Academic literature on the topic 'Missions et œcuménisme'

Le document sur « La synodalité dans la vie et la mission de l’Église », élaboré par la Commission Théologique internationale ( cti ) en 2018, acquiert une importance particulière pour l’ecclésiologie et le dialogue œcuménique. L’auteur de cet article, membre de cette Commission, confirme la dimension œcuménique tant dans l’esprit du texte que dans sa structure et explique comment à partir de l’approche ecclésiologique de Vatican ii , fondée sur la compréhension du Mystère de l’Église comme communion, du sensus fidei fidelium et de l’unité dans la diversité, la Commission présente la synodalité comme élément constitutif de la nature de l’Église et dans le même temps, comme l’âme de sa structure. La reprise des fondements bibliques, de la Tradition de l’Église et du développement historique de la pratique synodale invite les Églises à poursuivre leur dialogue en vue d’une meilleure articulation de l’exercice de la synodalité dans la conjonction ecclésiale susceptible d’établir l’équilibre souhaité entre le Peuple de Dieu, de la collégialité des évêques et du primat du Pontife romain. L’auteur explique que la méthode appliquée par la commission propose, à partir de la synodalité dans l’Église particulière et de l’exercice de la communion entre les différentes Églises, de contribuer à la réception du kairos de la synodalité et son assimilation par l’ensemble du tissu ecclésial.

L’enjeu de cet article est de faire comprendre, dans un même mouvement, ce qui, à l’âge de l’anthropocène, advient à notre commune humanité sur notre terre et ce que la Communio Ecclesiarum est appelée à devenir pour être fidèle à sa mission. Soixante ans après l’ouverture de Vatican II, la convocation d’un « synode sur la synodalité » en octobre 2021 élargit la manière de procéder du Concile à l’ensemble des Églises particulières et active ainsi leur statut œcuménique de « peuple messianique » ( Lumen gentium , 9). On commencera par expliciter l’enjeu de cette focalisation sur une conception messianique de l’histoire et les possibilités herméneutiques qu’elle nous offre dans la tâche d’interprétation de la situation actuelle de l’humanité sur notre terre et de reconfiguration de la mission de l’Église. On reviendra ensuite sur le concile Vatican II et on précisera comment cette vision messianique peut éclairer les apories du corpus conciliaire, qui se sont révélées lors du processus de réception, et ouvrir ses potentialités d’avenir. Ce qui permettra, pour finir, de penser la configuration synodale de l’Église au sein de notre histoire messianique et d’en esquisser quelques marqueurs sur le « syn-hodos » déjà engagé.

Summary This book presents research into North-American evangelical missionary initiatives in Europe between 1940 and 1975. It investigates the motives and aims of the American interest in Europe and describes the further development of the American-European relationship among evangelicals. Regarding the first decades, the author deals with the competition within the conservative American camp between traditional fundamentalists and evangelicals for influence in Europe (which the fundamentalists lost) and contrasts developments in the evangelical space with those of traditional inter-church relations in the context of the World Council of Churches between North America and Europe. Krabbendam makes an important contribution to the history of the evangelical movement in Europe and the influence of North America. Zusammenfassung Dieses Buch präsentiert nordamerikanische evangelikale Missionsinitiativen in Europa in den Jahren zwischen 1940 und 1975. Es erarbeitet Motive und Ziele des amerikanischen Missionsinteresses an Europa und schildert die verschiedenen Phasen der weiteren Entwicklung des amerikanisch-europäischen Verhältnisses unter Evangelikalen. Dabei geht der Autor hinsichtlich der ersten Jahrzehnte auf den Wettstreit innerhalb des konservativen US-amerikanischen Lagers zwischen traditionellen Fundamentalisten und Evangelikalen um Einfluss in Europa ein (den das fundamentalistische Lager verlor) und stellt die Entwicklungen im evangelikalen Raum denen traditioneller zwischenkirchlicher Beziehungen im Umfeld des Weltkirchenrates zwischen Nordamerika und Europa gegenüber. Krabbendam legt einen wichtigen Beitrag zur Geschichte der evangelikalen Bewegung in Europa und des Einflusses Nordamerikas in diesen Jahrzehnten vor. Résumé Ce livre traite des initiatives missionnaires évangéliques nord-américaines en Europe entre 1940 et 1975. Il examine les motifs et les objectifs de l’intérêt américain pour l’Europe et décrit le développement de la relation américano-européenne dans la sphère évangélique. S’intéressant aux premières décennies, l’auteur étudie la compétition opposant, au sein même du camp américain conservateur, fondamentalistes traditionnels et évangéliques pour le gain d’une influence prépondérante en Europe (compétition perdue par les fondamentalistes) et compare les développements perceptibles dans l’espace évangélique à ceux des relations inter-Églises traditionnelles dans le cadre du Conseil Œcuménique des Églises entre l’Amérique et l’Europe. Krabbendam apporte une contribution importante à l’histoire du mouvement évangélique en Europe et de l’influence nord-américaine.

