Journal articles on the topic 'Méthode de Prony étendue'

Un des objectifs de ce travail est l’autosurveillance des déversements d’un réseau d’assainissement vers le milieu naturel via la configuration spécifique des trop-pleins. La méthode décrite dans le guide n° 3 Coachs est aujourd’hui régulièrement mise en oeuvre pour ce type d’ouvrage. Le présent article présente neuf configurations qui ont été étalonnées par modélisation numérique 3D, car elles sortent de sa gamme d’application. Les lois hauteur-débit obtenues sont comparées à Coachs. Cette démarche montre que la gamme des diamètres peut être étendue aux Ø100 et Ø800, les débords et les obstacles ont peu d’impact. En revanche, une canalisation non perpendiculaire à la paroi de la chambre a un impact significatif sur la loi h/Q du fait de la déformation de la section mouillée et des lignes de courants à l’engouffrement.

L’avenir des systèmes pastoraux et leurs interactions avec les territoires sont au coeur de débats majeurs dans la littéra­ture scientifique et sont encore insuffisamment documentés. Evaluer la durabilité de ces systèmes pastoraux et leurs inte­ractions avec la durabilité des territoires est donc une tâche complexe. Nous proposons dans cette étude une méthode pour évaluer la durabilité des systèmes pastoraux dans leurs territoires. Suite à un travail de synthèse bibliographique, nous avons conduit des entretiens auprès d’experts du pastoralisme en France et en Afrique sur le sujet de la durabilité de manière générale et de celle des systèmes pastoraux en particulier. Nous avons conçu une grille sur la base de l’approche prin­cipes-critères-indicateurs, en incluant 10 principes autour de trois thèmes majeurs que sont la disponibilité des ressources dans le territoire, les propriétés des systèmes, et la durabilité étendue. La compréhension des stratégies utilisées dans le cadre de l’activité pastorale nous a permis de proposer un jeu de critères spécifiques par principe. Enfin, nous discutons de cette nouvelle méthode au regard d’autres méthodes utilisées pour évaluer la durabilité.

RésuméCet article a pour objectif de montrer comment l'emploi de la pédoanthracologie permet de contribuer à l'étude de l'histoire de la végétation ligneuse de stations situées à des altitudes élevées. Cette méthode paléoenvironnementale est fondée sur l'identification microscopique et la datation (au14C par SMA) des charbons de bois macrofossiles enfouis dans les sols minéraux et extraits par tamisage sur un tamis de 400 μm. Dans les Alpes françaises du Sud, le déterminisme climatique de l'asylvatisme actuel de l'étage alpin est remis en cause par la découverte de charbons de bois dans tous les prélèvements réalisés dans cet étage. Les résultats révèlent l'importance géographique dePinus cembra, dont l'aire de répartition était bien plus étendue entre 3 800 et 1 400 ans BP que de nos jours. La précision spatiale de la méthode est soulignée par l'étude de plusieurs profils pédoanthracologiques d'une station dans une vallée des Alpes françaises du Nord ; cette analyse présente les changements locaux de la limite supérieure d'Alnus glutinosa/A. incanadepuis environ 6 000 ans. Des hypothèses impliquant les pratiques agro-sylvo-pastorales couplées à d'éventuelles péjorations climatiques expliquent les changements survenus dans la végétation forestière de cette station.

RÉSUMÉLa recherche sur les relations entre les aides-soignants (AS) et les familles des clients est menée principalement dans le milieu des soins de longue durée, et elle offre peu de résultats sur la perception des AS. Sur la base des résultats d’une étude qualitative plus étendue à l'aide d’une méthode basée sur une théorie reposant sur les faits, le présent article traite des relations AS-famille dans le cadre de soins continus complexes (SCC). Des entrevues individuelles approfondies avec huit AS et un groupe de suivi avec les AS de trois établissements de SCC ont été analysées. l'établissement de relations avec les familles nécessitait «être présent pour eux et leurs parents», tout en maintenant des relations comprenant le fait d’avoir à «faire face à une déception». Parmi les facteurs influençant l'établissement et le maintien de relations AS-famille, il faut noter «avoir des membres d’un groupe de soutien», «avoir des ressources disponibles» et «établir une structure hiérarchique dans l'équipe des soins de santé». Les résultats soulignent l'importance de réduire l'unité et les facteurs organisationnels qui dérangent les relations AS-famille.

