfants. En conséquence, « les modèles de résidence sont la cristallisation, à un moment donné, d’un processus de développement » (Fortes 1962 : 5), et non l’application statique de règles abstraites. La maison n’est donc pas seulement le lieu où réside la famille, elle est nécessaire à l’accomplissement de tâches indispensables à la reproduction physique et morale des individus, telles que manger, dormir ou assurer l’éducation des nouvelles générations (Bender 1967). Cette conception du groupe domestique rejoint celle qu’avait formulée Frédéric Le Play un siècle auparavant : pour l’ingénieur français, il fallait placer la maison au centre de l’organisation familiale, par la défense de l’autorité paternelle et la transmission de la propriété à un héritier unique, de façon à garantir la stabilité de l’ordre social (1864). Elle exerce de fait une influence considérable sur les historiens de la famille, en particulier ceux du Cambridge Group for the History of Population and Social Structure, dirigé par Peter Laslett (1972), et sur les anthropologues (Netting, Wilk & Arnould 1984), notamment les marxistes (Sahlins 1976). En Amérique latine, de nombreuses enquêtes menées dans les années 1960 et 1970 mettent en évidence l’importance des réseaux d’entraide, attirant ainsi l’attention sur le rôle essentiel du voisinage (Lewis 1959, Lomnitz 1975). La recherche féministe explore quant à elle le caractère genré de la répartition des tâches au sein du groupe domestique, que recoupe souvent la distinction entre le public et le privé : à la « maîtresse de maison » en charge des tâches ménagères s’oppose le « chef de famille » qui apporte le pain quotidien (Yanagisako 1979). Un tel découpage contribue à invisibiliser le travail féminin (di Leonardo 1987). On remarquera néanmoins que la théorie du groupe domestique pense la maison à partir de fonctions établies par avance : ce sont elles qui orientent l’intérêt des anthropologues, plus que la maison en elle-même. C’est à Claude Lévi-Strauss que l’on doit la tentative la plus systématique de penser la maison comme un principe producteur de la société (1984 ; 2004). Celui-ci prend pour point de départ l’organisation sociale de l’aristocratie kwakiutl (Amérique du Nord), telle qu’elle avait été étudiée par Franz Boas : parce qu’elle présentait des traits à la fois matrilinéaires et patrilinéaires, parce qu’elle ne respectait pas toujours le principe d’exogamie, celle-ci défiait les théories classiques de la parenté. Lévi-Strauss propose de résoudre le problème en substituant le groupe d’unifiliation, tenu pour être au fondement des sociétés dites traditionnelles, par celui de « maison », au sens où l’on parlait de « maison noble » au Moyen Âge. La maison désigne ainsi une « personne morale détentrice d’un domaine, qui se perpétue par transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Plus que les règles de parenté, ce sont les « rapports de pouvoir » entre ces « personnes morales » qui déterminent les formes du mariage et de la filiation : celles-ci peuvent donc varier en accord avec les équilibres politiques. Lévi-Strauss va ensuite généraliser son analyse à un vaste ensemble de sociétés apparemment cognatiques, qu’il baptise « sociétés à maison ». Celles-ci se situeraient dans une phase intermédiaire de l’évolution historique, « dans un état de la structure où les intérêts politiques et économiques tend[ent] à envahir le champ social » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Très discuté par les spécialistes des sociétés concernées, ce modèle a eu la grande vertu de libérer l’imagination des anthropologues. Critiquant son évolutionnisme sous-jacent, Janet Carsten et Stephen Hugh-Jones (1995) proposent toutefois d’approfondir la démarche de Lévi-Strauss, en considérant la maison comme un véritable « fait social total ». L’architecture, par exemple, ne relève pas que d’une anthropologie des techniques : celle de la maison kabyle, analysée par Pierre Bourdieu, met en évidence un « microcosme organisé