Journal articles on the topic 'Morale appliquée'

Dans cet article en éthique appliquée, je souhaite montrer comment l’opposition entre minimalisme et maximalisme moral peut éclairer le débat sur la prohibition des drogues. Le principe – défendu par Ruwen Ogien – de l’indifférence morale du rapport à soi-même implique en effet qu’on ne condamne pas l’usager de drogue au nom d’un paternalisme moral. Plus généralement, en ne reconnaissant pas les « crimes sans victimes », le minimalisme écarte un certain nombre d’arguments en faveur de la prohibition. On peut donc dire que l’intérêt de l’approche minimaliste en éthique des drogues consiste moins à trancher des cas difficiles qu’à écarter certaines mauvaises raisons et autres intuitions maximalistes et confuses.

Cette conférence traitera de la responsabilité pénale des personnes morales au Canada. Cette responsabilité est reconnue présentement au Canada mais la règle utilisée pour conclure à cette responsabilité (théorie de l’identification) n’est pas appliquée de la même façon par tous les tribunaux canadiens. Affirmant qu’une responsabilité pénale incitera à la diligence, certains tribunaux concluent à une telle responsabilité de la part des personnes morales pour des infractions exigeant une faute même si la faute provient d’un individu et qu’aucune faute réelle de la part d’une personne morale n’a été prouvée. D’autres refusent de considérer l’absence de diligence comme un critère pertinent à une responsabilité pénale relativement à une infraction exigeant une faute et rejettent toute identification possible à un individu pour ce seul motif. Dans une tentative de solutionner ce différend, cette allocution portera sur certains concepts développés en common law au nom de l’utilitarisme juridique (théorie de l’identification et responsabilité pour le fait d’autrui) ainsi que sur l’importance d’une faute en droit pénal. Cette analyse nous mène à croire que la théorie de l’identification à un individu pour établir la responsabilité pénale d’une personne morale sera abandonnée au XXIe siècle au Canada.

La tradition hébraïque, la philosophie d’Aristote, l’impérialisme romain et le christianisme qui les synthétise, ont comme thèse, non seulement la distinction mais la supériorité de la nature humaine face aux autres espèces vivantes. La raison ou la capacité de raisonnement, la conscience et le langage sont des attributs exclusifs de l’espèce humaine, affirment les philosophes moralistes traditionnels. Tous ceux qui les possèdent sont égaux. Les autres êtres, destitués de ces attributs spécifiques, sont différents. Cette différence biologique responsable de cette distinction justifie tous les abus et même la destruction des animaux au profit exclusif des humains. Au XVII siècle la théorie mécaniciste de la nature des organismes vivants, appliquée par Descartes aux animaux, a corroboré l’héritage moral judéo-chrétien. Cet article présente d’abord la thèse de Descartes sur la quelle la philosophie morale traditionnelle se bâtit; en deuxième place vient la reconstitution des arguments conservateurs directe ou indirectement dérivés de cette tradition. Finalement il montre les risques et les limites de l’adoption de ces arguments en ce qui concerne la morale contemporaine, affectant non seulement les intérêts des animaux mais aussi ceux des sujets humains non paradigmatiques.

Based on the literature review and interviews with experts, this study identifies 11 factors that can effectively capture the management quality dimension of the capital adequacy, asset quality, management quality, earnings, liquidity and sensitivity to market risk (CAMELS) framework in evaluating the performance of banking institutions. It further models these factors using the integrated fuzzy cognitive map (FCM) and Matrice d’Impacts Croisés Multiplication Appliquée a UN Classement (MICMAC) approach. A scenario analysis is then conducted on the proposed model to study the interrelationships between these factors in a dynamic setting. The results suggest that of all the 11 factors identified, the ‘internal control system’ is the most influential factor in determining management soundness, whereas ‘business per employee’ is the most sensitive in which any impact on employee morale could impact business performance. The managerial and practical implications of our study are also discussed.

RésuméLa mort d'une personne peut-elle être intrinsèquement mauvaise pour la personne qui meurt? Et pourquoi est-il mal de tuer une autre personne? Je soutiens qu'une réponse adéquate à l'une ou l'autre de ces questions requiert d'apprécier l'importance morale de l'autonomie. J'examine ici la conception dominante de ce qui rend la mort mauvaise — la théorie de la dépossession —, ainsi que deux conceptions rivales de ce qui fait qu'il est mal de tuer — la théorie de la dépossession appliquée à l'acte de tuer, et la thèse des droits liminaux de Judith Thomson. Bien que mon objectif principal dans cet article soit d'établir l'importance de l' autonomie pour expliquer à lafois que la mort est mauvaise et qu'il est mal de tuer, je pense également qu'une réflexion sur ce qui rend la mort mauvaise nous apprend quelque chose au sujet des droits et de leur force, et qu'une réflexion sur les droits nous apprend quelque chose quant à ce qui fait que la mort et l'immortalité sont toutes deux de mauvaises choses.

Résumé Cet article montre comment la réflexion sur l'éthique a vécu une évolution parallèle à celle sur les pratiques scientifiques, au point qu'on peut parler de paradigmes éthiques à l'instar des paradigmes scientifiques. Il indiquera ensuite comment deux auteurs ont appliqué à la justification morale une méthode proche de celle qui, ces dernières années, a permis de porter sur les sciences un regard constructiviste. La perspective qu'ils développent éclaire sous un nouvel angle la construction des sciences et donne des cadres conceptuels pour un enseignement plus constructiviste de la morale.

AbstractThe regulation of masculine and feminine sexuality by the Classic Muslim law doesn't respond to moral or procreation concerns, nor even to preservation of an hypothetical “Natural order”. It responds, rather, to the preservation of social order. Therefore, different punishments against sexual transgressions are thought to being strictly applied with harm degree that those transgressions produce. The present article presents this thesis in the context of two axes : the links between fisq, space and sexuality and the relationships between masculinity and sexuality. La régulation de la sexualité masculine et féminine par le droit musulman classique n'obéit pas à des préoccupations de morale, de préservation d'un hypothétique «ordre naturel» ou même de la perpétuation de l'espèce, mais à la préservation de l'ordre public. À ce titre, les divers châtiments prévus contre les transgressions sexuelles sont conçus pour être appliqués en lien étroit avec le degré de nuisance qu'ils génèrent. Le présent article présente cette thèse dans le cadre de deux hypothèses : le lien entre fisq, espace et sexualité ; le lien entre masculinité et sexualité.