Fernand Ouellet poursuit son étude du profil socio-économique des communautés de langue française de l’est du Canada avant 1911. Utilisant la méthode comparative, il a jusqu’ici mis en rapport, entre elles et avec les autres populations de leurs provinces et régions, ces diverses collectivités à des points de vue divers – la démographie, l’agriculture, l’urbanisation, l’industrialisation, l’alphabétisation et la scolarisation – ; il a montré que leur appartenance religieuse et linguistique constituent des facteurs de distinction et qu’elles forment partout des communautés désavantagées. Le présent article lui permet de tester la validité de ses conclusions sur la communauté française du comté de Prescott, celles des cantons de Hawkesbury-Est, de Hawkesbury-Ouest et d’Alfred, à partir du recensement nominatif de 1871. Il commente les thèses courantes, certaines fantaisistes, sur l’estimation du nombre des migrants canadiens-français et les motivations qui les poussent à migrer, montrant que les considérations socio-économiques devancent de loin le besoin de se reproduire. Il explique enfin les inégalités ethniques des Franco-Ontariens par la hiérarchie de la terre, leur arrivée tardive justifiant la moindre étendue de leurs possessions foncières et les rendant disponibles pour le travail forestier.

En droit canadien des sociétés par actions, le recours en cas d’iniquité, appelé communément « recours pour oppression », est un terrain fertile pour résoudre les confits entre les administrateurs, les dirigeants et les actionnaires des sociétés. Ce recours permet d’apprécier le caractère juste des actes d’une société en tenant compte non seulement des droits explicitement reconnus mais également des intérêts implicites des personnes protégées. Dans l’hypothèse où ils concluent à l’existence d’un acte abusif ou injuste, les juges disposent d’une discrétion étendue pour rendre l’ordonnance qu’ils estiment appropriée dans les circonstances. En raison de la fexibilité inhérente au concept de l’équité, la tâche qui incombe aux tribunaux en cette matière est périlleuse, car elle exige la prise en considération d’un ensemble de variables en vue d’établir les attentes réciproques des parties au moment de la création de l’entreprise et pendant la vie de celle-ci. Dans le contexte des petites sociétés composées d’un nombre restreint d’actionnaires, les autorités judiciaires sont appelées à évaluer une dynamique complexe de relations d’affaires auxquelles se greffent souvent des liens familiaux ou amicaux. Sur la base de l’analyse économique du droit, notre recherche a pour but de proposer une méthode de raisonnement judiciaire aux fins de l’application des recours fondés sur l’équité, plus particulièrement ceux qui impliquent les confits entre les actionnaires de petites sociétés. De manière rétrospective, la méthode envisagée pourra servir à évaluer les décisions judiciaires rendues en cette matière et pourra, de manière prospective, guider les tribunaux appelés à intervenir sur cette base. Cette évaluation débouchera sur une remise en question du forum traditionnel d’adjudication judiciaire et mettra en lumière l’utilité de recourir à certaines formes de justice consensuelle, telles la médiation et la conciliation judiciaire, pour résoudre les litiges de cette nature.

