Academic literature on the topic 'Mitologia andina'

As culturas que precedem o império inca na região peruana andina apresentam uma grande diversidade relacionada com os processos de integração e regionalismo verificados ao longo de 2000 anos. No entanto, alguns aspectos representativos da primeira integração andina promovidas pela cultura Chavin de Huantar influenciou as sociedades que vêm depois. Este artigo pretende analisar os elementos característicos da cultura Chavin e sua permanência nas manifestações iconográficas posteriores.

El presente artículo estudia los mitos de la diosa Chaupi Ñamca en el manuscrito quechua del siglo XVII, escrito en la región de Huarochirí (hoy Perú), y su relación con las concepciones rituales, femeninas, geográficas y divinas de las culturas andinas. La figura mítica de Chaupi Ñamca, como madre, huaca y piedra, está vinculada con los bailes de Chaucosma, la resistencia indígena y los rituales de fertilidad. A partir de la aproximación a palabras, términos y conceptos quechuas, se estudian los capítulos dedicados a esta diosa andina que simboliza la sexualidad, la fertilidad y la mujer. Finalmente, el artículo plantea un camino de investigación sobre el pensamiento andino, la escritura y la mitología en el manuscrito anónimo de Huarochirí.

El pishtaco andino es una de las fi guras más intrigantes y difíciles de defi nir dentro del imaginario po-pular. No cabe en ninguna de las categorías de seres sobrenaturales presentes en el universo de las creen-cias de los pueblos andinos. Crea su categoría propia, autónoma, que genéticamente radica tanto en la realidad histórica de las primeras décadas de la conquista, como en la mitología autóctona. Constituye una conceptualización y visualización de la trauma cultural muy profunda y fruto de su tratamiento sicológico que ha atribuido una cara y una fi gura a las amenazas existenciales nuevas. El temor ante lo desconocido implicaría un estado de desamparo y, en cambio, el temor ante un enemigo conocido permite elaborar una estrategia de defensa. En la mitología milenarista andina del periodo siguiente a la Conquista el pishtaco apareció como una fi gura simbólica personalizando al enemigo que va a desa-parecer solo cuando se reaviva el imperio Inca idealizado. El pishtaco no viene dotado de una sola cara o un solo aspecto. En los últimos 500 años aparecía llevando vestido de convento, del hacendado cruel, de un soldado, de un médico o cualquiera otro a quien los campesinos hubiesen reconocido como „ajeno”. Las visualizaciones más antiguas que se han descrito ya en el siglo XVI siguen siendo vivas y le suceden, sobreponiéndose a ellas, las visualizaciones siguientes, creadas más tarde. Es sorprendentemente viva la creencia en la existencia del pishtaco hasta en los tiempos contemporáneos. Esto da fe de una estructura interna perfecta de la misma que ha sido capaz de adaptarse a unas formas de amenaza contemporáneas. El pishtaco ataca a los indios, les degüella y extrae su grasa que no consume (¡no es un variante de vam-piro!) sino la transfi ere a manos de los blancos en donde se utiliza para resforzar los equipos que fabrican ellos. Los relatos más antiguos y más populares en Perú cuentan como se añadía la grasa de los indios a las aleaciones de metales, a ordenadores o teléfonos. La lógica de esta creencia viene apoyada sobre una valorización extraordinaria de la grasa humana en las sociedades andinas tradicionales quienes veían en ella una sustancia y un poder vitales. El pishtaco mata al indio y le extrae su grasa para que su fuerza vital sirviese al enemigo. Esto incluye una simbólica universal y una metáfora del confl icto eterno entre los pueblos dominados de los Andes y las diferentes impersonaciones de sus enemigos. El pishtaco es una fi gura del temor ante la amenaza a su propia existencia física y una aculturación que lleva hacia la destrucción de la identidad conjunta de este grupo social. Paradójicamente, sin embargo, se ha vuelto un factor integrante de los que creen en ella identifi cando al enemigo y movilizándoles a defenderse.