AbstractWritten by one of David Bosch's long-time colleagues, this paper provides an informal, yet important personal view into the life and work of David Bosch, revealing not only an internationally recognized missiologist, but also a man whose everyday life was intimately connected to his missiology. His was a life formed by missiology, yet his missiology also characterised his life. Key events in Bosch's life are related personally, including his early missionary experience in the Transkei, his role in the formation of the Southern African Missiological Society and its journal Missionalia, the worldwide impact of his magnum opus, Transforming Mission, and the devastation many experienced by his death in 1992. Bosch's focion ecumenical missiology, “alternative community”, and pacifism are explored alongside his commitment to, and tension with, the Dutch Reformed Church in South Africa. The paper concludes by lauding one of Bosch's greatest missiological contributions: his liberation of the definition of mission, moving away from “mission is…” and toward “mission as…” or, “mission in many modes”. Ecrit par l'un des collègues de longue date de David Bosch, cet article offre un point de vue personnel informel mais important sur la vie et l'œuvre de David Bosch, révélant non seulement un missiologue reconnu internationalement, mais aussi un homme dont la vie quotidienne était intimement liée à sa missiologie. On y découvre un récit personnel d'événements clefs de la vie de David Bosch, y compris les début de son expérience missionnaire au Transkei, son rôle dans la formation de l'Association sud-africaine de missiologie et sa revue Missionalia, l'impact mondial de son magnum opus, Transforming Mission et l'accablement de nombreuses personnes lors de sa mort, en 1992. L'auteur explore l'accent mis par Bosch sur la missiologie œcuménique, « la communauté alternative » et le pacifisme ainsi que son engagement dans l'Eglise réformée de Hollande en Afrique du Sud de même que ses tensions avec elle. L'article se termine par l'éloge de l'une des contributions missiologiques majeures de David Bosch qui a libéré la définition de la mission en allant de « la mission c'est » à « la mission comme… » ou « la mission de multiples manières ». Dieser Beitrag, geschrieben von einem langjährigen Kollegen von David Bosch, liefert eine informelle, aber trotzdem wichtige persönliche Sicht auf das Leben und das Werk David Boschs. Sie zeigt nicht nur einen international anerkannten Missiologen, sondern auch einen Mann, dessen Alltagsleben zutiefst mit seiner Missiologie verbunden war. Sein Leben war von der Missiologie bestimmt, aber seine Missiologie charakterisierte auch sein Leben. Saayman berichtet in persönlicher Form von Schlüsselereignissen im Leben Boschs, seine frühe Missionserfahrung in Transkei, seine Rolle im Aufbau der südafrikanischen missiologischen Gesellschaft und ihre Zeitschrift Missionalia eingeschlossen, der weltweite Erfolg seines opus magnum, Transforming Mission, und der Schock, den sein Tod 1992 für viele bedeutete. Der Artikel untersucht auch die zentralen emen Boschs wie ökumenische