selon les mêmes oppositions et mêmes homologies qui ordonnent tout l’univers » (1972 : 71), un parallélisme que l’on retrouve dans de nombreux autres contextes socioculturels (Hamberger 2010). Fondamentalement, la maison relève d’une anthropologie du corps. Dans son enquête sur la parenté en Malaisie, Carsten souligne le rôle joué par la cuisine ou le foyer, en permettant la circulation des substances qui assurent la production et la reproduction des corps (alimentation, lait maternel, sang) et leur mise en relation, ce que Carsten appelle la « relationalité » (relatedness) (1995). Fait dynamique plutôt que statique, la maison nous met directement au contact des processus qui forment et reforment nos relations et notre personne : son étude permet donc de dépasser la critique culturaliste des travaux sur la parenté; elle nous montre la parenté en train de se faire. Il convient aussi de ne pas réduire la maison à ses murs : celle-ci le plus souvent existe au sein d’un réseau. Les enquêtes menées par Émile Lebris et ses collègues sur l’organisation de l’espace dans les villes d’Afrique francophone proposent ainsi le concept de « système résidentiel » pour désigner « un ensemble articulé de lieux de résidences (unités d’habitation) des membres d’une famille étendue ou élargie » (Le Bris 1985 : 25). Ils distinguent notamment entre les systèmes « centripètes », « de concentration en un même lieu d’un segment de lignage, d’une famille élargie ou composée » et les systèmes « centrifuges », de « segmentation d’un groupe familial dont les fragments s’installent en plusieurs unités résidentielles plus ou moins proches les unes des autres, mais qui tissent entre elles des liens étroits » (Le Bris 1985 : 25). Examinant les projets et réseaux que mobilise la construction d’une maison dans les quartiers noirs de la Bahia au Brésil, les circulations quotidiennes de personnes et d’objets entre unités domestiques ainsi que les rituels et fêtes de famille, Louis Marcelin en déduit lui aussi que la maison « n’est pas une entité isolée, repliée sur elle-même. La maison n’existe que dans le contexte d’un réseau d’unités domestiques. Elle est pensée et vécue en interrelation avec d’autres maisons qui participent à sa construction – au sens symbolique et concret. Elle fait partie d’une configuration » (Marcelin 1999 : 37). À la différence de Lebris, toutefois, Marcelin part des expériences individuelles et des catégories socioculturelles propres à la société étudiée : une « maison », c’est avant tout ce que les personnes identifient comme tel, et qui ne correspond pas nécessairement à l’image idéale que l’on se fait de cette dernière en Occident. « La configuration de maisons rend compte d’un espace aux frontières paradoxalement floues (pour l'observateur) et nettes (pour les agents) dans lequel se déroule un processus perpétuel de création et de recréation de liens (réseaux) de coopération et d'échange entre des entités autonomes (les maisons) » (Marcelin 1996 : 133). La découverte de ces configurations a ouvert un champ de recherche actuellement des plus dynamiques, « la nouvelle anthropologie de la maison » (Cortado à paraître). Cette « nouvelle anthropologie » montre notamment que les configurations de maisons ne sont pas l’apanage des pauvres, puisqu’elles organisent aussi le quotidien des élites, que ce soit dans les quartiers bourgeois de Porto au Portugal (Pina-Cabral 2014) ou ceux de Santiago au Chili (Araos 2016) – elles ne sont donc pas réductibles à de simples « stratégies de survie ». Quoiqu’elles se construisent souvent à l’échelle d’une parcelle ou d’un quartier (Cortado 2019), ces configurations peuvent très bien se déployer à un niveau transnational, comme c’est le cas au sein de la diaspora haïtienne (Handerson à paraître) ou parmi les noirs marrons qui habitent à la frontière entre la Guyane et le Suriname (Léobal 2019). Ces configurations prennent toutefois des formes très différentes, en accord avec les règles de filiation, bien sûr (Pina-Cabral 