Journal articles on the topic 'Mitos prehispánicos'

Este escrito explora la influencia de los mitos prehispánicos en la obra de Fernando De Szyszlo. La fuerza expresiva y mítica de las inquietudes universales que aquejaban a las civilizaciones perdidas de América del Sur, sobreviven en el trabajo del maestro peruano

En este artículo se lleva a cabo un retorno a la poesía de José Emilio Pacheco poniendo especial interés en la relación que desde ésta se establece con el culturalismo mexicanista, la idea de nación y con el uso de algunos bienes culturales simbólicos de carácter indígena, en donde sobresalen mitos y símbolos prehispánicos de la llamada cultura azteca. En términos generales, lo que se argumenta es que la poesía del mexicano, más que establecer continuidad con artefactos literarios criollomestizos, que construyen cultura nacional desde el uso y abuso delpasado glorioso indígena, establece un punto de quiebre promoviendo versiones de la historia desde relatos apocalípticos. Esto lo hace desde la práctica de una idea de intertextualidad que imbrica los mitos nahuas con afanes universalizantes, y con versiones traducidas de dichos mitos mediante citas a los códices más difundidos. Esta acción lo que busca es presagiar la caída del complejo mexicano contemporáneo en la inevitable crisis.

<p>La cosmovisión mítica de las sociedades prehispánicas no dio paso a una visión filosófica, como sí sucedió en la sociedad griega. ¿Es viable filosofar hoy desde algún mito precolombino?, la aparente ingenuidad de esta pregunta esconde un conjunto de problemas que es necesario deslindar. En la acepción peyorativa del mito como cuento o historia. ¿Qué es lo que hoy merece convertirse en asunto de una consideración filosófica? Desde Heidegger algunos filósofos entienden que el gran “mito” de la ciencia y la técnica se erige hoy con una pretensión de verdad unilateral que hay que desenmascarar. Sin embargo, el mito en otra acepción tiene como función desocultar lo sagrado, lo originario. Esto es patente en los mitos prehispánicos, el mito da sentido al mundo de la vida. Según Gadamer la razón ilustrada no es la definitiva superación del mito; es acaso “nuestro mito” secular, con sus bondades y sus patologías. Quizá más que superar el mito, sea posible pensarlo como una experiencia que nunca puede dejar de incluir un tipo de racionalidad.</p>

En la mitología mesoamericana, varios espacios llevan el nombre de “Lugar del Color”. Este ensayo investiga sus rasgos característicos y su función en los mitos, mediante el estudio de la documentación colonial del México Central y de los códices prehispánicos de la Mixteca. Con este ejercicio comparativo —enfocado principalmente en la gesta de los héroes Quetzalcóatl de Tollan y 8 Venado Garra de Jaguar— se descubre que además de estar asociados al color, estos lugares míticos compartían otros puntos comunes, como el tener vínculos con extensiones de agua así como nexos con el dios solar y su territorio. En cuanto a su función, el presente estudio desvela que los Lugares del Color eran espacios donde ocurría el inicio de una serie de ciclos, cuyo arquetipo era el curso del astro solar. Finalmente, este ensayo confirma el provecho que es posible sacar de la mitología comparada en el contexto mesoamericano, ya que el cotejo de episodios míticos nahuas y mixtecos echa luz sobre aspectos de su contenido y significado que no se alcanzan a comprender si nos quedamos encerrados en los corpus de fuentes procedentes de cada una de estas áreas culturales.

A partir de la traducción de Gerald Taylor del capítulo 24 del manuscrito quechua de Huarochirí del inicio del siglo XVII, así como de sus comentarios y notas a este texto, se trata de identificar los atributos de Ñamsapa, progenitor de los checas, y de evidenciar la relación simbólica, metonímica, establecida entre estos objetos y quien los ostenta. Comparando las tradiciones de los indios de Huarochirí con los mitos y ritos representados en las iconografías prehispánicas, en particular la mochica, se intenta mostrar que tanto los relatos como las imágenes tratan de una misma cosmovisión, religión y civilización prehispánica andina de más de tres milenios de antigüedad.