Missiologie, ,,Kontrastgesellschaft“ und Pazifismus zusammen mit seiner Bindung und Spannung mit der Holländischen Reformierten Kirche in Südafrika. Der Artikel schließt mit einer Lobeshymne auf eine von Boschs größten missiologischen Beiträgen: Seine Befreiung der Definition von Mission, die weggeht von ,,Mission ist…“ zu einem ,,Mission als…“ oder ,,Mission auf vielfältige Weisen“. Este trabajo, escrito por un antiguo colega de David Bosch, presenta una visión informal pero a la vez importante, sobre la vida y obra de David Bosch. Lo muestra no sólo como un misiólogo internacionalmente reconocido, sino también como un hombre cuya vida diaria estaba íntimamente ligada a su misiología. Su vida fue formada por la misiología, pero su misiología también definió su vida. El autor relata en forma personal ciertos acontecimientos importantes de la vida de Bosch tales como los comienzos de su experiencia misionera en Transkei, su papel en la formación del la Sociedad Misiológica de Sudáfrica y la revista Missionalia, el impacto mundial de su obra magna, La transformación de la misión, y la pérdida experimentada por su muerte en 1992. Se examina el énfasis de Bosch sobre la misiología ecuménica, una “comunidad alternativa”, y el pacifismo junto a su compromiso, y la tensión con la Iglesia Reformada holandesa en Sudáfrica. El documento concluye elogiando una de las mayores contribuciones de Bosch a la misiología: el liberarse de la definición de misión o sea, se aleja de “la misión es…” y se acerca a “la misión como…” o, “la misión en muchas maneras.”

Fondée en 1969 des cendres de la Fédération des églises et missions évangéliques de l’Afrique Équatoriale Française, la FEMEC[1] a eu pour ambition de coordonner l’action spirituelle et sociale des églises protestantes présentes au Cameroun. Devenu Conseil des églises protestantes du Cameroun (CEPCA) en 2005, cet organisme œcuménique, dans son action sociale, s’intéresse à la scolarisation de la population en créant, entre autres, des écoles. Au cours des années 80, celles-ci se retrouvent de plus en plus dans l’incapacité d’assurer leurs différentes prestations. De cette situation, il est né une crise financière qui a affecté l’essor de l’enseignement privé protestant. L’assainissement de ce milieu éducatif et l’arrimage du CEPCA en général et de son département éducatif en particulier à la bonne gouvernance financière serait salutaire pour un rehaussement de l’image des écoles protestantes au Cameroun.

Comment les personnels des établissements privés sous contrat mobilisent-ils la notion d’universalisme pour valoriser les capacités d’intégration de leur établissement ? La concurrence entre différentes acceptions de cette notion s’y manifeste, car un universalisme à la fois « humaniste » et religieux, parfois œcuménique, est mis en avant tandis que l’universalisme laïc associé à l’école publique fait repoussoir. Le discours qui tend à séculariser l’universalisme catholique au profit de la pacification scolaire entre ainsi en tension avec la mission évangélique des établissements confessionnels sous contrat, qui ne reconnaît que l’universalisme religieux.