La majorité des patients recevant de la radiothérapie auront une réaction cutanée radio-induite allant d’un érythème léger à une desquamation humide étendue. Les réactions cutanées attendues varieront en fonction du diagnostic de cancer, de la dose et de la taille du champ d’irradiation ainsi que d’autres facteurs liés au traitement et au patient. Récemment, la recherche a dissipé les mythes longtemps entretenus sur les produits pour le soin de la peau qui auraient été à éviter avant le traitement, tout comme le déodorant et l’antisudorifique durant les traitements contre le cancer du sein (on craignait une surdose accrue pour la peau causée par l’utilisation de ces produits). Cette limitation a été levée. Or, la plupart des recherches sur les réactions cutanées radio-induites ont été menées auprès de femmes atteintes d’un cancer du sein; aucune n’a été trouvée sur les patients atteints de cancer de la tête et du cou, alors que de tous les groupes de patients, ce sont très souvent ceux-ci qui présentent les réactions cutanées les plus graves. Nous avons fait appel à la méthode descriptive interprétative qualitative basée sur le travail méthodologique de Thorne (1997) pour interroger neuf participants sur leurs réactions cutanées par suite de radiations pour leur cancer de la tête et du cou. Trois thèmes sont ressortis des entretiens : 1) l’expérience des symptômes; 2) la comparaison avec d’autres; 3) l’expérience du soutien et de l’information. Les implications comprennent des recommandations pour la pratique et l’éducation des patients.

Pour étudier les incertitudes d'un modèle hydrologique, on peut employer l'analyse de fiabilité, méthode couramment utilisée dans le domaine de la résistance des structures et du génie hydraulique. Cet outil peut être transposé dans le domaine hydrologique pour juger de la qualité d'un modèle. Un modèle hydrologique sera fiable si, sur une série de données test, l'ajustement obtenu avec un jeu de paramètres recommandé pour un fonctionnement passe-partout est, selon toute probabilité, d'une qualité proche de l'ajustement idéal correspondant au calage du jeu de paramètres sur l'échantillon test. Ce papier montre comment adapter chacun des concepts de l'analyse de fiabilité en hydrologie et détaille la technique des deux premiers moments afin de calculer explicitement la fiabilité d'un modèle-pluie débit en réalisant un développement limité au voisinage du point de fonctionnement du modèle. Cette approche par analyse de fiabilité est appliquée au modèle GR3 à titre d'illustration pour juger de la pertinence de ce modèle pluie-débit conceptuel à trois paramètres en situation de prédiction des crues à court pas de temps sur un bassin versant situé dans la région de la Côte d'Azur en France . Les résultats numériques obtenus montrent le caractère opérationnel de cette approche très simple. D'autre part, ces calculs de fiabilité mettent en évidence la réponse du modèle à chacun des paramètres. Enfin en mesurant la performance de représentativité d'un modèle selon plusieurs dimensions telles l'erreur quadratique d'ajustement, l'erreur sur le volume de crue prévue ou l'importance de l'écart de pointe de crue, l'analyse de fiabilité peut être naturellement étendue vers une approche multicritère en considérant des probabilités conjointes de satisfaction du modèle sur chacun de ces critères.

Depuis quelques années, un modèle stochastique de génération de hyétogrammes horaires est développé au groupement d'Aix-en-Provence du Cemagref, pour être couplé à une modélisation de la pluie en débit, fournissant ainsi une multitude de scénarios de crues analysés statistiquement et utilisés en prédétermination des débits de crues. L'extension de la zone d'application du modèle de pluies horaires au-delà de sa zone de conception, a fait apparaître une hétérogénéité dans les résultats. Ce constat a entraîné certaines modifications du modèle comme : la recherche d'une loi de probabilité théorique peu sensible aux problèmes d'échantillonnage pour une variable du modèle (intensité d'une averse), la prise en compte originale de la dépendance observée entre deux variables du modèle (durée et intensité d'une averse), et la modélisation de la persistance des averses au sein d'une même période pluvieuse. Ces différentes modifications apportées au modèle initial ont entraîné une très nette amélioration de ses performances sur la cinquantaine de postes pluviographiques du pourtour méditerranéen français. On obtient ainsi un outil beaucoup plus robuste et validé sur une zone étendue, capable de fournir de multiples formes de hyétogrammes, couvrant toute la gamme des fréquences, permettant ainsi de s'affranchir des pluies de projet uniques. On aborde aussi une nouvelle approche du comportement à l'infini des distributions de fréquences des pluies qui semble parfois supérieur à une tendance strictement exponentielle. De plus, l'étude de plusieurs événements par an dont chacun présente plusieurs réalisations des différentes variables du modèle augmente la taille des échantillons analysés, semblant rendre la méthode plus rapidement fiable qu'une approche statistique classique basée par exemple sur l'ajustement de valeurs maximales annuelles.