El papel del zorro en la mitología, el folclore y las creencias de los pueblos andinos es sumamente relevante, pero no ha sido investigado tan detalladamente como el papel de la llama o el cóndor. Éste animal, presente en la cultura en diferentes formas, sigue revelando delante de los investigadores nuevos aspectos de su rica «personalidad» y formas variadas de existencia en la tradición local. Los trabajos que abarcan la arqueología, la folclorística y la etnología no dejan de complementar la imagen del zorro, demostrando lo excepcional y lo distinto que es en comparación con otros animales. La mitología andina del zorro constituye una creación sincrética, compuesta de las creencias nativas y los elementos del folclore ibérico (y en algunos casos también europeo). La percepción de este animal en algunos aspectos comparte su imagen universal de otras partes, no obstante posee al mismo tiempo rasgos individuales muy evidentes que lo unen desde hace miles de años con la cultura andina. Una de las manifestaciones más destacadas tanto literarias como etnológicas sobre la figura del zorro en la tradición peruana es, sin duda, la novela de José María Arguedas «El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo». El autor, basándose en su conocimiento y la sensibilidad indígena, enriquecidas por su experiencia de etnólogo, ha creado la obra que designa al zorro para el papel del símbolo cultural de Perú, cuya labor consiste en vincular horizontes históricos de este país con la realidad contemporánea. El presente ensayo es un intento de la compleja descripción del papel del zorro en la tradición peruana, destacando sus distintos aspectos, comunes para la visión andina del mundo. El objetivo principal es demostrar las conexiones estructurales entre la variedad de formas culturales de la existencia del zorro en el territorio de los Andes. Al mismo tiempo es una muestra de homenaje que los autores rinden al pensamiento inspirador de Arguedas.

El propósito del presente artículo es contribuir al estudio de la mitología norteña a través de la reivindicación de la trayectoria del ídolo Catequil, dios del trueno y relámpago, cuya influencia comprende gran parte del área andina, desde Quito hasta el norte de Argentina, con asiento principal en Icchal o Icchala, antiguo dominio de los Huamachuco (actual San José de Porcón, Santiago de Chuco), desde donde habría ejercido, además, la jefatura del oráculo norteño, siendo uno de sus más conocidos vaticinios, la derrota y muerte de Huayna Cápac, con motivo de su misión conquistadora en el norte.

Durante los últimos 20 a 30 años, nuestro conocimiento etnográfico del antiguo Perú, se ha incrementado enormemente a través del descubrimiento y análisis de documentos de la administración española, sobre religión indígena y organización social en los primeros tiempos de la Colonia, y a través de los renovados estudios sobre los cronistas españoles. El problema siempre será la falta de documentación escrita de la cultura peruana, antes de la conquista española en 1530; desde antes del momento de la completa discención del Imperio Inca. Un modo para llenar algo de esta deficiencia, es un análisis de la mitología andina, ubicada en un contexto prehispánico, asumiendo que esta información tomada por los cronistas, refleja el material más auténtico sobre la cultura indígena.

El autor de este artículo considera que el entendimiento cabal de la ritualidad referente a los cultivos del maíz y de la papa exige articular el examen de las particularidades que presenta el sistema productivo, en cada caso, con la manera en que los andinos construyeron el mundo y llevaron adelante su práctica social. Mitología y ritualidad asociada al maíz y a la papa, son complementarias e igualmente importantes para explicar la visión holística del hombre andino. Hay que entender a Ispall Mama, la madre papa, como una entidad que emerge del mundo de abajo, animada en un «tinku» con la contribución del mundo estelar.