L'aumônerie en milieu sportif devrait tenir compte des 4 éléments suivants : Sport comme un lieu de spiritualité. Le document du Vatican nous a montré que le milieu sportif porte en lui des enjeux anthropologiques existentiels profonds. Dues à une très forte sollicitation physique et psychique, certaines situations du sport professionnel peuvent déboucher sur des questions d’ordre spirituel. Une autre piste est également de tenir compte des nouveaux lieux du sport ou de l’activité corporelle que peut être tout ce qui touche à la culture du bien-être et aux approches holistiques, au sport de rue, aux médias sportifs, électroniques. Partant de ce constat, il me semble important que l’Église offre un service d’aumônerie qui mette à disposition des « répondants » spirituels pour les personnes qui en ont besoin, que celles-ci soient croyantes ou non. L’Église devrait donc offrir une présence spirituelle spécifique et particulière dans les lieux extraecclésiaux où elle peut apporter une « valeur ajoutée » fondée sur l’Évangile. En tant que « champ pastoral particulier » dont la spécificité est d’être tant un instrument qu’un lieu d’engagement de la pastorale, le milieu sportif ne pourrait-il pas figurer au nombre des domaines de la pastorale catégorielle ? Formation des aumôniers en milieu sportif. Il est important de proposer des personnes formées théologiquement, mais qui ont également une connaissance du contexte sportif. Une offre de formation spécifique sur le sport serait donc nécessaire. Ce milieu serait une opportunité d’envoyer des laïcs formés qui de par leurs charismes et leur expérience auraient déjà une connaissance du milieu sportif et seraient potentiellement plus « en prise avec lui ». Cela pourrait donner lieu à un nouveau ministère laïc original et authentique de l’Église en sortie. C’est par les laïcs que l’Église peut actualiser la mission chrétienne et faire voir l’actualité du message chrétien dans différents lieux de la vie quotidienne « ordinaire ». De même que pour la formation, le travail en réseau est fondamental pour une action pastorale « décloisonnée ». L’accompagnement n’en sera que plus fécond si l’Église et les aumôniers sportifs s’accordent avec les différents acteurs du sport (institutions sportives, clubs, dirigeants, entraîneurs, mais aussi et tout particulièrement les psychologues sportifs). Les laïcs peuvent constituer les agents d’une mise en réseau entre l’Église et ces lieux séculiers. Le réseau résulte également d’une nécessité de tenir ensemble des domaines spécialisés. De la même façon que je suis convaincue qu’un avenir ecclésial passe par l’offre de lieux pastoraux diversifiés et donc spécialisés, de même l’aspect communautaire et communionnel de l’Église ne peut pas être dilué dans une « dispersion » pastorale, mais doit être repensé et réorganisé en termes de « réseaux ». Ouverture œcuménique et interreligieuse. Le sport se déployant dans un contexte séculier, qui, comme l’Église, vise à une certaine « catholicité », une universalité au-delà des différences culturelles (par ex. esprit olympique), l’aumônerie en milieu sportif me semble une opportunité pour une ouverture au dialogue œcuménique et même interreligieux (par exemple, dans le cas du « Multifaith center » présent aux Jeux Olympiques). Cela pourrait aussi être une opportunité de repenser les modèles ministériels et ecclésiaux dans une approche œcuménique mettant en avant la valeur de la vocation chrétienne baptismale au service de toute vocation humaine pour reprendre les termes de Christoph Théobald.

Le terme « missionnaire » renvoie au terme chrétien : « missio », envoyé. Le missionnaire désigne dans la tradition chrétienne celui qui est envoyé par l’Esprit Saint annoncer l’Évangile en dehors des terres de chrétienté. Par extension, ce concept traduit la figure d’un prosélyte institué par une religion. En anthropologie, le mot renvoie à une pluralité de contextes et de sens. C’est avec la Renaissance et la « découverte du Nouveau Monde » que plusieurs récits missionnaires acquièrent le statut de véritables textes ethnologiques. À cette époque, alors qu’un nombre croissant de récits sont publiés ou traduits en Europe ayant pour thèmes les coutumes des peuples non évangélisés, la