ABSTRACT: The paper argues that applications of the principle that “ought” implies “can” (OIC) depend on normative considerations even if the link between “ought” and “can” is logical in nature. Thus, we should reject a common, “factualist” conception of OIC and endorse weak “normativism.” Even if we use OIC as the rule “‘’therefore‘ought not’,” applying OIC is not a mere matter of facts and logic, as factualists claim, but often draws on “proto-ideals” of moral agency.RESUME: Cet article défend que les applications du principe «“devoir” implique “pouvoir”» (OIC pour l’anglais ‘ought’ implies ‘can’) dépendent de considérations normatives quoique ce lien soit de nature logique. Nous devrions donc rejeter la conception «factuelle» de l’OIC et plutôt défendre un «normativisme» faible. Même en supposant que l’on utilise l’OIC comme étant la règle «“ne pas pouvoir” implique “ne pas devoir”», appliquer l’OIC n’est pas seulement une question de faits et de logique, comme le soutiennent les «factualistes», mais découle souvent de «proto-idéaux» de l’agentivité morale.

Il s’agit dans cet article d’étudier le croisement entre la guerre et les animaux dans trois textes (une traduction de la Batrachomyomachie en vers burlesques, la Galanterie à une dame de Jean-François Sarasin et les Fables de La Fontaine). Je propose d’y observer l’amalgame des lieux communs de l’épopée et des procédés du registre burlesque. Ces analyses permettent de réviser notre conception de la notion d’héroï-comique et du rapprochement de ces textes avec le genre de l’épopée. Les implications morales sont interrogées en fin de parcours, qui montrent à quel point la description des guerres peut être appliquée à des discours qui condamnent la folie de la violence.

Dans le drame que constitue la vie sur la terre, magistralement représenté dans sesDialogipar Grégoire le Grand, remarquablement traduits en langue vulgaire italienne par Domenico Cavalca, les animaux jouent dans la lutte entre le bien et le mal, un rôle fondamental. Le pontife, qui accorde une importance prépondérante à la morale, ainsi qu’à l’exégèse des Saintes Ecritures, dans ses oeuvres doctrinales, n’ésite pas à appliquer ici l’interpretation tropologique aux animaux eux-mêmes.

Les origines des sciences du bien-être animal peuvent être trouvées dans le débat sur le statut moral des animaux en philosophie, l’introduction de la notion de stress en physiologie et la description du comportement des animaux par les éthologues. Dans les années 1970, le bien-être animal est devenu un objet pour la recherche appliquée dans le but d’améliorer la qualité de vie des animaux domestiques. Il a été d’abord étudié au sein de disciplines, par exemple les éthologues ont comparé le comportement des animaux domestiques à celui de leurs homologues sauvages et des besoins comportementaux ont été identifiés. Il est ensuite apparu que le stress est plus un concept psychologique que physiologique. Des liens entre le stress, les besoins comportementaux et les préférences ont été établis. De même, les liens entre le bien-être et la santé animale ont été étudiés : un comportement de malaise a été identifié et des relations entre stress et immunité ont été relevées. Plus récemment, les cadres élaborés en psychologie humaine ont été appliqués aux animaux afin d’identifier les émotions qu’ils peuvent éprouver. Cela a nécessité que les chercheurs d’une discipline interagissent avec des chercheurs d’autres disciplines, ce qui a permis une fertilisation croisée des concepts. Les chercheurs en bien-être animal ont rapidement compris l’intérêt d’utiliser une gamme d’indicateurs couvrant un large éventail de troubles possibles tels que les comportements anormaux, les maladies, les défauts de production, les états émotionnels, etc. L’approche interdisciplinaire est illustrée par le projet Welfare Quality® au sein duquel un outil d’évaluation globale du bien-être animal a été élaboré sur la base de ce qui importe aux animaux, tel qu’identifié par les chercheurs en sciences animales, et de ce que la société considère comme un bon traitement des animaux, étudié par les chercheurs en sciences sociales. Nous pensons que la question du bien-être animal nécessite de briser les frontières entre disciplines et, au-delà des disciplines, d’engager les porteurs d’enjeux et la société dans son ensemble, afin de construire une approche holistique et être en mesure d’améliorer efficacement le bien-être des animaux.

Au vingt-et-unième siècle, la thématique de la prostitution occupe une place trop importante dans la littérature africaine d’expression française. Les romanciers en parlent ouvertement en mettant en exergue les transformations sociales, politiques et économiques, car elles sont véritablement les vecteurs de cette crise morale. La banalisation de la tradition, les libertés individuelle et collective, ont largement contribué à l’expansion de la prostitution. Même les villages, terreau de la culture africaine, sont quelquefois profondément affectés comme les villes, symboles de la perdition. Les nouveaux concepts (droits et démocratie) appliqués à toutes les catégories sans aucune distinction ont donné l’occasion à certaines femmes de se livrer à plusieurs formes de prostitutions pour des raisons purement financières.

Résumé Le terme violence extrême est appliqué dans les contextes les plus variables par les chercheurs, contextes marqués par la violence, la fureur, la haine, les massacres et la cruauté. Il s’agit, à travers l’étude du conflit ethnique vécu par les populations de l’ex-Yougoslavie durant les années 1990, de tenter d’expliquer la négation de l’humanité dans l’Autre que l’on extermine. Cet article se veut une réflexion sur les différentes manifestations de la cruauté et des crimes de profanation observées durant ce conflit et qui ont atteint l’intégrité physique, psychique et morale de ces populations, individuellement et collectivement. L’analyse anthropologique, au-delà des statistiques macabres, permet de resituer les concepts de cruauté et de profanation dans un cadre d’intentionnalité des agents sociaux.

RÉSUMÉ Sous la Troisième République, la procédure de correction paternelle, qui permettait au père outragé d'exiger ou de demander l'incarcération du mineur insoumis, est de plus en plus rarement appliquée. L'étude des évolutions de la législation et des pratiques judiciaires montre que l'on ne reconnaît pas au père un droit absolu de correction. La suspicion, la place accordée aux devoirs à l'égard de l'enfant, mais aussi les demandes des familles font évoluer les solutions. Le père est de moins en moins regardé comme une victime, une autorité à laquelle la société rend justice en prenant en charge la correction du mineur. Alors que l'image de l'enfance insoumise se dissout dans celle de l'enfance en danger moral ou inadaptée, le père d'origine populaire devient un suspect ou un assisté.