Este artículo estudia la situación social, política y económica de los indígenas Lucanas, en un siglo de mayor declinación y destrucción demográfica (XVII). En esa condición crítica, los lucaninos, cargadores del Inca en la época prehispánica, lograron adaptarse y desafiar la sociedad virreinal al constituirse en indígenas de oficios (cantores, escribanos, barberos, sastres, etc.) con la finalidad de reducir los tributos, las mitas mineras y la pérdida de sus tierras. De esa manera, en esta zona del Perú no hubo mayor presencia de indígenas forasteros como en el altiplano.

Se presenta aquí un reporte de un proyecto de investigación cuyos objetivos se centran en el estudio del potencial de las imágenes de los reptiles para provocar experiencias estéticas. Esta búsqueda se inspira en el uso de la iconografía reptil en los lenguajes visuales mesoamericanos, donde las serpientes se asocian con frecuencia a los mitos cosmogónicos, a las divinidades y al poder señorial. Sus representaciones son ubicuas en la arquitectura, la escultura y la pintura de la época Prehispánica. La metodología combina la investigación histórica, el aprovechamiento de estudios científicos que explican las bases biológicas de la ofidiofobia, así como la exploración plástica. Se reporta sobre los primeros resultados del proceso de la exploración de la serpiente mediante el dibujo figurativo y su abstracción por medio de formas reptilianas esenciales, distribuidas en una serie de superficies pictóricas.

<p><em>Se analizaron procesos de formaci</em><em>ó</em><em>n y cronolog</em><em>í</em><em>a de niveles de ocupaci</em><em>ó</em><em>n de Horco Molle (Tucum</em><em>á</em><em>n), localidad emplazada en la parte S de las Selvas Occidentales del Noroeste Argentino. Para ello se efectuaron sondeos y excavaciones, descripciones estratigr</em><em>á</em><em>ficas, determinaciones de pH, registro de trazas de alteraci</em><em>ó</em><em>n en conjuntos cer</em><em>á</em><em>micos, clasificaciones tipol</em><em>ó</em><em>gicas y un fechado radiocarb</em><em>ó</em><em>nico. Los niveles de ocupaci</em><em>ó</em><em>n, ubicados en el sector distal de un abanico aluvial, se apoyan sobre un paleosuelo, cubiertos por dep</em><em>ó</em><em>sitos aluviales sobre los que se form</em><em>ó</em><em> el suelo actual o por grava. La acidez variable de los suelos </em><em>(entre </em><em>5,38 y 6,47</em><em>) </em><em>explican en parte la casi ausencia de materiales arqueol</em><em>ó</em><em>gicos org</em><em>á</em><em>nicos. El desplome de una estructura arquitect</em><em>ó</em><em>nica </em><em>de</em><em> </em><em>barro sobre una superficie de ocupaci</em><em>ó</em><em>n preserv</em><em>ó</em><em> un contexto con desechos de facto. El pisoteo intervino en la fractura de tiestos de los contextos analizados. La variedad de tipos cer</em><em>á</em><em>micos presentes en las ocupaciones se corresponde con la que caracteriza a las fases Chuscha (200-400 DC) y Choromoro (400-700 DC), estimaci</em><em>ó</em><em>n cronol</em><em>ó</em><em>gica que coincide con un fechado de 1639 </em><em>±</em><em> 57 AP. Los resultados obtenidos destacan la adecuaci</em><em>ó</em><em>n de la perspectiva geoarqueol</em><em>ó</em><em>gica para el hallazgo e investigaci</em><em>ó</em><em>n de niveles de ocupaci</em><em>ó</em><em>n prehisp</em><em>á</em><em>nicos en </em><em>á</em><em>mbitos selv</em><em>á</em><em>ticos.</em></p>