Collectées puis transportées jusqu'aux stations d’épuration en vue de leur traitement, les eaux usées transitant dans les collecteurs d’assainissement constituent un gisement intéressant pour produire une énergie bas carbone par le biais de la récupération de chaleur. Avant même de pouvoir associer les points du réseau les plus pertinents de délivrance de cette chaleur récupérable et les utilisateurs potentiels telles piscines et bâtiments, encore faut-il être en mesure d’identifier les tronçons les plus favorables quant à ce gisement. Pour le département de Seine-Saint-Denis, impliqué sur les questions énergétiques et environnementales, il a fallu établir une méthode pour cartographier le potentiel de ses 550 km de réseaux d’eau usée et unitaires. Plusieurs critères permettant la sélection des tronçons potentiellement prometteurs ont ainsi été étudiés, et notamment les débits de temps sec, minimum et moyen. Ces données sont dispersées, soit dans de nombreux documents issus de campagnes de mesures temporaires effectuées lors de schémas directeurs d’assainissement ou d’études de caractérisation des écoulements de temps sec, soit calculées à partir des bases de données des mesures produites en continu dans le cadre de la gestion des réseaux. Dans les deux cas les informations disponibles sont très localisées et ne rendent compte de l’écoulement que sur un périmètre relativement restreint, sans fournir directement des renseignements à une échelle plus vaste. L’étude a donc consisté à exploiter toutes ces données (environ 300 points de mesure) pour fournir une estimation du potentiel de récupération de chaleur la plus étendue possible. Le résultat de ce travail est restitué sous la forme d’un outil cartographique permettant au département de répondre rapidement aux demandes des aménageurs avec des informations diverses, tant sur les débits et le potentiel estimé de chaleur récupérable que sur la fiabilité des données disponibles.

Dans les études longitudinales, il devient diffi cile de déterminer les facteurs de risque de chutes, car l’exposition varie durant la période de suivi et les sujets peuvent subir un événement plus d’une fois. Or, les analystes font peu de cas de ces considérations et n’utilisent pas nécessairement les bonnes méthodes statistiques. En règle générale, on se concentre sur la proportion des personnes ayant fait une chute ou le temps écoulé jusqu’à la première chute. Dans un cas comme dans l’autre, on fait abstraction de l’hypothèse fondamentale de l’indépendance des événements et on écarte par le fait même des données pertinentes. Dans le présent article, nous examinons les méthodes en usage actuellement et nous proposons une extension du modèle de risques de Cox. Nous illustrons cette version étendue du modèle par une étude des facteurs de risque susceptibles d’être associés à des chutes parmi un groupe de 959 personnes âgées. Enfi n, nous comparons les résultats obtenus avec la méthode de Wei, Lin et Weissfeld (ci-après désignés WLW) et ceux obtenus avec plusieurs autres méthodes. Les facteurs d’exposition étudiés qu’ils soient fixes ou variables dans le temps comprennent les caractéristiques socio-démographiques, l’indice de masse corporelle (IMC), le risque nutritionnel, la consommation d’alcool, les dangers de l’environnement domiciliaire, la démarche et l’équilibre, et la consommation de médicaments. Notre étude révèle que les méthodes utilisées couramment pour analyser les facteurs de risque de chutes sont inadéquates, car elles créent un biais appréciable comparativement au modèle de WLW, qui utilise des covariables dépendantes du temps. Les résultats de notre étude montrent également qu’il peut être vain de modéliser la première survenue d’un événement, étant donné que le risque de survenue varie entre les chutes.