Cet article a pour objectif de vérifier si les crimes environnementaux peuvent faire l’objet d’une neutralisation à l’instar des crimes en col blanc. En effet, depuis quelques années, une littérature scientifique abondante a relevé l’emploi d’excuses, de justifications ou d’un langage banalisant la gravité des comportements déviants par les personnes physiques ou morales impliquées dans la criminalité économique. Étant donné que la criminalité en col blanc est généralement non violente, la question est alors de savoir si les crimes environnementaux commis avec violence peuvent faire l’objet de discours de neutralisation. L’article est basé sur l’analyse des communiqués et discours produits par l’entreprise Trafigura après le déversement des déchets toxiques à Abidjan (Côte d’Ivoire) ayant fait plus de dix morts et des milliers de blessés. Le constat qui est fait est que la criminalité environnementale, bien que pouvant présenter des caractéristiques qui la rapprochent des crimes violents, fait appel à presque les mêmes techniques de neutralisation que la criminalité en col blanc. En définitive, il est possible de conclure que malgré sa violence, la criminalité environnementale est essentiellement considérée par les délinquants comme une criminalité économique. Bien évidemment, cette ressemblance n’empêche pas les entreprises de contextualiser leurs manoeuvres de neutralisation en tenant compte de l’environnement social, économique et politique dans lequel survient la criminalité environnementale.

Ce volume 83 des CWE est exceptionnel à plus d’un éegard, non seulement parce qu’il associe quatre traducteurs, mais parce que la plus substantielle des trois oeuvres qu’il contient est une premiére dans la séquence des apologies érasmiennes: elle est adressée à un vieil ami, prêtre comme lui, et concerne l’humanité du Maître que les deux exégètes aiment plus que tout. Le débat porte sur des mots que le psautier applique à l’homme, et que la lettre aux Hébreux cite en les appliquant à Dieu fait homme. En helléniste consommé, Érasme a beau jeu de montrer que le Verbe, en s’incarnant, a épousé une nature inférieure à celle des anges, et qu’il a poussé cette humiliation jusqu’à la kénose. La recension ajoute quelques références, relève quelques faiblesses, et jette des passerelles entre Érasme et ses amis Colet et More.

L´article propose de retrouvé le débat essentiel sur la place de l’Homme dans le processus de production dans une perspective historique et philosophique. Le problème de recherche tient sur la hiérarchie entre le produit et la personne qui a œuvré à la production et interroge sur l’équilibre entre les intérêts des producteurs et ceux qui ont investi dans l’entreprise de production et qui souhaitent en retirer un maximum de bénéfice financier. Cette discussion est important car le nombre de suicides, de dépressions, de maladies professionnelles liées au stress au travail ont augmenté pendant ces dernières années. Une politique de participation des salariés aux capital et aux résultats ne suffit pas pour mettre l’Homme au centre de l’entreprise. C´est donc important de rappeler que le salarié/producteur doit être associé aux décisions qui le concernent pour qu’il adhère au projet de l’entreprise. Afin de accomplir son objectif, l´article d´abord expose les modes de participation financière appliqués dans les entreprises françaises depuis 50 ans (I), et en suite traite des modes actuels de prise en compte des risques psychosociaux dans les entreprises les plus sensibles aux problèmes générés par le stress au travail et au souci de considération de leurs salariés (II).

Cet article s’intéresse à certains problèmes fondamentaux relatifs aux récentes tentatives d’évaluation du travail de jeunesse. Il sera démontré que le principe de responsabilité appliqué à ce secteur surdétermine l’importance des résultats observés et ignore la question des processus par lesquels ils sont produits. Plutôt que de considérer le travail de jeunesse comme un processus linéaire de causalité directe, nous affirmons que le rapport entre l’action des professionnels et ce qui en résulte est de nature « incidentelle ». Les outils en vigueur issus des procédures de reddition de comptes sont donc inadaptés. La mise en place d’une nouvelle méthode d’évaluation pertinente doit prendre en compte la nature essentiellement « morale » d’une intervention éducative dont la finalité est de permettre aux jeunes d’agir et de prendre des décisions pour mener une « bonne vie». Dans cette perspective, le concept aristotélicien de phronèsis, qui accorde une place déterminante au contexte, nous semble particulièrement fécond.

Résumé RÉSUMÉ Bioéthique et anthropologie. Situer le « bien » dans la pratique médicale Cet article examine comment des anthropologues qui travaillent sur la bioéthique ont réussi à concilier deux conceptions de la morale médicale : l'une qui s'enracine dans les mondes locaux et l'autre, issue de la philosophie occidentale, qui applique des principes universels. Nous replaçons différentes notions de la personne dans le contexte de leur émergence pour montrer les difficultés qui surviennent lorsqu'il faut juger que telle pratique médicale est «appropriée» ou non. Notre ethnographie sur les soins en fin de vie et sur l'éthique dans la recherche médicale internationale montre qu'une bioéthique imprégnée de connaissances anthropologiques permet d'ancrer les conceptions universelles dans la réalité locale. Notre analyse révèle la fragilité d'une bioéthique qui ignore le contexte social et qui prône une version particulière (américaine) de l'autonomie individuelle. Selon nous, l'application simpliste de principes éthiques universaux élude la complexité de l'expérience vécue et les dilemmes de la réalité. Mots clés : Marshall, Koenig. anthropologie, bioéthique. État-Unis

Résumé Soins intégrés Handicaps sociaux et ordre moral dans un centre japonais pour le traitement de l'épilepsie Cet article traite du programme de soins appliqué dans un centre japonais de traitement de l'épilepsie (JEC) dont l'objectif est de permettre la réintégration sociale des patients. Bien que ce programme ait été mis sur pied parce que des groupes de pression évoquaient les nombreux problèmes sociaux qui affectent les personnes épileptiques, il détourne l'attention de ces problèmes dans sa forme actuelle. Le programme du JEC est centré sur la réforme du comportement; il vise à remodeler les habitudes et la personnalité des gens souffrant d'épilepsie. Dans cet institut, les pratiques et les connaissances relatives à l'épilepsie et aux incapacités qui y sont liées reproduisent, selon moi, l'idéologie japonaise dominante en ce qui concerne la définition d'une personne « convenable » (Lock 1988). Il en résulte au moins deux conséquences : d'abord, cette reproduction justifie et « naturalise » une certaine répartition des services qui est fondamentalement inégalitaire ; ensuite, elle légitime les différences entre patients et médecins dans la capacité à définir les connaissances autorisées relatives à l'épilepsie et aux incapacités correspondantes.