Este trabajo aborda tres casos de mesianismo en los Andes: El taki ongoy de 1565; Illapa: El mesías de Huancavelica de 1811; y el mito de Inkarrí descubierto en 1955. El mesianismo involucraba una esperanza colectiva que se esperaba que se realizase en este mundo, que acaecería en corto tiempo y que transformaría a la sociedad y que se llevaría a cabo con intervención de lo sobrenatural. El taki onqoy que, apareciendo en la jurisdicción de Huamanga, especialmente entre los Soras y Lucanas, rechazó a lo occidental y pregonó la reinstauración del sistema prehispánico. Pedro Alanya en Lircay se autoproclamó “pongo” de Santiago Apóstol o Illapa y promovió entre sus seguidores el retorno de los antiguos rituales de propiciación para atraer lluvias y superar la sequía que venía provocando hambrunas en los nativos. El Inkarrí mitificó la muerte del inca que, a partir de su cabeza, iba creciendo su cuerpo para retornar. Versiones más recientes hicieron notar que los mitos no son ajenos a la realidad y que se adaptan a la experiencia de la que son testigos sus creadores, porque se habla que el inca fue degollado y “volado” (con dinamita).

Este trabajo aborda tres casos de mesianismo en los Andes: El taki ongoy de 1565; Illapa: El mesías de Huancavelica de 1811; y el mito de Inkarrí descubierto en 1955. El mesianismo involucraba una esperanza colectiva que se esperaba que se realizase en este mundo, que acaecería en corto tiempo y que transformaría a la sociedad y que se llevaría a cabo con intervención de lo sobrenatural. El taki onqoy que, apareciendo en la jurisdicción de Huamanga, especialmente entre los Soras y Lucanas, rechazó a lo occidental y pregonó la reinstauración del sistema prehispánico. Pedro Alanya en Lircay se autoproclamó “pongo” de Santiago Apóstol o Illapa y promovió entre sus seguidores el retorno de los antiguos rituales de propiciación para atraer lluvias y superar la sequía que venía provocando hambrunas en los nativos. El Inkarrí mitificó la muerte del inca que, a partir de su cabeza, iba creciendo su cuerpo para retornar. Versiones más recientes hicieron notar que los mitos no son ajenos a la realidad y que se adaptan a la experiencia de la que son testigos sus creadores, porque se habla que el inca fue degollado y “volado” (con dinamita).

Desde nuestros orígenes, el ser humano ha dotado al tigre de varias cargas simbólicas, más presentes en sus mitos, creencias y tradiciones, al grado de rendirle culto y tomarlo como un ser divino, o en otros casos, como una presencia diabólica en el mundo. El siguiente escrito presenta un breve repaso de la figura del igre dentro de la literatura y su importancia en esta tradición. Para contextualizar, parte de la investigación se enfoca en el estudio simbólico del tigre desde los imaginarios antiguos: concepciones tanto de Oriente como de Occidente y cosmovisiones prehispánicas, en las que se observa que cada cultura otorga al felino rayado un significado que impera hasta nuestros días. Este repaso tiene como finalidad comprender cómo el escritor emplea los símbolos, en este caso el tigre, para otorgar a sus creaciones cargas signifi cativas diversas, lo que demuestra la trascendencia de esta fi gura y su vasta senda recorrida en la tradición literaria. Autores de renombre como William Shakespeare, Paul Valéry, William Blake, Rudyard Kipling, Emilio Salgari, otros más cercanos como Jorge Luis Borges, Ramón López Velarde, Eduardo Lizalde, entre otros, mantienen una estrecha relación que va más allá del gusto por las letras: la devoción hacia el tigre marcó determinantemente su obra y, hasta cierto punto, parte de la literatura venidera.

Desde la primera mitad del s. XX, el continente americano ha sido testigo del avance del indigenismo. A través de su vertiente cultural y antropológica, el indigenismo se ha ido presentando como una corriente cada vez más consolidada y más capacitada para suplantar en el Perú a los viejos símbolos del nacionalismo. Al mismo tiempo, dada la fuerza simbólica que proyecta la civilización incaica, por su poderío militar y su vasta expansión territorial, inexorablemente se ha ido imponiendo su recuerdo para sustentar el mito que legitima el vínculo entre el Estado peruano y los sentimientos identitarios de sus naciones. Se observa así una instrumentalización cada vez más frecuente de los incas como mito del origen de la alta cultura peruana, tanto en la educación elemental, como en el marketing, en el arte o en la industria del turismo. En el presente artículo analizaremos cómo, si bien la suplantación de los viejos símbolos resultó ser muy eficaz, el resultado de este proceso está siendo discutido por otras construcciones identitarias a través de mitos promovidos por el hallazgo y explotación de ejemplos regionales de alta cultura que pueden remontarse a tiempos anteriores al Tahuantinsuyo. Es el caso de los departamentos de La Libertad y Lambayeque, donde los proyectos arqueológicos en derredor de las culturas moche y chimú están logrando construir un modelo de sustentación identitaria que en distintos escenarios se enfrenta a la idea centralista de elevar las instituciones cusqueñas prehispánicas como el paradigma peruano de su origen.