découverte des Amériques et de populations qui ne figurent pas dans les textes bibliques obligent les théologiens, les écrivains, les chroniqueurs et autres voyageurs, à repenser l’altérité et à formuler de nouvelles interprétations à partir des catégories existantes. Les récits d’André Thevet, de Jean de Léry, par exemple, attestent de cette révolution conceptuelle en ce sens que ces auteurs, pour la première fois, vacillent. Ils en appellent à la transformation de soi et à la conversion du regard. Cette ouverture restera toutefois de courte durée et assez marginale. Avec les conquêtes coloniales, en effet, les récits missionnaires se multiplient et s’ils se diffusent jusque dans le grand public où ils concurrencent les récits de voyage, leur contenu montre la ténacité de l’ethnocentrisme et surtout celle du complexe de supériorité des peuples européens. Il faut attendre le milieu du XXe siècle, sous les effets combinés de la décolonisation et du concile Vatican II pour que les esprits évoluent lentement vers une plus grande tolérance. Entre temps, un nouveau genre est apparu et s’est développé: celui des récits ethnologiques en bonne et due forme. Un peu partout sur la planète, les ethnologues sont rapidement partis en croisade contre les entreprises missionnaires, criant à la déculturation, à la contamination chrétienne et rappelant au monde la diversité des cultures et des traditions, mais sans interroger assez leur propre entreprise et le sens de leurs actions ou de leurs enquêtes. Sur ce point, de nombreuses chroniques missionnaires s’avèrent anthropologiquement très riches pour saisir la diversité des cultures et leurs caractéristiques. Pour se limiter aux Amériques et à une période plus ancienne, citons ces textes encyclopédiques que nous livrent Fray Bernardino de Sahagun (1981 [1730]; voir aussi León-Portilla 2002; José de Acosta (1979 [1590]); Fray Alonso de Benavides (1954 [1630]); ou encore, les monographies de Jean de Léry (1980 [1578]); d’André Thevet (1983 [1557]); de Martin Dobrizhoffer (1967 [1784]). La richesse de ces ouvrages dépasse le plan strictement ethnographique. Claude Lévi-Strauss (1955 : 84) ne s’y est pas trompé lorsqu’il considère L’histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, publiée par le pasteur genevois Jean de Léry, en 1578, comme « le bréviaire de l’ethnologue ». Comme l’illustre encore le cas du jésuite José de Acosta, c’est par l’expérience du voyage, par celle de la distance de soi et de l’altérité que des missionnaires ont découvert, bien avant Jean-Jacques Rousseau et les philosophes du XVIIIe siècle, l’universalité de la barbarie, de la guerre et de l’ethnocentrisme ou encore les limites de la pensée cartésienne. Fermin del Pino-Diaz (1992 : 323) cite avec raison une déclaration du père d’Acosta qui évoque celle de Montaigne dans Des Cannibales et dont, selon lui, tout anthropologue actuel pourrait s’enorgueillir: « La rudesse des barbares n’est pas produite par la nature mais par l’éducation et les coutumes ». En somme, c’est donc bien avant que l’ethnologie émerge comme discipline scientifique, que des missionnaires ont su conjuguer universalisme et relativisme. Rétrospectivement, chaque époque et chaque congrégation a son lot de missionnaires ethnologues. Leurs chroniques s’avèrent ethnographiquement beaucoup plus riches que les récits des voyageurs et des explorateurs. Alfred Métraux (1963) affirme que pour leurs observations méticuleuses sur les peuples du Brésil, les pères capucins Claude d’Abbeville (1614 [1963]) et Yves d’Évreux appartiennent à ceux qu’il nomme les « grands précurseurs de l’ethnographie française » qu’a connu le tournant des XVIe et XVIIe siècles. Les siècles suivants, de nombreux missionnaires ethnologues se retrouvent du côté des jésuites : Brébeuf en Nouvelle-France (Laflèche 1999; Reichler 2004), plusieurs jésuites au Paraguay (Saignes 1985), d’autres dans les Pays d’en Haut et au Canada (Servais 2005). Avec l’entreprise coloniale et l’époque du « réveil missionnaire », le XIXe siècle semble ouvrir une période de régression. Un examen plus attentif laisse pourtant apparaitre là encore des cas de missionnaires ethnologues et ce, dans la plupart des régions du monde : salésiens en Amazonie, missionnaires