Résumé Deux expériences ont été réalisées sur un site expérimental contrôlé de dimensions décamétriques reconstituant un aquifère alluvial. L’originalité de ce travail est basée sur le fait que cette plate-forme expérimentale permet de rendre compte du rôle de la frange capillaire dans les phénomènes de transfert, ce qui est difficilement accessible sur des systèmes réduits de laboratoire ou dans les investigations sur site réel. L’objectif principal est l’évaluation quantitative des mécanismes de transfert de Composés Organiques Volatils (COV) depuis la zone non saturée vers la nappe dans le cas d’une source de pollution localisée en zone non saturée. Le cas du transport du trichloroéthylène (TCE) a été abordé où une analyse comparative du transfert du TCE depuis la zone non saturée vers la nappe via la frange capillaire est présentée en étudiant les deux mécanismes : dispersion et dissolution. Dans la première expérience, la dispersion passive de la pollution par les vapeurs depuis la zone non saturée vers la nappe via la frange capillaire est étudiée. Dans la seconde expérience, l’impact sur la pollution de la nappe du lessivage des vapeurs par une pluie contrôlée est quantifié. Les résultats montrent que la dispersion passive des vapeurs peut causer une pollution significative de l’eau de la nappe, et ce, malgré la lenteur du processus de diffusion dans la partie inférieure de la frange capillaire suffisamment saturée en eau. Le lessivage des vapeurs par la pluie provoque une pollution de nappe plus importante et plus étendue. La quantification des flux de pollution partant de la zone non saturée vers la nappe a été réalisée dans la première expérience en se servant de la méthode de JOHNSON et PANKOW (1992), et du code de calcul (Hydrus) dans la seconde expérience. Les résultats expérimentaux et analytiques mettent en évidence, d’une part, le rôle d’écran joué par la frange capillaire contre le transfert de la pollution vers la nappe, et d’autre part, l’augmentation significative du degré et de l’étendue de la pollution de la nappe en cas de lessivage des vapeurs par les eaux de pluie.

RÉSUMÉ Cette étude analyse l’évolution de la théorie de l’optimum du second rang en économie publique. Elle soutient qu’une partie importante de l’économie publique normative moderne peut être interprétée comme une analyse du second rang. La théorie originale du second rang, telle que l’ont exposée Lipsey et Lancaster (1956), supposait l’analyse de politiques dans une économie où il n’y a qu’un seul consommateur et une distorsion fixe. De plus, elle cherchait particulièrement à savoir si la tarification au coût marginal, ou la politique à la pièce, peut être maintenue. Cette analyse a ensuite été étendue aux économies constituées de plusieurs ménages, aux cas où l’on observe de multiples distorsions, aux environnements dynamiques, pour finalement constituer la base de la révolution dans le domaine de la taxation optimale en économie publique. Toutefois, il est particulièrement important de souligner que, dans le sillage de l’analyse de l’impôt optimal et de la théorie de la dualité, la distorsion du second rang a été efficacement rendue endogène, et le problème général de la politique gouvernementale a été posé comme un problème de principal-agent. La méthode la plus courante consiste à supposer qu’il est impossible d’observer le comportement des ménages ainsi que certaines de leurs caractéristiques importantes. Suite à ces développements, la plupart des problèmes de politique publique peuvent être perçus comme une application particulière de l’analyse du second rang. Par exemple, le choix entre l’efficacité et l’équité (le problème de « l’impôt sur le revenu optimal ») d’une part et la limite en matière de redistribution d’autre part, peuvent être considérés comme des problèmes du second rang. Considérer les problèmes de politique comme des problèmes du second rang présente des caractéristiques intéressantes. Tout d’abord, de simples recommandations de politiques ne sont plus possibles. De plus, des politiques en apparence variées, comme les restrictions sur les quantités, les transferts en nature et le financement public de l’assurance sociale deviennent, dans certaines circonstances, des instruments de politiques efficaces. Les ouvrages prétendent aussi que les politiques du second rang sont habituellement incohérentes à travers le temps. Ainsi, l’optimum du second rang standard ne peut être atteint. Des politiques optimales avec cohérence intertemporelle peuvent également inclure des instruments de politique inhabituels qui, autrement, auraient été éliminés dans un cadre du second rang.

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.