Le partenariat patient en santé mentale et psychiatrie est considéré de nos jours comme une innovation et comme une composante essentielle à des soins de santé mentale personnalisés. Un retour sur le paradigme humaniste inscrit au coeur des travaux précurseurs de Philippe Pinel et Jean-Baptiste Pussin permet cependant de constater que le « traitement moral » qu’ils préconisaient, il y a déjà 200 ans, reposait en bonne partie sur cette mise à profit de l’expérience vécue, particulièrement en contexte de soutien entre pairs. Le mouvement contemporain centré sur le plein exercice de la citoyenneté pour tous et celui plus ancien du traitement moral ont en commun qu’ils insistent tous les deux pour que les personnes atteintes de maladies mentales soient traitées avec dignité et respect. Toutefois, alors que le traitement moral se prodiguait à l’intérieur de l’enceinte asilaire, l’objectif des soins axés sur le plein exercice de la citoyenneté est pour sa part celui d’une vie et d’un soutien dans la communauté et pour tout le monde. Nous suggérons tout de même que Pussin et Pinel ont formulé des idées probablement si avant-gardistes que nous commençons tout juste à les comprendre et à vouloir les appliquer à nos pratiques postasilaires.

Le temps intéresse à plus d’un titre les studiosi de More: c’est de lui que vient Ia devise Time trieth truth, qui figure sur la couverture de Moreana, et c’est à lui que tout le monde applique les formules omnium horarum homo et a man for all seasons. L’expérience du temps et de la durée remonte au tout début de l’espèce humaine, et a nourri la réf1exion des penseurs païens comme des auteurs bibliques: S. Augustin, méditant à la fois sur ce monde sublunaire qui passe, et sur l’éternité de Dieu que partagera l’âme humaine, a consacré des pages prégnantes à l’énigme ou, plus exactement, au mystère du temps. Depuis son époque, notre saisie du temps s’est énormément modifiée: l’homme sait mesurer la durée jusqu’aux fractions de seconde, et les “4000 ans” que l’on mettait entre Adam et le Christ sont devenus des millions de siécles. L’espace lui-même est colonisé par le temps, puisque les distances interstellaires se calculent en années-lumières. Ce progrès de la chronomètrie et de la paléontologie alimente et renouvelle la réflexion; Ia moisson ici engrangée documente l’ubiquité du thème dans la littérature contemporaine.

Abstract: In many national legal systems and in some supranational European sets of rules, the legal concepts of 'public policy' and 'good morals' can be found. These concepts constitute open norms, 'general clauses', which need to be interpreted in order to be applied to specific cases. This paper starts from the assumption that public policy and good morals are vehicles for social justice, especially in contract law. It is submitted that the traditional doctrines on the interpretation of the law do not fit the interpretation of such open norms, which is more a 'concretization' and 'application' than an interpretation. This paper takes a position in favour of the competence of the Court of Justice of the EU to interpret, that is, concretize such general clauses contained in Regulations or Directives. Finally, the paper highlights the public law influence on the interpretation of 'public policy' and 'good morals', especially for what the references made to fundamental rights are concerned. Résumé: On peut trouver les concepts juridiques d' "ordre public'' et de ''bonne mœurs'' dans de nombreuses systèmes juridiques et dans quelques ensembles de règles européennes supranationales. Ces concepts constituent des normes ouvertes, "clauses générales'', qui doivent être interprétées afin d'être appliquées à des cas spécifiques. Cet article part du principe que l'ordre public et les bonnes mœurs sont des vecteurs de justice sociale, spécialement en matière de droit des contrats. Il est indiqué que les doctrines traditionnelles d'interprétation de la loi ne s'adaptent pas à l'interprétation de telles normes ouvertes, qui sont plutôt une ''concrétisation'' et une ''application'' qu'une interprétation. Cet article prend position en faveur de la compétence de la Cour de justice de l'UE pour interpréter c. à d. concrétiser de telles clauses générales contenues dans les Règlements ou Directives. Enfin, l'article souligne l'influence du droit public sur l'interprétation de l' ''ordre public'' et des ''bonnes mœurs'', spécialement en ce qui concerne les références aux droits fondamentaux.

Dans cette analyse du Rapport Proulx sur l’avenir de la religion dans le système scolaire public du Québec, l’ancien ministre de l’Éducation dans le gouvernement du Québec et ancien directeur du quotidien Le Devoir projette un regard critique sur le Rapport, d’un point de vue à la fois pratique et théorique. Selon l’auteur, le Groupe de travail présidé par Jean-Pierre Proulx a fondé ses conclusions sur une analyse très superficielle de la situation présente de la population québécoise d’âge scolaire. Le Groupe s’est surtout appuyé sur les résultats d’un sondage d’opinion réalisé sous la direction de nul autre que le président lui-même du Groupe. On cherche en vain dans le Rapport une analyse approfondie des besoins et des aspirations de la jeunesse du Québec au plan moral et spirituel. Ryan considère que les principales recommandations du Rapport sont inspirées d’une conception de l’école qui ne laisse pas de place à la religion dans l’école si ce n’est à titre de matière d’intérêt culturel. Si les auteurs du Rapport avaient étudié de plus près l’expérience d’autres pays, ils auraient découvert que, dans plusieurs pays, notamment en Europe de l’Ouest, des modèles faisant une place plus généreuse à la religion dans l’école publique sont appliqués sans qu’il semble en découler des situations incompatibles avec le respect des droits humains fondamentaux. Le Groupe de travail recommande que l’enseignement religieux soit remplacé par des programmes traitant de la religion comme phénomène culturel. Ce serait là, selon Ryan, une formule peu acceptable pour les élèves et les parents qui veulent un enseignement religieux en harmonie avec leurs croyances. À cette proposition inspirée d’une vision abstraite, Ryan préfère le système actuel sous lequel l’élève et ses parents ont un mot à dire dans le choix du type d’enseignement religieux et/ou moral que recevra l’élève. Ryan pense de même que le statut de chaque école devrait être déterminé autant que possible en consultation avec les parents au lieu d’être abandonné au seul pouvoir des politiciens et des bureaucrates. Ryan s’objecte aussi à une recommandation majeure du Groupe de travail voulant que soit modifiée, afin de donner libre cours aux visées neutralistes du Rapport, une disposition de la Charte des droits et libertés de la personne garantissant aux parents le libre choix entre l’enseignement religieux et moral confessionnel et l’enseignement moral dans les écoles publiques. L’article 41 de la Charte devrait, selon Ryan, être maintenu dans sa teneur et sa forme actuelle.