[1] A realização do estudo foi apoiado pela bolsa Domus de Academia de Ciências da Húngria.
 * Húngaro de Roménia. Doutorado, na Universidade Babeș-Bolyai (Cluj-Napoca, Romênia) (2017). O título de tese de doutorado, em portugués: A ars poetica de Giordano Bruno refletido na teoria de exaltação. Com a bolsa Erasmus esudava na Italia, na Università degli Studi di Foggia (2016), e com a bolsa de Intituto Camões, na Universidade de Coimbra (2017-2018)
 Mito-poesia e pensamento seminal. O conceito da história de Vicente Ferreira da Silva, e de Rodolfo Kusch.
 Resumo: Vicente Ferreira da Silva – a base da mitologia grega e da filosofia alemã – e Rodolfo Kusch – a base das suas observações antropológicas sobre a cultura andina – elaboraram um conceito de história, segundo o qual não o espírito racional é que move a história humana, como Hegel pensara erroneamente, senão o aspecto dionisíaco, ou seja, lunar da gente e da natureza, o qual é compreensível pelos mitos, ritos, metáforas, em vez das formas lógico-racionais da mente. Esta força sempre volta, e triunfa a atitude individualista e racional do homem. O estudo apresenta, e compara a filosofia destes dois autores.
 Palavras-chave: mitologia, filosofia de América Latina, Heidegger, pensamento indígena, existencialismo. 
 Mito-poesia y pensamiento seminal. El concepto de la história de Vicente Ferreira da Silva y Rodolfo Kusch.
 Resumen: Vicente Ferreira da Silva – a base de la mitología griega, y de la filosofía alemán – y Rodolfo Kusch – a base de sus observaciones antropológicas sobre la cultura andina – elaboraron un concepto de história, segundo el qual no el espíritu racional es que mueve la história humana – como Hegel había pensado erróneamente – sino el aspecto dionisíaco, o sea lunar de la gente, y de la naturaleza, el que es comprensible por los mitos, ritos, metáforas, en vez de las formas lógico-racionales de la mente. Esta forza sempre vuelve, y triunfa la actitud individualista y racional del hombre. El estudio presenta, y compara la filosofía de estos dos autores.
 Palabras llaves: mitología, filosofía de Latino-América, Heidegger, pensamiento indígena, existencialismo.
 Data de registro: 18/11/2018Data de aceite: 28/03/2019

Esta tesis se ubica en el campo de la antropología auto-etnográfica. En ella se estudian las posibilidades que ofrece la lengua quechua para realizar la auto-etnografía sin tener que limitarse al problema de la objetivación y la subjetivación. Provengo de la comunidad de Ch’isikata, ubicada en la puna peruana de la región del pueblo Yauri Espinar (departamento del Cuzco, Perú). Mi familia me formó e instituyó como cuenta cuentos, siguiendo los pasos maternos, y también como tejedora, al igual que todas las niñas de mi generación en Ch’isikata. Recogiendo tales enseñanzas, esta tesis se concibe como un tejido que al tejer narra y analiza el universo narrativo y ritual de la comunidad de Ch’isikata contado desde mi propia experiencia, desde mi memoria de cuenta cuentos, desde mis procedimientos de pensamiento y desde la información recogida en entrevistas a los miembros de mi familia ampliada y, más extensamente, de otras personas comuneras de Ch’isiskata. El trabajo comienza por un recorrido del mapa mito-topológico dibujado por mi madre. Ese mapa es un relevamiento de los lugares del paisaje donde se ubican-tian las wak’as, los seres supranaturales-no humanos. Esos lugares-narraciones constituyen el ámbito de la comunidad. Son lugares de narraciones (mitos-cuentos y narraciones conversacionales) sobre las wak’as situadas en algunos rasgos del paisaje. Se estudian esas narraciones centrándose en las wak’as como entidades dotadas de cualidades que producen efectos como hap’iqi, llaksay, samay, larphay. Esas cualidades-condiciones de las wak’as serían algo así como categorías de pensamiento por medio de las cuales los