2014), mais aussi les pratiques religieuses (Dalmaso 2018), le droit à la propriété (Márquez 2014) ou l’organisation politique locale – la fidélité au chef, par exemple, est au fondement de ce que David Webster appelle les « vicinalités » (vicinality), ces regroupements de maisons qu’il a pu observer chez les Chopes au sud du Mozambique (Webster 2009). Des configurations surgissent même en l’absence de liens familiaux, sur la base de l’entraide locale, par exemple (Motta 2013). Enfin, il convient de souligner que de telles configurations ne sont pas, loin de là, harmonieuses, mais qu’elles sont généralement traversées de conflits plus ou moins ouverts. Dans la Bahia, les configurations de maisons, dit Marcelin, mettent en jeu une « structure de tension entre hiérarchie et autonomie, entre collectivisme et individualisme » (Marcelin 1999 : 38). En tant que « fait social total », dynamique et relationnel, l’anthropologie de la maison ne saurait pourtant se restreindre à celle de l’organisation familiale. L’étude des matérialités domestiques (architecture, mobilier, décoration) nous permet par exemple d’accéder aux dimensions esthétiques, narratives et politiques de grands processus historiques, que ce soit la formation de la classe moyenne en Occident (Miller 2001) ou la consolidation des bidonvilles dans le Sud global (Cavalcanti 2012). Elle nous invite à penser différents degrés de la maison, de la tente dans les camps de réfugiés ou de travailleurs immigrés à la maison en dur (Abourahme 2014, Guedes 2017), en passant par la maison mobile (Leivestad 2018) : pas tout à fait des maisons, ces formes d’habitat n’en continuent pas moins de se définir par rapport à une certaine « idée de la maison » (Douglas 1991). La maison relève aussi d’une anthropologie de la politique. En effet, la maison est une construction idéologique, l’objet de discours politiquement orientés qui visent, par exemple, à assoir l’autorité du père sur la famille (Sabbean 1990) ou à « moraliser » les classes laborieuses (Rabinow 1995). Elle est également la cible et le socle des nombreuses technologiques politiques qui organisent notre quotidien : la « gouvernementalisation » des sociétés contemporaines se confond en partie avec la pénétration du foyer par les appareils de pouvoir (Foucault 2004); la « pacification » des populations indigènes passe bien souvent par leur sédentarisation (Comaroff & Comaroff 1992). Enfin, la maison relève d’une anthropologie de l’économie. La production domestique constitue bien sûr un objet de première importance, qui bénéficie aujourd’hui d’un regain d’intérêt. Florence Weber et Sybille Gollac parlent ainsi de « maisonnée » pour désigner les collectifs de travail domestique fondés sur l’attachement à une maison – par exemple, un groupe de frères et sœurs qui s’occupent ensemble d’un parent âgé ou qui œuvrent à la préservation de la maison familiale (Weber 2002, Gollac 2003). Dans la tradition du substantialisme, d’autres anthropologues partent aujourd’hui de la maison pour analyser notre rapport concret à l’économie, la circulation des flux monétaires, par exemple, et ainsi critiquer les représentations dominantes, notamment celles qui conçoivent l’économie comme un champ autonome et séparé (Gudeman et Riviera 1990; Motta 2013) – il ne faut pas oublier que le grec oikonomia désignait à l’origine le bon gouvernement de la maison, une conception qui aujourd’hui encore organise les pratiques quotidiennes (De l’Estoile 2014). Cycles de vie, organisation du travail domestique, formes de domination, identités de genre, solidarités locales, rituels et cosmovisions, techniques et production du corps, circulation des objets et des personnes, droits de propriété, appropriations de l’espace, perceptions du temps, idéologies, technologies politiques, flux monétaires… Le thème de la maison s’avère d’une formidable richesse empirique et théorique, et par-là même une porte d’entrée privilégiée à de nombreuses questions qui préoccupent l’anthropologie contemporaine.