Le législateur codifie à l'article 1375 du Code civil du Québec (C.c.Q.) la théorie élaborée sous l'empire du Code civil du Bas Canada quant à l'existence de l'obligation de bonne foi en matière contractuelle. Cette règle doit désormais gouverner la conduite des parties à tout moment de la vie d'un contrat. Il s'agit en fait de la codification de la bonne volonté morale liée à l'équité. Cependant, la bonne foi est une source d'incertitude quant à son application, à ses effets et aux obligations qui en découlent. La jurisprudence et la doctrine reconnaissent l'obligation de renseigner et l'obligation de se renseigner comme des obligations corollaires de l'obligation de bonne foi. Existe-t-il d'autres obligations implicites découlant de cette obligation générale de bonne foi ? Quels critères les tribunaux doivent-ils appliquer pour évaluer la conduite du contractant à qui l'on reproche un manquement à cette obligation ? Un tel manquement peut-il excuser le comportement imprudent et peu diligent de l'autre partie ? Ce manquement lors de la formation du contrat peut-il être sanctionné par la nullité du contrat ? Cette dernière peut-elle se justifier par l'application de l'article 1375 C.c.Q. seul, et devient-il alors possible d'affirmer que cet article est générateur d'une sanction autonome ? D'autres questions surgissent quant à l'application de cette règle lors de l'exécution ou de l'extinction d'une obligation contractuelle. Par une analyse pragmatique d'un grand nombre de domaines et de circonstances au cours desquelles la bonne foi de l'une des parties peut être mise en question, l'auteur essaye de répondre à ces différentes interrogations.

PT. Este artigo analisa o processo de normalização pela mídia impressa brasileira do discurso anti-gênero de Jair Bolsonaro durante os dez anos que antecederam sua candidatura e consequente eleição à Presidência da República (2008-2018). A temática de gênero está presente na trajetória política do atual presidente desde a época em que ocupou, como parlamentar, uma das cadeiras da Câmara dos Deputados do Brasil. Neste período, ele protagonizou diversos episódios públicos que expressam uma retórica moralmente conservadora, e seus vínculos com grupos religiosos neopentecostais que buscam enquadrar as discussões públicas sobre as questões de gênero dentro do campo do “discurso moral de valores”, algo recorrente na prática política de Bolsonaro. Para realizar a observação, escolhemos dois jornais de grande circulação no país: Folha de S. Paulo e Estado de São Paulo. O objetivo da pesquisa constituiu-se em identificar se ambos os quality papers utilizaram, em suas coberturas noticiosas, mecanismos de normalização da agenda anti-gênero protagonizada por Bolsonaro. O corpus é composto de todas as reportagens publicadas pelos sites dos dois jornais entre 2008 e 2018 e que envolvem Jair Bolsonaro e a temática de gênero. A metodologia adotada foi a Análise de Conteúdo, aplicada a um total de 215 notícias. Foram aplicadas três categorias: 1) pluralidade de fontes e origem da pauta; 2) interpretação do jornal; e 3) estilo/função fática e exploração da polêmica. Os resultados encontrados mostraram que os dois jornais deram espaço para as estratégias de comunicação populista de Bolsonaro. Além disso, os jornais reproduziram suas declarações e ataques de cunho misógino e homofóbico sem oferecer interpretações, contextualizações ou pontos de vista qualificados sobre os temas tratados. Neste sentido, o conjunto de dados mostrou que os dois jornais analisados contribuíram para o processo de construção e legitimação da agenda bolsonarista de combate à igualdade de gênero. *** EN. This article analyzes the process of normalization of Jair Bolsonaro's anti-gender discourse by the Brazilian print media in the ten years preceding his candidacy and subsequent election to the presidency of the Republic of Brazil (2008-2018). The thematic of gender has been present in the political trajectory of the current president since he occupied, as a parliamentarian, one of the seats in the Brazilian Chamber of Deputies. During this period, he intervened in several public episodes expressing a morally conservative rhetoric, as well as his links with neo-pentecostal religious groups seeking to frame public discussions on gender issues within the field of the "moral discourse of values", a recurrent theme in Bolsonaro's political practice. For this study, we selected two newspapers with large circulation in the country: Folha de S. Paulo and Estado de São Paulo. The objective of the research was to determine whether the two newspapers used mechanisms in their media coverage to standardize the anti-gender agenda led by Bolsonaro. The corpus is composed of all the articles published on the websites of both newspapers between 2008 and 2018 that concern both Jair Bolsonaro and gender issues. The methodology adopted is content analysis, applied to a total of 215 entries. Three categories were applied: 1) plurality of sources and origin of the agenda; 2) interpretation of the newspaper; and 3) phatic style/function and exploration of controversy. The results found show that both newspapers gave way to Bolsonaro's populist communication strategies. Moreover, the newspapers reproduced his misogynistic and homophobic statements and attacks without providing analysis, contextualization or counterbalancing them with nuanced views on the issues. In this sense, the data set demonstrates that the newspapers contributed to the process of building and legitimizing the Bolsonarista agenda to combat gender equality. *** FR. Cet article analyse le processus de normalisation par la presse écrite brésilienne du discours anti-genre de Jair Bolsonaro au cours des dix années précédant sa candidature et son élection à la présidence de la République (2008-2018). Le thème du genre est présent dans la trajectoire politique de l'actuel président depuis qu'il occupait, en tant que parlementaire, l'un des sièges de la Chambre des députés du Brésil. Au cours de cette période, il est intervenu dans plusieurs épisodes publics en exprimant une rhétorique moralement conservatrice, ainsi que ses liens avec des groupes religieux néo-pentecôtistes cherchant à encadrer les discussions publiques sur les questions de genre dans le champ du « discours moral des valeurs », thématique récurrente dans la pratique politique de Bolsonaro. Pour cette étude, nous avons choisi deux journaux à grand tirage dans le pays : Folha de S. Paulo et Estado de São Paulo. L'objectif de la recherche était de déterminer si les deux journaux utilisaient, dans leur couverture médiatique, des mécanismes pour normaliser l'agenda anti-genre mené par Bolsonaro. Le corpus est composé de tous les reportages publiés sur les sites Internet des deux journaux entre 2008 et 2018 et qui concernent Jair Bolsonaro et la thématique du genre. La méthodologie adoptée est l'analyse du contenu, appliquée à un total de 215 entrées. Trois catégories ont été appliquées : 1) pluralité des sources et origine de l’agenda ; 2) interprétation du journal ; et 3) style / fonction phatique et exploration de la controverse. Les résultats trouvés montrent que les deux journaux ont laissé place aux stratégies de communication populiste de Bolsonaro. De plus, les journaux ont reproduit ses déclarations et attaques à caractère misogyne et homophobe sans en donner d’analyse, de contextualisation ou en contrebalançant par des points de vue nuancés sur les sujets abordés. En ce sens, l'ensemble de données montre que les deux journaux analysés ont contribué au processus de construction et de légitimation du programme bolsonariste de lutte contre l'égalité des sexes. ***