ch’ísikatas perciben y piensan su mundo físico, y dan significados a los sucesos de su vida diaria. Esas categorías organizan los cuentosmitos y las narraciones conversacionales (o historias-vivencias) que cuentan los ch’isikatas y dan sentido a los rituales y a la vida cotidiana La tesis relata y estudia las narraciones y a través de ellas, analiza las lógicas de pensamiento chisikateñas tomando como ámbito comparativo el universo andino. Un tercer tema que se enfoca es el de la transmutación de entidades. Las narraciones relatan las relaciones entre los runa-gente y los seres no-humanos, las wak’as. En muchos cuentos los no-humanos se transmutan en humanos-runa, los seducen, engañan y fecundan. A la vez, los runa-gente en ciertas circunstancias devienen entidades vegetales, animales, minerales o supra humanos-no humanos. El trabajo estudia las franjas de indefinición que hacen posible ese intercambio entre seres de diversas condiciones-kay. Por último, y a modo de conclusión, se observa que la lengua quechua abre las posibilidades de concebir las transmutaciones por sus características estructurales que impiden designar entidades como esenciales y establecer clasificaciones inmutables<br>This thesis pertains to the field of auto-ethnolographical anthropology. It studies the possibilities offered by the Quechua language to carry out auto-ethnography without being limited to the problems of objectivation and subjectivation. I am from the Ch’isikata community which is located in the Peruvian Puna of the Yauri Espinar village region (department of Cuzco, Peru). My family trained and established me as a story-teller, following in my mother’s footsteps, and also as a weaver, like all the other girls of my generation in Ch’isikata. Taking up the education I received, this thesis is conceived of as a fabric which as it is woven narrates and analyses the narrative and ritual universe of the Ch’isikata community told from my own experience, from my story-telling memory, from my own thought processes and from information collected in interviews with members of my extended family and, more extensively, other people from Ch’isiskata. The work begins with a tour of the mythological-topological map drawn up by my mother. This map represents all the places in the lands where the wak’as can be found –those supranatural non-humans. These places-narrations constitute the atmosphere of the community. They are places of narrations (mythsstories and conversational narrations) about the wak’as situated in some of the characteristic places of the landscape. These narrations are studied centred on the wak’as as entities with the gift for producing effects such as hap’iqi, llaksay, samay, larphay. These qualities-conditions of the wak’as are something like thought categories through which the ch’isikatas perceive and think about their physical world and give meaning to the events in their daily life. The categories organise the stories-myths and conversational narrations (or experiences) as told by the ch’isikatas and give meaning to the rituals and to daily life. A third theme focuses on the transmutation of entities. The narrations tell of the relationship between the runa-people and the non-human beings. In many of the stories the non-humans become runa-humans, seducing, tricking and impregnating them. At the same time, under certain circumstances the runa-people become animal, vegetable or mineral entities or suprahuman-non-humans. This work studies the bands of identification that make this exchange between beings of different conditions-kay possible. Finally, and by way of conclusion, it is observed that the Quechua language opens up new possibilities for conceiving the transmutations from their structural characteristics which impede the designation of entities as essential and establish immutable classifications.

