Academic literature on the topic 'Michelet, Jules, 1798-1874. Histoire de la Révolution française'

La philosophie du XIXe siècle en France se construit autour du sens qu’il convient de donner à la Révolution française. Sans ancêtre, sans précédent, se revendiquant elle-même comme inédite, la Révolution entend faire table rase du passé et réaliser les idéaux de liberté et d’autonomie développés durant le siècle des Lumières. Pourtant, aux grands espoirs de 1789 ont succédé la Terreur, un Empire, puis la Restauration. Dès lors la Révolution devient l’objet d’une élaboration spéculative éminemment ambivalente, pour autant qu’on y voyait à la fois le triomphe des principes du droit naturel, fondateurs d’une société où le peuple pouvait s’emparer de son destin, et le moment convulsif d’une société menacée de dissolution, le début d’une ère dans laquelle l’individu triomphant, égoïstement replié sur des intérêts privés, avait tout détruit. C’est alors à l’histoire qu’il appartient de trouver un sens à l’événement, et donc de statuer sur le présent et l’avenir de la civilisation : la Révolution était-elle un accident venant briser la chaîne du temps ? était-elle au contraire le dénouement inéluctable d’une histoire ? Comment expliquer alors que le projet de libérer l’homme des chaînes de l’Ancien Régime ait pu s’achever dans la Terreur qui était la négation même de la liberté et de l’individu ? Edgar Quinet est un témoin et un acteur privilégié de ce XIXe siècle où l’instabilité des régimes politiques qui se succèdent réactualise sans cesse la question révolutionnaire. Dans un paysage intellectuel où le régime discursif est brouillé, où les philosophes doivent faire œuvre d’historiens et les historiens convoquer la philosophie, Quinet développe une pensée sans compromission envers la liberté qui lui permet d’identifier l’échec de la Révolution sur le plan spirituel, là où, selon lui, elle a le plus failli à affranchir l’homme. À contre-courant de ses contemporains, l’auteur républicain identifie la religion comme le nœud gordien de la Révolution : c’est parce qu’elle a négligé la question religieuse que la Révolution a failli, c’est parce qu’elle a laissé prospérer en son sein un principe de servitude qu’elle s’est perdue. C’est donc par la séparation de l’Église et de l’État que l’on pourra créer une société où l’homme, bénéficiant d’une éducation laïque pourra être réellement libre et créer une société démocratique
The philosophy of the 19th century in France is built around the meaning which it is proper to give to the French Revolution. Without ancestry, without precedent, claiming to be original, it intends to make a clean break with the past and realise the ideals of liberty and autonomy developed during the Age of Enlightenment. Yet the great hopes of 1789 were followed by the Terror, an Empire, and, in the end, the Restoration. From then on, the Revolution became the object of an eminently ambivalent speculative elaboration, as long as one saw at once the triumph of the principles of natural right, the foundation of a society where the people could seize its destiny, and the convulsive moment of a society threatened with dissolution, the beginning of an era in which the triumphant individual, egoistically bent on private interests, had destroyed everything. It is then for history to find meaning in the event and thus to pronounce on the present and future of civilisation: was the Revolution an accident which came to break the passage of time? Was it on the contrary the inevitable outcome of history? How to explain then how the plan to liberate men from the Old Regime could have resulted in the Terror which is the very denial of freedom and the individual ? Edgar Quinet is both a witness and a privileged player in this 19th century where the instability of successive political regimes revives endlessly the revolutionary question. In an intellectual landscape where the discursive regime is blurred, where philosophers must take history into account and historians call on philosophy, Quinet Quinet develops an uncompromising thought about the freedom that allows him to identify the failure of the Revolution on the spiritual plane, where, according to him, it has failed most to free man. Against the flow of his contemporaries, the republican author identifies religion as the Gordian knot of the Revolution: it is because it neglected the question of religion that the Revolution failed ; it is because it allowed to prosper at its heart a principle of servitude that it lost its way. It is therefore through the separation of Church and State that a society can be created in which man, benefitting from a secular education, can be truly free and create a democratic society

Le roman historique dumasien participe pleinement à la redéfinition de l’écriture de l'histoire au début du XIXe siècle. Il donne à voir un temps retrouvé, histoire vivante progressivement prise en charge par le peuple, et dont le destinataire est explicitement le peuple. À travers les mythes historiques et une idéologie providentialiste, Dumas fournit à ses lecteurs par des moyens proprement romanesques une herméneutique de l'histoire émancipatrice ; le roman historique, informé par une pédagogie républicaine, fait résonner le passé avec les enjeux du présent : Dumas apparaît pleinement engagé dans son siècle, tant artistiquement que politiquement. Il met ainsi en scène, à travers des personnages qui sont des substituts de l’historien, une analyse des méthodes historiques et une réflexion sur les modes de production de l’histoire. Temps réfléchi, l'histoire est travaillée par des procédés de fictionnalisation et de dramatisation qui en font le cœur de la poétique dumasienne. Grâce à l’alliage de la poésie et l’histoire, Dumas met le roman historique au service d’un projet d’art total et démocratique, confirmant son statut d’auteur romantique de premier plan
Dumas’ historical novels fully participate in the process of redefinition of historical writing in the early nineteenth century. His work sheds light on recaptured time, a history which is alive and gradually taken charge of by the people, and the recipient of which is explicitly the people. Through historical myths and providentialist ideology, Dumas provides his readers, through the specific methodology of the novel, with the hermeneutics of an emancipatory history. The historical novel, informed by republican ideology, projects the issues of the present into the past. On the political and artistic levels, Dumas is fully engaged with his own time. His characters are the historian’s substitute. Through them, he displays an analysis of historical methods and a reflection on the ways history is constructed. As a form of reflected time, History is reconceptualized through methods of fictionalization and dramatization, which place it at the heart of Dumas’ poetics. By blending history and poetry together, Dumas puts the historical novel at the service of an artistic project which is simultaneously total and democratic, thus confirming his status as a major romantic author