La perception subjective du revenu joue un rôle important dans les relations de travail et la satisfaction au travail. Lorsque les travailleurs estiment qu’ils ont déjà fait des sacrifices antérieurs en matière de salaires et d’avantages sociaux, ils risquent d’avoir des aspirations plus élevées aux prochaines rondes de négociations collectives que ce n’aurait été le cas autrement. Malgré le rôle important des perceptions subjectives du revenu actuel, il est difficile d’en tenir compte dans la recherche appliquée car on ne les observe pas très souvent dans la pratique. À notre connaissance, il y a peu ou pas d’études scientifiques qui portent sur l’exactitude des perceptions rétrospectives ou actuelles du revenu par opposition aux attentes prospectives. Cette étude porte sur les médecins de soins primaires indépendants et non salariés dans la province canadienne de l’Ontario. Nous nous intéressons à leurs perceptions rétrospectives du revenu touché au cours d’une période récente, et ce pour deux raisons. Premièrement, ce facteur pourrait influencer leurs attentes futures de revenu. Deuxièmement, l’augmentation ou la baisse perçue du revenu réel aura probablement une incidence importante sur la négociation des salaires et des honoraires sans compter sur la satisfaction au travail et le moral. Notre analyse empirique évalue l’exactitude de l’évaluation rétrospective du revenu réel par les médecins de famille en comparant l’évolution réelle et l’évolution perçue du revenu au cours d’une période de référence. Nous avons bénéficié d’une source de données unique pour déterminer l’écart entre l’évolution réelle et l’évolution perçue du revenu, soit les données des déclarations de revenus. Notre méthodologie comprend des statistiques descriptives ainsi qu’une analyse de régression multivariée. Notre étude révèle que les médecins de famille ont une tendance un peu surprenante à sous-estimer l’évolution véritable de leur revenu. En effet, plusieurs des sujets de l’échantillon ont réalisé une croissance de revenu plus importante qu’ils le croyaient au cours de la période de référence. Cette perception fausse de l’évolution du revenu était plus marquée chez les médecins dont le revenu réel avait baissé ou peu augmenté. Néanmoins, plus l’augmentation réelle du revenu était importante, plus le sujet était susceptible de signaler une augmentation de revenu.

Abstract Vasily Zhukovsky’s 1802 translation of Thomas Gray’s Elegy Written in a Country Churchyard, highly acclaimed in its time and since regarded as a crucial document for the study of Russian Romanticism, offers the reader of Gray an original but compelling approach to his most famous poem. Although generally faithful to the form and style of the English, Zhukovsky’s version nevertheless forecloses some possibilities of Gray’s poetic argument while creating others. By darkening the descriptive texture of the elegy, adding two crucial stanzas that weigh the significance of graveyard memorials, and reconceiving the figure of the narrator in relation to his environment, Zhukovsky concentrates the force of Gray’s most universal concerns. This is especially evident in the stanzas that reflect on the “frail memorial” to the village dead. Dispensing altogether with Gray’s “unlettered muse” and “rustic moralist,” Zhukovsky applies the moral of the gravestone to the reader: “we must learn to die.” Whereas this passage in Gray’s poem distinguishes the villagers, identified with what is “uncouth,” “unlettered,” and “rustic,” the corresponding passage in translation represses the distinguishing marks of rusticity, assimilates the argument of the stanzas to the general human condition, and thus concludes by invoking the collective pronoun. This passage in turn anticipates the epitaph, which is cast in strikingly Biblical language: the passersby are asked to pray over the grave of one now removed from all earthly anxiety, of one who has left behind all that within him is sinful, of one whose hope now is in his savior God. Zhukovsky thus transforms the grave from a “dread abode” into a place of refuge and establishes through his translation of Gray a model for Russian elegiac poetry. Résumé La traduction du poeme de Th omas Gray, Elegie ecrite dans un cimetiere de campagne, faite par Vassily Zhukovsky en 1802, unanimement saluee en son temps et depuis lors consideree comme un texte primordial a l’etude du romantisme russe, offre au lecteur de Gray une approche a la fois originale et attirante pour la lecture de son plus celebre poeme. Bien que generalement fidele et a la forme et au style originel, la version de Zhukovsky saisit neanmoins certaines nuances du debat poetique de Gray tout en en creant d’autres. En voilant la structure descriptive, en ajoutant deux strophes essentielles qui renforcent la signification des monuments funeraires, et en recreant le personnage du narrateur en fonction de son environnement, Zhukovsky concentre la puissance des preoccupations les plus repandues chez Gray. Cela est tout particulierement evident dans les strophes dont la reflection porte sur les fragiles monuments aux morts du village. Zhukovsky, rendant superflu la muse illettree et le moraliste rustique de Gray, applique la morale de la pierre tombale au lecteur: il nous faut apprendre a mourir. Tandis que ce passage particulier du poeme de Gray caracterise les villageois, les identifiant par ce qui est rude, illettre, et rustique, le passage qui lui correspond dans la traduction assimile l’argument des strophes a la condition humaine en general, concluant ainsi par l’invocation du pronom collectif. Ce passage precede a son tour l’epitaphe redige dans une langue etonnamment biblique: les passants sont invites a prier sur la tombe de celui qui est dorenavant depourvu de toute angoisse terrestre, de celui qui laissa derriere lui tout ce qui, en lui, etait peche, et dont l’espoir desormais reside dans son Dieu Sauveur. Zhukovsky transforme ainsi la tombe d’une demeure redoutable en un lieu de refuge et cree, par le biais de sa traduction du poeme de Gray, un modele pour la poesie elegiaque russe.

Pendant de longues années, le Cameroun a ignoré la possibilité d’une responsabilité pénale appliquée aux personnes morales. Cette responsabilité était évoquée par certaines lois spécifiques. Le Code pénal actuel introduit cette innovation essentielle et définit à la fois le domaine de cette responsabilité et les conditions de sa mise en œuvre. La présente réflexion permet de montrer que le nouveau Code pénal marque une rupture avec l’impossibilité pratique d’imputer une responsabilité pénale à un être collectif. Cette innovation montre que le législateur a ainsi aménagé un régime propre d’incrimination et de répression des infractions commises par les personnes morales.

Ce texte applique la démarche éthique aux conséquences de l’interdiction de la clitoridectomie en pays kikuyu. Dans un premier temps, il présente cette démarche en distinguant les concepts d’éthique et d’éthos (ou de moralité locale) afin de saisir les enjeux moraux de l’interdiction de la clitoridectomie. Ce cadre conceptuel permet alors d’aborder la question de la clitoridectomie en pays kikuyu en décrivant l’idéal de soi « traditionnel » kikuyu pour en construire l’éthos. Il décrit le système de valeurs kikuyu pour souligner l’importance de ce rite de passage dans l’accomplissement de soi. Il évoque les tentatives des missionnaires pour interdire la clitoridectomie au nom des principes chrétiens et civilisateurs dans les années trente, avant de mentionner l’irruption de l’éthique des droits de l’homme dans ce débat après l’Indépendance. L’article montre comment cette moralité locale s’articule aux systèmes de valeurs « importées », qu’ils soient religieux ou laïques. Il souligne en conclusion la difficulté d’instaurer un dialogue des éthos kikuyu et chrétien avec l’éthique de droits de l’homme, d’une part, et les conséquences sociales de l’interdiction de la clitoridectomie sur le statut des femmes, d’autre part.