Forces armees, sur une bureaucratie hativement enrichie et sur la notablite rurale
Five years after the independance, the national movement was exhausted : party quarrels and molitants' haemorrhage weakene it. In may 1960 the king 7th, 1965 the king proclaimed the state of emergency

[Dès sa naissance en 1946, la presse du parti de L'Istiqlal à la réclame ouvertement et pour la première fois l'indépendance du Maroc, un système juridique draconien était dressé contre son développement et son expansion par les autorités du protectorat, malgré ces exactions, elle réussit à s'implanter efficacement dans le milieu marocain et quelquefois même dans certains milieux européens, provoquant la colère de la résidence qui finira par l'interdire après les événements sanglants de décembre 1952. Elle réapparait - après un long silence - avec l'indépendance ; mission accomplie, elle évolue, au début de cette ère nouvelle, dans un climat politique favorable à ses idées et à ses ambitions. La présence de plusieurs minitres istiqlaliens au gouvernement favorise sa multiplication, sa modernisation et son épanouissement ; c'était donc l'âge d'or de la presse istiqlalienne. En janvier 1959, la situation n'est plus la même. Le parti de l'Istiqlal se scinde en deux tendances rivales, donnant naissance à l'U. N. F. P. (Union nationale des Forces Populaires), qui met fin au monopole du parti de l'Istiqlal et crée, aussitôt, ses propres journaux, les deux presses concurrentes s'affrontent et s'engagent dans de violentes polémiques et controverses, provoquant le désaveu d'un nombre non-négligeable de lecteurs. En 1963, le parti de l'Istiqlal quitte le gouvernement et s'engage dans l'opposition. Les journaux istiqlaliens se radicalisent par la même occasion, dénonçant le manque de liberté, et étalant au grand jour tous les scandales et les abus de la politique gouvernementale, ils s'exposent à la répression et aux foudres de la censure et des saisies. Dans un climat politique très agité, la presse istqulalienne, affaiblie par la dureté de la répression, a réussi tant bien que mal, à imposer ses idées et à défendre ses positions. L'affaire du Sahara sera un élément de la réconciliation nationale, en acceptant de participer au gouvernement de 1977, le parti de l'Istiqlal bénéficiera d'une large liberté de manoeuvre. La censure sur la presse sera supprimée et les journaux istiqlaliens dans un contexte de liberté mobilier leurs lecteurs sur le rôle historique du parti de l'Istiqlal pour l'indépendance, la libération nationale et la démocratie. ]

L'état colonial est né de la conquête. Les reformes du makhzen s'inscrivaient dans le cadre de l'articulation des structures étatiques traditionnelles avec les institutions du protectorat. Le contrôle social de l'état s'exerçait par le biais de son système juridique, le recours au caidalisme et la création et la régénération d'institutions représentatives. Mais la légitimité de l'état colonial fut toujours fragile
The colonial state in morocco is a result of the conquest. The reforms of the makhzen took the form of an articulation of the traditional structures of the state and the protectorate institutions. The state function of social control operated through a juridical system, the caidalism and the creation of representative institutions. But the legitimacy of the colonial state was always weak

L'adoption au maroc independant des attributs de l'etat moderne europeen souleve de nombreuses questions relatives a la compatibilite de cette adoption. La definition de l'etat est determinante pour la recherche de reponses a ces questions. Sans adopter de definition prealable ni se limiter au maroc independant, cette these tente de definir la notion d'etat au maroc dans sa dimension historique. De l'analyse, dans une premiere partie, de l'histoire du maroc, il ressort que l'adoption de l'islam est le fait le plus marquant de l'evolution de la societe marocaine. Celle-ci s'est maintenue conformement a l'ideal islamique. Cette importance du facteur religieux se retrouve confirmee au niveau de la structure sociale. Les divisions apparentes et la desarticulation, qui caracterisaient cette derniere, ne remettaient pas en cause cette unite communautaire religieuse. Enfin, dans la troisieme partie, l'etude du message et du cadre global de la pensee islamiques met en relief l'existence d'une conception communautaire specifique a l'islam. Elle met aussi en evidence la correlation, dans cette conception, entre la nature spirituelle de l'homme, la necessite d'une communaute religieuse et la suprematie divine. C'est dans cette conception que l'etat marocain tirait sa pleine signification. C'est dans le fait d'etre une consequence d'une vision religieuse, et non une reponse au probleme politique de la sociabilite, qu'il differe de l'etat moderne europeen.