L’idée d’un « spirituel républicain » est, en France, plus intuitivement sentie que rationnellement conçue. Si le syntagme dénote quelque densité conceptuelle, historiens et philosophes s’accordent d’ordinaire à la chercher dans les doctrines politiques et sociales de la IIIème République – celles du solidarisme, de la laïcité ou des lois sur l’éducation. Ce travail voudrait montrer que le spirituel républicain est irréductible à un supplément d’âme, comme à toute forme de caution morale destinée à pallier les derniers scrupules d’une politique désenchantée. En ce sens, sa généalogie demande à être singulièrement élargie à l’aval. Elle trouve son origine dans le sillage de la Révolution Française, où 1789 commande tout autant une interprétation politique qu’une reconfiguration anthropologique de la croyance. Le point commun des auteurs mobilisés ici (Joseph de Maistre, Auguste Comte, Jules Michelet, Alexis de Tocqueville, Émile Durkheim) est en effet d’assumer une position symétriquement opposée à la nôtre. Partant du principe que la question spirituelle est la seule qui n’ait pas été réglée, ils s’efforcent d’interroger le statut, problématique dans les démocraties modernes, d’un gouvernement des esprits. C’est donc en partant de ce qui, au sein de ce corpus, est réputé le plus anachronique – soit la rémanence du religieux au cœur d’un siècle censément scientifique – que la notion de spirituel républicain trouve à se constituer. Guettée par le risque d’un syncrétisme philanthropique inchoatif, comme par la confrontation à trois des idéologies majeures du XIXème siècle (traditionalisme, libéralisme, socialisme), cette tradition intellectuelle ne conserve son identité qu’en justifiant son qualificatif de républicain
The idea of the spiritual as it relates to republicanism – the “republican spiritual” – is, in France, more intuitively felt than it is rationally conceived. While the phrase carries a certain conceptual density, historians and philosophers normally agree that this idea is to be sought in the political and social doctrines of the Third Republic – for example, in the doctrines of solidarity and secularism and in the laws on education. This work shows that the “republican spiritual” cannot be reduced to a touch of soul, or to any form of moral guarantee intended to overcome the last scrupules of a disenchanted politics. In this way, its genealogy needs to be particularly enlarged. It has its origin in the wake of the French Revolution, as the events of 1789 required both a political interpretation of belief as well as its anthropological reconfiguration. The common point among the authors studied here (Joseph de Maistre, Auguste Comte, Jules Michelet, Alexis de Tocqueville, Émile Durkheim) is that the position they took on this issue is diametrically opposed to ours today. These authors, starting from the standpoint that the spiritual question is the only one that has not been resolved, struggle to understand the status – problematic in modern democracy – of a spiritual regime. It is thus within the most anachronistic elements of the body of work studied here – that is, the endurance of the religious in a supposedly scientific century – that the notion of the “republican spiritual” finds its origin. At risk of a formless philanthropic syncretism, menaced by its confrontation with three of the main ideologies of the 19th century (traditionalism, liberalism, and socialism), this intellectual tradition only preserves its identity by justifying its qualification as republican