Este título engloba historia del arte y cultura, plantea un diálogo en la expresión materialcomo reflejo de la sociedad de la Capitanía General de Guatemala, inscrito en un sentidodonde la especialidad no es precisamente delimitada, ya que conlleva como el hombremismo una interacción en la que se aprecian ideas, expresión artística, cotidianeidad y elespíritu que mueve al hombre.La pintura muestra un momento preciso de la sociedad que la creó. Pose múltiplesaspectos que determinan si es o no una pieza de orden significativo, reflejo del sentimiento, laexpresión, la visión social y étnica de la sociedad que la generó. Muestra la devoción como partedel ritual que se desarrolló para entonces, visualizando las diferencias étnicas, socioeconómicasy la compleja conformación de una sociedad en la que convivieron espíritu, identidad y razónde españoles, indígenas, negros, mestizos y criollos, tejiendo leyendas, mitos y tradiciones queenlazaron a los grupos de ayer, y pueden ser hoy puntos básicos para iniciar el reencuentro.Se trata de presentar el arte como producto de la creación humana, resultado de unproceso que el individuo generó como parte de un sostén para su propia estructura y estabilidad,liberandose y trazando un sueño, que al igual que en la literatura deja libertad para el alma yel pensamiento. Contemplemos parte de estos resultados, en los que se resumen las ideas deorden prehispánico y cristiano, generando un modelo único, sencillo, práctico, pero ante todogenerador de satisfacciones que se dan cuando el hombre logra un diálogo entre su yo interno, yde quienes lo rodean.