L’évolution du nationalisme marocain s'est effectué en deux processus simultanés: d'une part, par opposition au protection, d'autre part, sa propre évolution interne. Nous avons préfère diviser notre travail en deux parties: la première traite de l'émergence, de l'évolution, de la structuration, de l'expansion et de la formation de l'idéologie nationaliste entre les deux guerres. Il s'agit de l'opposition de la médina à l'ordre colonial parallèlement a la collaboration que l’élite nationaliste cherche à entretenir avec le régime en place, en revendiquant l'application du protectorat en tant que contrôle et non pas en tant qu'administration directe. L'assise sociale et la doctrine se sont constituées tout au long de cette période. La seconde partie traite l'évolution du nationalisme après la seconde guerre mondiale. Il s'agit de l'alliance nationaliste ayant à sa tête le sultan sidi Muhammad ben Yousouf. C'est la crise du régime du protectorat caractérise par les schismes de la coopération. Le sultan pivot du système, s'oppose à la politique du protectorat et revendique l'instauration d'un nouveau régime permettent au marocain de prendre en main la gestion de leur société en garantissant les intérêts des français du Maroc. Le protectorat procède a la déposition du sultan afin d'avoir la liberté d'action pour l'instauration d'un régime de cosouveraine, mais l'exile devient le symbole de l'émancipation du peuple marocain. Finalement, la France n'a pu alors que négocier le retour de sidi Muhammad ben Yusuf,. .
The evolution of moroccan nationalism wasachieved in two simultaneous processe: on one hand, by opposition to protectorate; on the other hand, its aron internal evolution. We have preferred to divide the work into two parts: the first one dals with the emergence, the evolution, the organization, the expansion and the formation of the nationalist ideology betwean the two wars. Its question of the opposition of the medina to the colonial orderin parallel with the collaboration that the nationalist elite seeks to heep up with the regime in place, while claining the application of the protectorate as a control and not as a direct administration. The social fondation and the doctrine war constituted throughout this period. The second part discusses the evolution of nationalism after second world war. It is question of the nationalist alliance with the sultan sidi Muhammad ben Yusuf at its the crisis of the regime of the protectorate caracterized by the schisms of cooperation. The sultan, pivot of system, opposes the politics of the protectorate and clains the establishment of a new regime enabling moroccans to assume the management of their society while ensuring the interests of the dethronement of the sultan in order to have the freedam of action for the establishment of a regime of co-souvereignty, but the exile becames asynbol of the emancipation of the moroccan people. Finally, france could only negotiate the return of Sidi Muhammad ben Yusuf,. .