Résumé La présente étude aborde la question de savoir comment l’œuvre du Marquis de Sade reste sur les développements des jeux du langage wittgensteniens, c’est-à-dire des pratiques langagières associées à la communication dans un contexte donné. Tout d’abord, une identification de la règle (en tant qu’élément organique d’une pratique langagière), et du rôle de l’abduction peircienne pour son application, montre que pour Sade « faire la même chose » (c’est-à-dire suivre la règle) lui permet de créer un système sémiotique pour justifier une idéologie du privilège bourgeois. Ainsi conçue, la règle d’auteur devient expérience iconique d’hypervisibilité (fondée sur la frontalité de la sexualité) lorsqu’elle est appliquée par le lecteur (participant potentiel) à des nouveaux jeux du langage. En ce sens, les jeux du langage proposés par Sade visent à franchir les rets du livre pour justifier les illusions (im)morales de l’auteur, clés de voûte de toute son œuvre.

L'importance de la diffusion a été reconnue dès l'origine du droit international humanitaire. Elle a été introduite comme une obligation des Etats dans les Conventions de Genève de 1949 et les Protocoles additionnels de 1977.Cette mesure procédait tout d'abord d'un constat d'évidence: le droit n'a de chance d'être appliqué que s'il est connu de ceux qui ont le devoir de s'y conformer et de l'appliquer; elle comportait un double objectif, d'une part, utilitaire: respecter, faire respecter le droit et en corollaire prévenir les violations du droit, et, d'autre part, moral: contribuer à la propagation des idéaux humanitaires et d'un esprit de paix parmi les peuples.

La jurisprudencia civil reitera su doctrina sobre la existencia de responsabilidad civil extracontractual por daños ocasionados a familiares de trabajadores -pasivos domésticos- y a vecinos residentes de las inmediaciones –pasivos ambientales-por una empresa que utilizaba el amianto. Competencia de la jurisdicción civil. Aplica la doctrina del riesgo como criterio de imputación subjetiva del daño al tratarse de una empresa peligrosa. La inversión de la carga de la prueba, por aplicación del principio de facilidad probatoria, no elimina que se tenga que tenga que demostrar la relación causal. Legitimación para reclamar indemnizaciones por la doble condición de heredero y legatario. Las reglas del baremo de tráfico son orientativas y pueden ser integradas con factores de corrección. El deterioro físico no constituye perjuicio estético. La ansiedad y el estrés integran daño moral. La jurisprudence civile rappelle sa doctrine sur l'existence d'une responsabilité civile extracontractuelle pour les dommages causés aux membres de la famille des travailleurs –passifs familiale- et aux riverains –passifs environnementaux- par une entreprise qui utilisait de l´amiante. Compétence de la juridiction civile. Applique la doctrine du risque comme critère d'attribution subjective des dommages car il s'agit d'une entreprise dangereuse. Le renversement de la charge de la preuve, par application du principe de facilité de preuve, n'élimine pas la nécessité de prouver le lien de causalité. Légitimation pour réclamer une indemnisation pour la double qualité d'héritier et en tant que victime d'un préjudice. Les règles du barème de circulation sont indicatives et peuvent être intégrées à des facteurs de correction. La détérioration physique ne constitue pas un dommage esthétique. L'anxiété et le stress intègrent le dommage moral.

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.