El testimonio quechua se ha estudiado desde la teoría propuesta desde la academia norteamericana y latinoamericana. Esta perspectiva ayudó a entender los conflictos y tensiones que se generan durante su realización y la dimensión estético-política en la que pareció. Pero no explica por qué en estos textos encontramos mitos, hualinas, watuchikuna (adivinanzas), simbolismo de las plantas (papa, maíz), de los animales, entre otras nociones sobre la salud, la enfermedad, la distribución social, el ayni, entre otros. Por eso, desde una perspectiva culturalista, en este artículo nos proponemos encontrar la noción de testimonio que posee el runa y, a partir de ella, demostrar que el testimonio quechua es un telar, un tipo de texto que evidencia la creatividad escrituraria del runa porque construye una multiplicidad de imágenes-tejidos, y cómo esta práctica encuentra correspondencia con la escritura en el sentido amplio de la voz quechua quillqa.

Publicación a texto completo no autorizada por el autor<br>Señala que el manuscrito de Huarochirí es un texto prístino en la tradición cultural andina, escrito en quechua entre finales del siglo XVI y principios del siglo XVII en una zona por donde discurrió, desde los orígenes de la civilización andina, la influencia de sus principales corrientes culturales. Su anónimo autor explicita desde el inicio su voluntad de preservar y dar continuidad a la memoria del mundo (pacha) y la vida (kawsaynin) precedente a la llegada de los conquistadores europeos, testimoniando una experiencia cuyo carácter holístico –cósmico- destaca. Por tanto, el trasfondo discursivo de aquel texto está deliberadamente constituido por lo que solemos denominar “horizonte de sentido”, dimensión constituida por el conjunto de creencias raigales (feniyuq) que dan soporte a la experiencia, cosa que su autor señala en la breve introducción al manuscrito legado. Con ello, los discursos que hilvana ponen en juego elementos de alcance ontológico, epistémico y axiológico que brotan de un fondo simbólico traducido en relatos míticos e históricos que dan curso a sus orientaciones de sentido, proveyendo así tres dimensiones en que discurre el sentido: el del símbolo, el del mito y el de la historia. Se trata de una sabiduría de raigambre colectiva que se caracteriza por favorecer una sensibilidad atenta al cosmos, concebido como una totalidad viviente y sapiente constituida por diversas comunidades de vida interrelacionadas, de la que hacen parte las comunidades humanas. El término cosmo-visión que hemos consignado en el título de esta investigación busca dar cuenta de esa sensibilidad, que traduce una experiencia cósmica, con arraigo en el mundo (pacha) y atenta a los ritmos y señales de ese mundo. Por su posicionamiento fronterizo no sólo entre la oralidad y la escritura, sino también entre la civilización andina desde la que emerge y la civilización europea a la que asoma con intención testimonial, aquel manuscrito provee condiciones excepcionales para un abordaje filosófico, crítico y dialogante. Atendiendo a ello, y como un modo de dar continuidad en nuestros tiempos al diálogo abierto por aquel texto, buscamos situar la interpretación que proponemos en una posición epistémicamente fronteriza entre saberes de raigambre colectiva y soporte simbólico, y el proyecto filosófico de saber crítico, argumentativo y conceptual, compartiendo igualmente el propósito de mantener viva la tradición cultural andina manifestado por el autor de aquel manuscrito, que como toda tradición viviente es heterogénea y cambiante, capaz de asimilar nuevos elementos, incorporándolos a su matriz de sentido.<br>Tesis

Orientador: Marcius Soares Freire<br>Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Artes<br>Made available in DSpace on 2018-08-03T16:06:53Z (GMT). No. of bitstreams: 1 PerezReyna_CarlosFrancisco_D.pdf: 9529260 bytes, checksum: 35635883ad1446bd3253b7a4130163ec (MD5) Previous issue date: 2003<br>Resumo: Esta pesquisa é o resultado de um estudo etnocinematográfico no qual procuramos reinterpretar, com e no filme, o rito andino de marcação do gado denominado Santiago, que a comunidade camponesa de Auray (Andes Centrais do Peru) celebra todo dia 25 de julho de cada ano. O reconhecimento da complexidade dessas crenças e práticas religiosas é muito importante e decisivo por duas preocupações, a saber: para a percepção e o entendimento do pensamento do povo dos Andes Centrais com relação ao aumento, à diminuição e à proteção do gado e, sobretudo, com relação às condições sociais e naturais em que essas práticas se realizam hoje. Fundamentalmente, desde seu viés metodológico, este trabalho procura contribuir com uma reflexão sobre a utilização dos métodos audiovisuais como instrumentos de observação, transcrição e interpretação antropológica dos processos rituais. Destarte, esta pesquisa, animada pela ausência de trabalhos contemporâneos sobre o rito andino Santiago, deixa de lado as formas tradicionais e clássicas de coleta de dados e procura diálogos, pontos de convergência e novos métodos de aproximação com outros territórios, de maneira especial o cinema<br>Abstract: This research is lhe result of an elhnocinematographical study in which we have tried to reinterpret wilh and in lhe film, lhe Andean ritual aet of lhe cattle branding named SanUago, which the country community from Auray (lhe Peruvian Central Andes) celebrate on the 25h of Ju/y every year. The acknowledgement about the eomplexity of lhe se creeds and religious performances is very important and decisive, conceming the perception and understanding of lhe Central Andean people's way of lhinking not on/y about lhe increase, lhe reduction, lhe cattle protection but also, and above alI, about the natural and social conditions in which these funetions are performed nowadays Basical/y, from lhe melhodological sloping on, this work looks forward to eontributjng to a reOeeUon about lhe usage lhe audiovisual methods as observation instruments, anthropological transcription and interpretation of lhe ritual proceedings. Thus, lhis research, moUvaled by lhe laek of contemporary pieces of work aOOut the SanUago Andean ritual act puts the traditional and lhe elassieal data colleting aside and looks for dialogues, converging points and new approaching melhods with olher dominions, especial/y lhe cinema<br>Doutorado<br>Doutor em Multimeios