Le système politique marocain se distingue par sa complexité et sa spécificité. C’est un système qui essaie de concilier, d’une part, une légitimité religieuse et, d’autre part, des institutions modernes. Hassan II, fervent artisan de la démocratie à la marocaine, usait de cette spécificité pour réfuter les accusations des organisations internationales et des pays occidentaux quant aux atteintes aux droits de l’homme, estimant qu’un système universel de gouvernement n’était imaginable que si les hommes et les mœurs étaient partout semblables. A la fin des années quatre-vingt, pressée par une fronde sociale à l’intérieur et un contexte international favorable à l’ouverture démocratique et au respect des droits de l’homme, la monarchie avait entrepris une ouverture institutionnelle et constitutionnelle dont elle avait tenté de maîtriser les contours et les conséquences. Ces ouvertures contrôlées avaient fini par décrédibiliser la classe politique marocaine. Sous la pression du mouvement du 20 février 2011, impulsé par le printemps arabe, le roi Mohamed VI a entrepris une nouvelle réforme constitutionnelle. Cette dernière a suscité beaucoup d’espoir quant à une vraie transition démocratique mais la déception fut grande au vu des avancées et des constances dont elle était porteuse. En effet, la nouvelle constitution a consacré, comme à l’accoutumée, la prééminence de l’institution monarchique dans le système politique marocain. Le Maroc de Mohamed VI a certes évolué vers un système moins autoritaire, néanmoins, il est loin d’être une monarchie constitutionnelle, démocratique, parlementaire et sociale
The Moroccan political system is characterized by its complexity and specificity. It is a system that tries to reconcile, on the one hand, religious legitimacy and, on the other hand, modern institutions. Hassan II, dedicated craftsman of a democracy Moroccan-style, used this specificity to refute the accusations of international organizations and Western countries about violations of human rights, considering that a universal system of Government would only be possible if men and morals were similar the world over. At the end of the 1980s, pressed by internal social movements on the one hand and an international environment conducive to a democratic opening and respect for human rights on the other hand, the monarchy had undertaken an institutional and constitutional opening while still attempting to manage the design and the consequences of this process. These controlled openings finally resulted in the undermining of the Moroccan political class. Under the pressure of the protest of February 20, 2011, spurred by the Arab spring, King Mohamed VI launched a new constitutional reform. This initiative raised high hopes of a true democratic transition but disappointment was great when considering the advances and stumbling blocks which it carried with it. Indeed, the new Constitution endorsed, as usual, the primacy of the institution of the Monarchy in the Moroccan political system. Mohamed VI’s Morocco has certainly evolved toward a less authoritarian system, nevertheless, it is far from a constitutional, democratic, parliamentary or social monarchy

Cette étude a pour objectif de démontrer le processus d'évolution ainsi que la transformation doctrinale des mouvements islamistes marocains issus de la Jeunesse Islamique (la Chabiba islamiya). Nous avons choisi d'étudier la doctrine des trois mouvements islamistes fondamentaux à l'épreuve de leur participation politique. Nous traiterons donc du Mouvement de l'Unicité et de la Réforme (MUR) et de son aile politique le PJD (Parti de la Justice et développement), de l'Alternative Civilisationnelle et du Mouvement pour la Oumma (MPO). Ces trois mouvements ont fait un effort considérable qui a abouti à une révision de leur idéologie politique en vue de trouver une place au sein du champ politique marocain, parmi d'autres acteurs politiques. Les principes de l'Islam sont la référence de ces trois mouvements, auxquels l'Alternative Civilisationnelle a ajouté la sagesse humaine. La représentation du rapport du politique et du religieux a connu une évolution. Les leaders de ces mouvements opèrent une distinction théorique entre le domaine religieux et le domaine politique, mais en pratique leur participation politique n'est pas totalement protégée de tout acte d'instrumentalisation de la religion à des fins politiques. L'institution califale est considérée comme une expérience historique. Donc l'Etat est une institution civile qui veille au service de la nation. Choura est un principe qui n'est pas contraire à la démocratie. Cette dernière garantit le pluralisme politique et le respect des droits de l'homme avec cependant, certaines réserves. La charia ne devient plus un enjeu d'application car sa finalité est en compromis avec les règles du droit positif. Le MUR et son aile politique, le PJD, avaient déjà légalisé leur situation. Le PJD est reconnu comme un parti politique officiel et principal de la carte partisane marocaine. La limite de leur revendication politique et le contexte politique qu'a traversé