anglicans dans le Nord canadien, etc. Il n’en demeure pas moins vrai que la plupart des missionnaires de l’époque se détournent de l’ethnographie pour produire des récits de propagande où l’autre est réduit à un faire-valoir. Les récits de mission deviennent ainsi les pièces maitresses d’un travail d’édification et d’un système de propagande, d’un prosélytisme qui ne s’essoufflera vraiment qu’au milieu du XXe siècle, avec la promotion d’une pensée œcuménique et d’un respect des cultures. Plusieurs revues d’anthropologie du XXe siècle émanent encore d’œuvres missionnaires : il en va ainsi d’Anthropos, une revue fondée par le père Schmidt, d’Anthropologica, la revue canadienne d’anthropologie née en 1955, d’une collaboration entre des missionnaires oblats et des anthropologues, etc. Les missionnaires se montreront enfin de précieux experts sur le plan de l’étude des langues, produisant d’innombrables encyclopédies et dictionnaires. La décolonisation ne fera pas disparaitre pour autant les récits de missionnaires ethnologues. Les exemples de Philippe Chanson (2010) dans les Antilles, de Jacques Dournes (1955) au Vietnam et d’Éric de Rosny (1981) au Cameroun montrent, par ailleurs, comment le missionnaire peut être profondément transformé par l’expérience ethnographique (Burridge 1975; Laugrand et Servais 2013). Certains chercheurs ont tenté de problématiser ces contributions missionnaires en les comparant aux démarches ethnographiques et anthropologiques. Claude Blanckaert (1985: 12) a opposé « l’observation participante » des ethnographes à « la participation observante » des missionnaires, mais il faut bien admettre que les termes s’inversent à l’occasion. De nos jours, les anthropologues ne cessent de (re)découvrir toutes les ressources ethnohistoriques et ethnolinguistiques de ces journaux de bord tenus par les missionnaires européens ou indigènes, catéchistes ou évangélistes, répondant tantôt à la demande d’information de l’autorité institutionnelle de leur congrégation, tantôt à leur propre quête et curiosité. Souvent isolés, certains missionnaires ont sans doute obéi à leur passion personnelle, quitte à refouler leurs enquêtes ethnographiques comme l’illustre le cas du révérend E.J. Peck qui a préféré rester dans l’ombre mais répondre aux requêtes que lui faisait Franz Boas (Laugrand, Oosten et Trudel 2006). D’autres ont voulu suivre les incitations de leurs supérieurs et trouver des pierres d’attente ou des valeurs évangéliques dans les traditions qu’ils découvraient. Pour d’autres enfin, le décodage des cultures répondait à des stratégies de conversion et de communication interculturelle. On connait depuis longtemps la formule : « comprendre pour être compris ». De la traduction des catéchismes ou de la Bible en langue vernaculaire, à la production de traités savants sur la parenté ou la religion primitive, en passant par l’élaboration érudite de dictionnaires qui sont parfois de véritables encyclopédies, plusieurs missionnaires ethnologues ont apporté une contribution majeure à l’émergence de la discipline ethnologique. Même si la question des modes de lecture et des outils d’analyse de ces récits missionnaires fait encore débat méthodologique et épistémologique entre historiens, anthropologues et missiologues. Plusieurs missionnaires ont considérablement contribué aux débats anthropologiques : pensons à l’œuvre singulière du père Joseph-François Lafitau (1983 [1724]) sur la parenté (Duchet 1976; De Certeau 1985; Motsch 2001) ou encore aux travaux de Jacques Leenhardt (Naepels et Solomon 2007). Comme Leenhardt, d’autres figures missionnaires comme Aupiais et Leroy (Mary 2010) se sont mis à l’école des grands maitres de cette discipline savante et universitaire, et notamment de Marcel Mauss. En retour, leurs expériences du terrain et leur production écrite, en concurrence avec celles des administrateurs et d’autres observateurs, ont forgé bien des catégories de l’anthropologie religieuse et symbolique. Missionnaires et anthropologues partagent enfin une position de médiateurs, condamnés à devenir des transfuges ou à concilier les règles que leur groupe d’appartenance impose, avec les expériences et les catégories des autres souvent issus de mondes fort différents.