El presente trabajo de investigación realiza un análisis literario de seis relatos orales recogidos en el pueblo de Pairaca, provincia de Aymaraes, departamento de Apurímac, en el periodo comprendido entre 2000 y 2012. El corpus de información está relacionado con la deidad tutelar del pueblo: el apu Anyapara, que es representado de manera dual por un cerro y una laguna homónimos. Los testimonios dan cuenta de la experiencia del rito in situ en el que se pregunta a la laguna sobre el paradero de animales extraviados. El ritual incluye la participación del laicca, sacerdote andino, del acompañante y de animales. Los relatos son de corte mítico. En tal sentido, el estudio se centra en los mitemas y las metáforas creadas en torno a ella. Para dicho efecto, se emplea categorías antropológicas que ayudan a la comprensión del fenómeno cultural: mito, religión, espacios sagrado y profano, reciprocidad. Todo ello está al servicio de la línea central de tratamiento de la investigación: lo literario. El objetivo central es analizar con rigor científico las prácticas orales del pueblo de Pairaca e introducirlas en el canon de estudios sobre culturas orales actuales. Ello, en el actual escenario en el que las tradiciones culturales de pueblos pequeños van desapareciendo, resulta de importancia capital para el mantenimiento de prácticas que, sin un acercamiento al aparato crítico moderno, quedarían en el olvido. De este modo, se llega a la conclusión que las prácticas rituales de reciprocidad con el apu Anyapara son la extensión de lo que ocurre en el plano social y real. De la misma forma, la génesis que desencadena el ritual –pérdida de animal– así como la respuesta por parte del apu a través de animales que emergen de la laguna adquieren pleno sentido en una comunidad cuya base económica radica en la actividad pecuaria.<br>Tesis

Made available in DSpace on 2014-06-12T18:29:01Z (GMT). No. of bitstreams: 2 arquivo1792_1.pdf: 5493952 bytes, checksum: a4f65683a1e9fd9f475002348ae6cf57 (MD5) license.txt: 1748 bytes, checksum: 8a4605be74aa9ea9d79846c1fba20a33 (MD5) Previous issue date: 2010<br>Universidade Federal de Pernambuco<br>Este trabalho é uma proposta de análise onirocrítica, sobre o primeiro volume da Viagem a Andara, o Livro Invisível de Vicente Cecim. Sustentado na tese de que a atualidade, devido às condições sociais e tecnológicas que apresenta, oferece, como nunca, à humanidade, possibilidades de representação de seu mundo interior individual; lemos Andara como um caminho literário individualizante que extrapola os interesses próprios do artista, e atinge o leitor ora com o horror atenuado, ora com a ternura de um beijo exigindo-lhe novos parâmetros de leitura, e, sobretudo, de interpretação dessa Literatura Fantasma que caminha para a rarefação da escritura andarana