le pays durant les événements du printemps arabe, a conduit le PJD à exercer le pouvoir en dirigeant le gouvernement sous l'orientation de la nouvelle Constitution de 2011. Malgré la reconnaissance récente du parti de l'Alternative Civilisationnelle, issu d'une association qui porte la même nomination, ce courant a été radié de la liste des partis politiques du fait de sa position politique d'une part, et du fait que la carte politique partisane ne garantit pas encore l'existence de ce mode du courant islamiste unificateur, d’autre part. Le MPO a développé une doctrine politique réformiste, mais sa recherche d'une reconnaissance officielle par le régime n'a pas abouti. La tentative de création d'un parti politique autonome sous la nomination « Parti de la Oumma » a fini par une interdiction issue du Ministère de l'Intérieur et motivée par une décision judiciaire
This study aims at showing the evolution process and the transformation of doctrines of the Moroccan Islamic movements originating from Islamic youth (the chabiba islamiya). We decided to study the doctrines of three fundamental Islamic movements through the trials of their political participation. Thus, we will discuss the Reform and Uniqueness Movement (RUM) and its political wing the PJD (Party of Justice and Development), the civilizational alternative and the Movement for the Ummah (MFU). These three movements made a substantial effort which resulted in a revision of their political ideology in order to position themselves within the Moroccan political sphere, amongst other political actors. The principles of Islam are taken as a reference for these three movements, to which the Civilizational Alternative added the Human wisdom. The representation of the relationship between politics and religion has evolved. The leaders of these movements draw a theoretical distinction between the religious field and the political one; nonetheless, in practical terms, their political participation is not completely protected from an instrumental use of religion for political purposes. The caliphate institution is considered as a historical experience. Thus, the State is a civil institution in the service of the nation. Choura is a principle not contrary to democracy. The latter ensures political pluralism and respect for Human rights although there are some reservations. The application of the Charia is not the challenge anymore because its purpose is compromised by the rules of the positive law. The RUM and its political wing, the PJD, have already legalized their situation. The PJD is recognized as the official and main party of Morocco’s partisan political landscape. The limit to their political demand and the political context of the country during the Arab spring events, lead the PJD to exercise power by running the government under the guidance of the new constitution of 2011. Despite the recent recognition of the Civilizational Alternative, as an association having the same name, this association has been removed from the list of recognized political parties due to its political position, and the fact that the political parties map does not ensure the existence of this Islamic unifying current. The MPO (Mouvement for Oummah) has developed a reforming political doctrine, but its quest to get an official recognition from the regime did not succeed. The attempt at creating an autonomous political party named “Ummah Party” has been concluded by a ban from the Ministry of the Interior and supported by a judicial decision

Remontant plus loin que les bornes chronologiques fixées, à l'étude du type de makhzen ("etat") inaugure par la dynastie des sharifs alaouites, l'Islam, "sacre historique" ("religion et monde", "religion et cité") est un facteur constitutif de la société marocaine et, une condition principale de toute entreprise politique. Religion, l'Islam est "imaginaire social". Imbriquant spirituel et temporel au fondement de tout pouvoir, il instaure les hiérarchies légitimes entre individus et groupes d'individus. Le savoir religieux et les liens de parenté avec le prophète opèrent les distinctions : noblesse de naissance (sharif arabes), noblesse acquise (berbères, arabes, andalous, moriscos, hornacheros). L'imposition du monothéisme musulman en tribu, substitue et ou surimpose un nouvel ordre socio-politique dans lequel des chefferies religieuses participent à la légitimité et ou à la délégitimité du makhzen. Sans exclure la dimension des conditions matérielles, le processus de la formation du centre étatique marocain est marque par le modèle de "l'idéal historique concret" des musulmans : l'état médinois. Référent des noblesses d'essence et des élites religieuses, il est "projet axial" de la transformation de la société tribale en société monothéiste, régit par un pouvoir central, légitime en "imaginaire religieux" dès lors qu'avec l'action des sharifs alaouites, l'allégeance au makhzen est reconnaissance de la légitimité spirituelle des sultans : le spirituel, "violence sans violence" au fondement du pouvoir dans la société marocaine avant l'impact des "situations coloniales".