"Cette étude se donne comme objectif d'analyser, à partir de certaines déclarations sur la mission, les différences entre les Eglises (ou "familles d'Eglises") au plan de leurs options théologiques fondamentales. Elle part de l'hypothèse que les divergences entre elles apparaissent souvent au moment où elles veulent dire leur foi au monde. Ainsi les discours sur la mission sont révélateurs de différences profondes, souvent séparatrices, qui empêchent les Eglises de rendre un témoignage dans l'unité. Cette étude nous plonge au coeur de la problématique "oecuménisme et mission". La première partie prend comme point de départ les déclarations des années soixante/soixante-dix. En les analysant en parallèle, elle essaie de discerner les orientations et les évolutions de chaque "famille" afin de mettre en valeur ses présupposés fondamentaux. La deuxième partie fait dialoguer les Eglises entre elles en voyant comment, à partir de problèmes qui leur sont communs, elles tentent de répondre à leur vocation missionnaire. Elle traite, en particulier, des problèmes de la responsabilité sociale de l'Eglise et son lien avec l'évangélisation (mission et justice) et du rapport entre le christianisme et les autres religions (mission et dialogue). L'analyse de ces problèmes permet de mieux comprendre les divergences qui persistent et les chantiers qui sont à travailler. Dans le chapitre de conclusion on tente de voir comment les Eglises pourraient dépasser leurs différences afin de rendre un témoignage véritablement commun. Il propose,ainsi, quelques pistes de réflexion tout en reconnaissant que les problèmes de la Réforme du XVIe siècle -autorité, herméneutique, salut- demeurent toujours actuels. "
The purpose of this study is to understand the fundamental theological differences between churches (and "church families") based on an analysis of a number of statements on mission. It is built on the hypothesis that the differences between them appear the moment they try to express their faith to the world. Thus mission statements often reveal the fundamental differences which separate the churches and prevent them from bearing witness in unity. This study is right at the heart of the "mission and unity" debate. .

La mutation contemporaine des milieux protestants engagés de Norvège et de Suède, secteur encore largement méconnu de la recherche française, se traduit par l’adaptation structurelle et idéologique des organisations missionnaires Normisjon, Norsk Luthersk Misjonssamband, Norsk Misjonsselskap, Indremisjonsforbundet et Norme, et des deux antennes de jeunesse equmenia et Acta à la remise en question de leur statut culturel dominant. Elles sont amenées à adopter des comportements proches d’une communauté religieuse, à se restructurer, à mettre en évidence des réseaux transconfessionnels nouveaux et à orienter leurs objectifs autour de leur projet militant. Retraçant l’évolution des mouvements populaires, sous la forme des réveils et sous leur recomposition actuelle, il s’agit de comprendre les problématiques sous-jacentes réactualisées par une telle mutation. Que ce soit sous les formes de l’œcuménisme moderne, la globalisation des enjeux missionnaires, le défi de la transmission intergénérationnelle ou le souci d’une rationalisation économique et matérielle, ces raisons ont souvent en commun d’appréhender le phénomène à la lumière des enjeux rencontrés sur le plan interne. Pourtant, les mutations observées (statut, structure, objectifs) doivent être lues comme des problématiques transversales qui montrent les limites d’une approche ciblée et exigent une analyse de ce secteur dans une perspective de recherche distincte dans l’histoire contemporaine et la sociologie des religions en Scandinavie
The contemporary mutation of Norwegian and Swedish Protestant circles, a sector largely unknown to French research, may be analyzed through the recent structural and ideological adaptation of the following missionary organizations Normisjon, Norsk Luthersk Misjonssamband, Norsk Misjonsselskap, Indremisjonsforbundet and Norme, as well as of two youth antennae equmenia and Acta. They are led to espouse behavioral patterns bearing resemblance with the ones of a religious community: they restructure, highlight trans-confessional networks and reframe and recast their objectives in the light of their militancy and militant objectives. Retracing the trajectory of popular movements through the “awakenings” and present-day metamorphoses, the aim is here to analyze the underlying re-actualizations at stake in this contemporary transformation. Be it in the form of modern ecumenism, the globalization of missionary issues, the challenge of trans-generational transmission or the imperative of economic and material rationalization, these reasons often have in common to highlight the phenomenon from the point of view of its internal factors and impetuses. However, the socio-historical conditions and the transformations (status, structure, objectives) that we highlight have simultaneously to be understood in the context of broader transversal dynamics, thus highlighting the limits of a “targeted” approach and calling for an analysis of the aforementioned sector as a distinct field of research within the sociology of religions in Scandinavia