En Perú y Bolivia, la figura del vencido en la imagen de Santiago ecuestre es muy poco considerada en el ritual religioso, ni menos en la literatura iconográfica o de historia cultural. En los Andes, la representación del derrotado por el jinete existe en diferentes formas: en el ámbito eclesiástico público son parte de esculturas procesionales y aparecen como moro, inca, indio y moro-indio, mientras, en el espacio hogareño-rural, el vencido desaparece. Allí, el triunfador Santiago se convierte en el patrón del ganado y adopta características del dios andino de rayo y trueno, Illapa. Este dios, en ritos semiclandestinos, se venera hasta hoy en forma de piedras. Mientras el vencido inca siempre guarda dignidad en su representación, el vencido moro, desde su partida de España en el siglo XVI, cambia su aspecto a través de los siglos desde agonizante o mera cabeza degollada a un personaje arrodillado con mira hacia delante. Su vestimenta otomana se iguala paulatinamente al traje del pongo latinoamericano. Existen razones políticas y sociales para las diferentes fases de modificación y los estratos sociales de donde surgieron. En el ámbito de la influencia española clerical, el molde representacional descrito por Francisco Pacheco tuvo vigencia durante varios siglos: arriba un triunfador, Santiago, y abajo un abominable demonio, el moro. Pero, “la Colonia” no es un bloque monolítico: tres acontecimientos profanos incidieron en los cambios de la iconografía religiosa de Santiago matador y sus vencidos: la Conquista, la fundación del Consejo de las Indias y la Independencia. El modelo del Santiago matainca desaparece y cede al matamoros como símbolo del infiel cuando la evangelización cobra más importancia. En el momento cuando la iglesia católica, con el auge del movimiento criollo pierde influencia en el área rural, el moro también desvanece. En la veneración de Illapa, la mayoría de los atributos iconográficos antiguos se han perdido: la serpiente monocéfala, las figurillas de oro y las figuras textiles. Lo que se conserva hasta el día de hoy son las piedras y las bolas de meteoritas. En la imagen de Santiago tan sólo queda alguna huella del polimorfismo de Illapa: la espada como rayo, el ruido de los cascos como trueno, y cuando el ganado lo acompaña se muestra como proveedor la conservación y procreación del ganado, a veces incluyendo la fertilidad en general. Dios Illapa se refugió bajo la figura del apóstol Santiago en el primer siglo después de la Conquista y quedó en su sombra hasta hoy en día, pero su representación como patrono del ganado sólo surge fines del siglo XVII. La reciprocidad entre la deidad andina y el hombre le permite negociar, a pesar del desnivel entre las dos partes. El peso del pecado original disminuye, pero, al mismo tiempo, la vulnerabilidad del hombre y el temor a la venganza por parte de la naturaleza cobra fuerza. Esto se expresa con claridad en los cultos contemporáneos a Santiago-Illapa, que siempre tienen una connotación de temor que es atenuado con ofrendas y “pagos”. En este concepto cíclico de interdependencia mutua el vencido por Santiago como una construcción vertical, autoritaria, totalitaria y excluyente, no tiene par. La subalternidad ideada por los españoles católicos no llega a ser comprendida en una cosmovisión que vive la reciprocidad también en lo metafísico. Sin embargo, la humildad y el respeto, que no hay que confundir con la subalternidad, valores, de los cuales hablan todos los rituales andinos, tienen una base sólida en las sociedades circun-titicaca, y en el momento en que la represión religiosa disminuye, se despliegan con brillo y alegría. La subalternidad, reclamada por la imagen original del santo matador desaparece con el vencido, y el concepto de complementariedad adquiere importancia en la proporción inversa: cuánto más Santiago se acerca al dios andino del rayo e Illapa, el protagonista del culto, el hombre mismo, se comunica con él en forma recíproca, recibiendo y ofrendando, los dos siendo parte de una naturaleza cuyas fuerzas se encuentran dentro y fuera del ser humano, siempre buscando un equilibrio

Para entender la religión y las costumbres de los incas, así como la cosmovisión de los pueblos del mundo andino, las crónicas constituyen una fuente fundamental. El culto al dios Viracocha y el culto solar resultan temas importantes y complejos, diferentes cronistas lo describen con distintos énfasis debido a una serie de factores. La presente investigación se enfoca en analizar el culto a estos dioses en la formación del Tahuantisuyu, así como sus estrechos vínculos con los gobernantes incas, a partir del análisis de tres cronistas importantes de la historia de los incas, Juan de Betanzos, Cieza de León y Cabello de Balboa. En primer lugar, se describe el contexto en que fueron escritas las crónicas, el cual influyó en su contenido y en la apreciación que tuvieron sus autores de los incas. Posteriormente, se presenta las descripciones del culto al dios Viracocha y el Sol de los tres autores. Y luego se hará una comparación de las diferencias y similitudes en las descripciones de dichos temas y analizar los distinto énfasis que ponen los tres cronistas y los intereses y restricciones que están detrás de los autores bajo su época.<br>To understand the religion and customs of the Incas, as well as the worldview of the peoples of the Andean world, the chronicles constitute a fundamental source. The cult to the god Viracocha and the solar cult is a very important and complex subject, different chroniclers describe it with different emphases due to a series of factors. The present investigation focuses on analyzing the cult of these gods in the formation of the Tahuantisuyu, as well as their close ties with the Inca rulers, from the analysis of three important chroniclers of the history of the Incas, Juan de Betanzos, Cieza de León and Cabello de Balboa. In the first place describe the context in which the chronicles were written, which influences their content and opinion. In addition, this work focuses on making a comparison about the differences and similarities in the descriptions of these topics and analyzing the different emphases that put the three chroniclers and the interests and restrictions that are behind the authors under their time.<br>Tesis