Resumen:El culto a la virgen de Guadalupe tiene su origen remoto en un santuario prehispánico situado en el cerro del Tepeyac, al norte de la ciudad de México, dedicado a la diosa Tonantzin. Hacia 1525, el santuario fue convertido por los frailes evangelizadores en una ermita católica, dedicada a la virgen María. Para dar culto a ésta última, los frailes colocaron en ella una pintura de la Virgen como Inmaculada Concepción, realizada por un indio de nombre Marcos, y a la que pronto se atribuyeron poderes milagrosos. Durante las primeras décadas la ermita fue visitada principalmente por indígenas, pero a mediados del siglo XVII, el culto a la virgen del Tepeyac se extendió a todos los grupos sociales. Durante la segunda mitad del siglo XVI, surgió entre indígenas educados a la usanza española una leyenda que daba cuenta del origen de la ermita y de la milagrosa imagen. La leyenda conjuga las dos tradiciones que confluyen en la cultura mexicana: la española y la indígena. Así, a la vez que se inscribe en el marianismo hispánico, fincado en el poder de las imágenes, y sigue un desarrollo narrativo parecido a las leyendas marianas españolas, contiene numerosos elementos de raigambre indígena que lo sitúan dentro de la tradición de los pueblos prehispánicos.Palabras clave: Virgen María, apariciones, culto mariano, leyendas fundacionales, imágenes marianas, vírgenes milagrosas, virgen de Guadalupe, evangelización.**********************************************************Myths and realities about the origen of the worship of Guadalupe’s virginAbstract:The worship of the Guadalupe’s virgin has its origins from the remote Pre-Hispanic sanctuary established on the hill of Tepeyac, in the north of Mexico City, consecrated to the female god Tonatzin. Around 1525, the Sanctuary was transformed by the evangelize friars in a catholic shrine dedicated to Virgin Mary. The legend conjugates two traditions that converge in the Mexican culture. So, at the time it is subscribed to the Hispanic Marians, supported on the power of the images and it continues a narrative development so similar with the Hispanic Marian legends; it contains, also, numerous elements from the indigenous culture, achieving a position of tradition in the Pre-Hispanic towns. Key words: Virgin Mary, apparition; Marian worship, founder legends, Marian images, miracle virgin, Guadeloupe’s virgin, evangelization.*********************************************************Mitos e realidades sobre a origem do culto à Virgem de GuadalupeResumo:O culto à virgem de Guadalupe tem sua origem remota num santuário pré-hispânico situado no cerro do Tepeyac, ao norte da cidade do México, dedicado à deusa Tonantzin. Pelo ano de 1525, o santuário foi convertido pelos freis evangelizadores num eremitério católico, dedicado à virgem Maria. Para cultuar a essa última, os freis colocaram nela uma pintura da Virgem como Imaculada Concepção, realizada por um índio de nome Marcos, e a qual rapidamente foram atribuídos poderes milagrosos. Durante as primeiras décadas o eremitério foi visitado principalmente por indígenas, mas nos meados do século XVII, o culto à virgem do Tepeyac se estendeu a todos os grupos sociais. Durante a segunda metade do século XVI surgiu entre indígenas educados à moda espanhola uma lenda que dava conta da origem do eremitério milagrosa imagem. A lenda conjuga as duas tradições que confluem na cultura mexicana: a espanhola e a indígena. Assim sendo, à vez que se inscreve no marianismo hispânico, fundamentado no poder das imagens, e segue um desenvolvimento narrativo semelhante às lendas marianas espanhoas, contem numerosos elementos de reminiscência indígena que o situam dentro da tradição dos povos pré-hispânicos. Palavras chave: Virgem Maria, aparições, culto mariano, lendas originárias, imagens marianas, virgens miraculosas, virgem de Guadalupe, evangelização.

La siguiente investigación estudia la pacarina como centro de creación de los seres sagrados, su rol en el mundo prehispánico, sobre todo en épocas de crisis ecológica, y la manera cómo la vieron los incas. Esta se desarrolla a partir de mitos (fuentes primarias) y de análisis antropológicos e históricos.

El objetivo de este artículo es analizar algunas de las características de los dos volúmenes de la antología Ciudad fantasma. Relato fantástico de la Ciudad de México (XIX-XXI) (2013), compilada por Bernardo Esquinca y Vicente Quirarte. Inicialmente, se revisará la manera de construir lo fantástico a partir de dos aspectos: por un lado, a través de los paratextos más importantes de la obra (prólogos y cartas anexas); por el otro, mediante varios de los elementos que le dan forma como antología propiamente (selección y organización de los textos). Asimismo, señalaremos de manera general otras particularidades de lo fantástico en esta obra. Y una de las más significativas es postular el fenómeno fantástico con base en la irrupción del mundo y de los mitos del México prehispánico en la capital actual.

El pueblo wixárica o huichol es una de las comunidades indígenas más antiguas de México, y se les asocia popularmente con diversos mitos, como el considerarlos los últimos guardianes de las auténticas tradiciones prehispánicas o el creerlos un pueblo de chamanes debido al uso ritual que hacen de un hongo alucinógeno al que denominan hikuri. A partir de las experiencias resultantes del uso de este alucinógeno y de su propia cosmogonía, los wixárika han desarrollado una estética psicodélica que se manifiesta en diversas expresiones artísticas muy apreciadas por su técnica, su complejidad, su belleza y el misticismo que parecen guardar. Este arte les ha permitido hacerse visibles en una nación que no acostumbra atender a sus pueblos originarios y ha sido también la firma que han presentado en sus luchas contra el despojo de sus tierras y de Wirikuta, un extenso territorio considerado uno de los sitios más sagrados para esta cultura, y que está en riesgo de desaparecer bajo intereses mineros. El propósito de este articulo es describir este estilo particular del arte wixárika y el valor que ha tenido como signo de identidad en la defensa de Wirikuta y de toda su cultura.