Au 19e siècle, la Révolution industrielle et l'essor spectaculaire des sciences, des techniques et des transports (chemin de fer) modifient en profondeur les rapports entre les hommes et la nature. Dans la littérature française, se dessine un nouveau sentiment de la nature qui porte en lui les germes des trois écologies fondatrices : écologie des sciences du vivant, écologie du paysage et écologie politique. À la suite de Rousseau, les écrivains inventent un « lyrisme naturaliste » autour de la redécouverte sensible des forêts, des plantes et des animaux, explorant ainsi une nouvelle éthique du vivant (Michelet, Sand, Reclus, Maeterlinck). Ils lancent la mode des paysages du « sublime » (montagnes et mers) et alimentent le mythe de la nature sauvage, en écho aux poètes américains (Thoreau, Muir). Ils esquissent une géographie poétique qu'ils entendent protéger : « droit de la mer », « réserves artistiques » à Fontainebleau, parcs naturels selon Robida, etc. Le sentiment pré-écologique se confronte à l'idéologie du progrès (Verne, saint-simonisme) et au pessimisme des écrivains réalistes et naturalistes de la seconde moitié du 19e siècle (Flaubert, Goncourt, Maupassant) ; mais il resurgit à travers la critique de la modernité : sites dénaturés par le tourisme (Töpffer, Champfleury, Daudet), villes ensorcelantes (Baudelaire, Huysmans, Verhaeren), machinisme aliénant (Zola, Lafargue), misère sociale (Hugo), miasmes et déchets (Taine). Les prospectives littéraires interrogent l'avenir des sociétés industrielles et capitalistes : sont-elles en route vers une nouvelle alliance avec la nature ou vers une catastrophe de grande ampleur (Rosny, La Mort de la Terre), châtiment de l'orgueil prométhéen ?
In the 19th century, the industrial Revolution and the spectacular development of science, technology and transportation (railway) modified in depth the connections between Man and nature. In the French literature, a new feeling of Nature took shape, which carried in it the germs of three founding ecologies : ecology of the science of the living, ecology of landscapes and political ecology. After Rousseau, the writers made up a “naturalistic lyricism” around the sensitive re-discovery of forests, plants and animals, exploring thus a new ethics of the living (Michelet, Sand, Reclus, Maeterlinck). They launched the landscape of the “sublime” fashion (mountains and seas) and fed the myth of wild Nature, answering the American poets (Thoreau, Muir). They sketched out a poetic geography they meant to protect: “law of the sea”, “artistic reservations” in Fontainebleau, national park according to Robida, etc. The pre-ecological feeling confronted the ideology of progress (Verne, Saint-Simonism) and with the pessimism of the realistic and naturalist writers of the second half of the 19th century (Flaubert, Goncourt, Maupassant) ; but it re-appeared through the criticism of Modernity: sites denaturated by tourism (Töpffer, Champfleury, Daudet), bewitching cities (Baudelaire, Huysmans, Verhaeren), alienating mechanisation (Zola, Lafargue), social misery (Hugo), miasmas and waste (Taine). The literary questioned the future of the industrial and capitalist societies: are they on the way towards a new alliance with Nature or a large-scale disaster (Rosny, La Mort de la Terre), as a punishment of promethean pride?

Dans l'Introduction à l'histoire universelle (1831) et dans la Bible de l'humanité (1864), Michelet a l'ambition de comprendre la dynamique de l'histoire humaine dans sa totalité. Ces deux oeuvres constituent-elles les expressions diverses d'une seule et même pensée, auquel cas il serait légitime de parler d'une philosophie micheletienne de l'histoire ? Élaborée dans le contexte de la Restauration où écriture de l'histoire, philosophie et politique se mêlent intimement, l'histoire universelle de 1831 est une mise en série chronologique et téléologique de peuples types qui inventent les institutions réalisant progressivement une fusion des idées et des races afin de libérer l'humanité de la fatalité. Cette philosophie de l'histoire au sens strict va être progressivement infléchie puis reniée pour céder la place à une autre pensée de l'histoire. Inscrivant la Révolution française dans la tradition des peuples issus des Aryâs opposée à celle des Sémites, la Bible de l'humanité résulte, d'une part, de la faillite des concepts de 1831 mis à l'épreuve de l'histoire politique et de l'écriture de l'histoire et, d'autre part, de l'attraction exercée par le modèle migratoire des peuples élaboré par les linguistes aryanistes. Dans une triple perspective philosophique, historique et politique, s'opèrent progressivement une dichotomie de l'histoire, sa renaturalisation et une héroïsation de l'historien. Ainsi le spectateur serein du parcours de l'humanité vers la liberté dans l'égalité des droits à l'aube de la monarchie de Juillet cherche-t-il, en 1864, à inscrire activement dans l'histoire un nouveau credo – puisé dans la tradition indo-française – pour une fraternité à venir
In the Introduction to Universal History (1831) and in the Bible of Humanity (1864), Michelet's aim is to understand the dynamic of human history in its totality. Do these two works constitute the various aspects of a unified philosophy, in which case it would be legitimate to speak of a Micheletian philosophy of history? Developed in the context of the Restoration in which historical, philosophical and political texts are very closely related, the Universal History of 1831 is a chronological and teleological order of national types which gives rise to institutions that increasingly fuse concepts and races in order to free humanity from its fate. This philosophy of history in its strictest sense is progressively revised and negated to give way to new historical thought. Locating the French Revolution in the tradition of people of Aryan descent as opposed to that of the Semites, the Bible of Humanity results on the one hand from the weakness of the 1831 concepts when tested against political history and historical writing and, on the other hand, from the attraction exerted by the migratory model of tribes as set out by linguists. In a threefold philosophical, historical and political perspective, a progressive dichotomy develops between the ‘‘renaturalization'' of history and the ‘‘heroization” of the historian. Thus did the serene witness of humanity's progress towards liberty in the equality of rights at the dawn of the July monarchy in 1864 seek to inscribe in history a new credo – drawn from the Indo-French tradition – for a future brotherhood of man