Israël est un pays complexe et les anthropologues qui en font l’étude le savent bien (Dominguez 1989; Marx 1980; Motzafi-Haller 2018). La plus grande partie de l’anthropologie en Israël a jusqu’à présent été réalisée par des anthropologues juifs, hommes et femmes, ashkénazes (principalement d’ascendance européenne du nord et de l’est d’Europe) et mizrachi (principalement d’origine nord-africaine, ibérique et du Moyen-Orient). Les juifs ashkénazes ont largement prédominé dans les domaines politique, universitaire, économique et artistique au cours des premières décennies qui ont suivi la création de l'État d'Israël, ce pays qui vient de fêter ses 70 ans. Il n'est donc pas surprenant qu’on y retrouve beaucoup plus d'anthropologues juifs ashkénazes que d’anthropologues juifs Mizrachim ou d’anthropologues palestiniens. La plupart des anthropologues en Israël sont des anthropologues sociaux ou socioculturels (Abuhav 2015). Certains d’entre eux sont des anthropologues praticiens / appliqués qui travaillent dans les ministères de l’éducation, de la santé et de l’absorption des immigrants juifs et qui ont font partie d’une association d’anthropologie appliquée. Mais beaucoup n’adhèrent à aucune association. L'archéologie, partie des quatre champs de l’anthropologie selon la conception américaine de cette dernière, n'est pas considérée comme une carrière anthropologique en Israël, même si elle y est considérée comme une discipline visible et importante. On trouve la présence d’anthropologues médicaux et biologiques en Israël, mais ils ne sont certainement pas la majorité et ils sont rarement embauchés par les départements de l'université ou du collège dans lesquels travaillent la plupart des anthropologues universitaires. Jusqu'à récemment, tous ces départements étaient dans les faits des départements de sociologie et d'anthropologie, composés d’une majorité de sociologues. Ce n'est que depuis 5 ans qu'un département entièrement composé d’anthropologues a vu le jour, soit le département de l'Université de Haïfa qui se consacre au niveaux supérieurs de formation. L’association d’anthropologie d’Israël ((HaAguda HaAntropologit HaYisraelit)) remonte au début des années 1970 et n’a compté jusqu’à présent que des anthropologues juifs comme chefs ou présidents. Des efforts ont été faits pour changer cette situation au fil des ans, car tous les membres de l’Association ne sont pas juifs et certains d’entre eux croient fermement qu’ils ne doivent pas tous être juifs. Cette question demeure délicate pour certains des membres les plus en vue de la communauté anthropologique en Israël, citoyens d’Israël mais également Palestiniens (Kanaaneh 2002; Sa’ar 2016). Alors que l’association d’anthropologie d’Israël s'oppose largement à l'occupation de la Cisjordanie et à toute forme de discrimination à l'encontre des Palestiniens, en particulier de ses concitoyens, cette organisation est toujours israélienne et a toujours été une association fortement juive. En fait, ce n’est que récemment que la plupart des départements universitaires israéliens ont engagé des Arabes, des Palestiniens, voire des musulmans, en tant que membres du corps enseignant. Pour les quelques Palestiniens qui occupent actuellement ces postes dans des universités ou des collèges israéliens, les postes de direction de l'association anthropologique israélienne les laisseraient ouverts à la critique selon lesquelles ils seraient simplement des collaborateurs ou des complices des sionistes israéliens qui considèrent Israël comme un pays réservé aux juifs et un pays réalisé par les juifs dont les valeurs morales l'obligent à être tolérant envers les non-Juifs parmi eux. Ainsi, une nouvelle association appelée Insaniyyat a simplement été créée ces dernières années pour et par des anthropologues palestiniens Pendant des années et avant la date de la fondation de l’association (1973) l’anthropologie a été enseignée aux niveaux universitaire dans toutes les grandes universités israéliennes et les étudiants ont obtenu un baccalauréat en sociologie et en anthropologie, une maîtrise en anthropologie et un doctorat en anthropologie en Israël. Le corps professoral et les étudiants israéliens font des recherches, présentent leurs travaux lors de conférences et pratiquent périodiquement des activités d'anthropologie engagée ou de plaidoyer. La qualité de leurs recherches et de leurs publications est généralement élevée, et les universités s'attendent à de nombreuses publications dans des revues savantes internationales de haute qualité destinées à toute personne considérée pour une promotion et une permanence. Pendant des années aussi, l'anglais a été fortement enseigné et fortement favorisé à la fois dans la communauté universitaire en général en Israël et dans la communauté anthropologique israélienne en particulier. En fait, la publication en hébreu dans des revues israéliennes n'a pas autant de valeur que celle dans des revues de langue anglaise au Royaume-Uni, aux États-Unis, en Australie ou au Canada. Une partie de cette tendance est valable pour les universités israéliennes en général, mais une autre est spécifique à l'anthropologie en Israël. Au fil des ans, plusieurs influences ont marqué l'anthropologie en Israël. Le regretté professeur Shmuel Eisenstadt (1967), qui a marqué la sociologie et l'anthropologie en Israël, en particulier dans son département d'origine à l'Université hébraïque de Jérusalem, compte parmi celles-la. Pendant bon nombre d'années, ce professeur a été nommé à Harvard (pendant six mois) alors qu'il était également à l'Université hébraïque de Jérusalem. Ce professeur se croyait autant anthropologue que sociologue et considérait l'anthropologie comme une branche de la sociologie, cela bien que ce n’était généralement pas l’opinion des anthropologues qu’il était disposé à engager comme professeurs dans ce même département. Sa connexion à Harvard était importante. C’est vers les États-Unis qu’il s’est tourné en ses qualités de sociologue et d’anthropologue, mais aussi que sur l’organisation de l’enseignement supérieur en Israël. Ce n’était pas l’Allemagne, la Pologne, la France, l’Italie ou tout autre pays imaginable. Ce n’est donc pas un hasard si ce chercheur a privilégié les publications en anglais et plus particulièrement aux États-Unis. La deuxième influence importante qui a marqué l’anthropologie israélienne a été celle de la Manchester School dirigée par Max Gluckman, un juif sud-africain émigré en Angleterre à l’origine de ce puissant département d'anthropologie à l'Université de Manchester en Angleterre. Gluckman a formé des anthropologues à Manchester pour effectuer des travaux d'anthropologie sociale en Israël, et certains de ses plus importants étudiants sont restés en Israël et y sont devenus professeurs d'anthropologie sociale. Une troisième influence sur le développement de l'anthropologie en Israël fut le sionisme travailliste lui-même. Des juifs d'autres pays sont venus s'installer en Israël pour participer au développement d'un Israël à tendance socialiste dans les années 1950 et 1960. Certains d'entre eux étaient des anthropologues titulaires d'un doctorat de pays anglophones (ou dominants anglophones), comme les États-Unis, le Royaume-Uni, Canada, l’Australie, l’Afrique du Sud et la Nouvelle-Zélande. Pendant de nombreuses années, peu de postes de professeur d’anthropologie dans des universités israéliennes ont été occupés par des Israéliens nés dans le pays, et certainement pas par des anthropologues n’ayant jamais étudié dans un pays anglophone, suivi une formation postuniversitaire dans un pays anglophone ou encore terminé au moins un postdoc dans un pays anglophone. Quand des collègues qui sont des rédacteurs de revues anglophones en anthropologie aux États-Unis, au Royaume-Uni ou au Canada font une remarque sur le nombre de manuscrits qu’ils reçoivent d’anthropologues israéliens et sur leur qualité, je souris. Les anthropologues israéliens publient en dehors d’Israël parce que leur université accorde plus d’importance, en particulier dans les articles de revues, et que leurs textes sont bons (c’est-à-dire que leurs problèmes sont familiers et qu’ils respectent les normes des articles de journaux aux États-Unis), car ils ont en grande partie été formés et par des anthropologues anglophones. Une génération plus jeune est maintenant moins à l'aise de publier ou de présenter ses recherches en anglais, parce que l'anglais n'est pas la langue maternelle des anthropologues israéliens, mais le fait demeure qu'ils lisent des livres et des articles en anglais tout au long de leurs études universitaires. Il faut mentionner que peu de livres ou d'articles académiques sont traduits de l’anglais vers l’hébreu. Quoi que les conférences et conversations universitaires soient en hébreu, de nombreux livres et articles qu'ils sont censés lire sont en anglais. Quels sont les champs et thèmes de recherche privilégiés par ces anthropologues ? Sans surprise, ils travaillent sur une variétés de sujets, mais aussi, sans surprise, on note quelques changements au fil des ans (Feldman 2008; Levy et Weingrod 2004; Markowitz 2013). Les premières vagues d'anthropologues en Israël avaient tendance à travailler sur des groupes d'immigrants juifs non ashkénazes en Israël ou sur des communautés non juives vivant en Israël. Pour la plupart, ils ont étudié les kibboutzim et les moshavim ou villes de développement en Israël. Cette tendance s’est partiellement modifiée dans les années 1980 et 1990, mais la plupart des anthropologues israéliens travaillent encore largement sur le terrain en Israël et non en dehors d’Israël. L'adaptation et l'intégration des nouveaux arrivants ne sont plus des thèmes dominants. D’autres thèmes de recherche apparaissent tels que les LGBTQ, les New Agers en Israël, certains se penchent sur la science et la technologie en Israël, d’autres sur la reproduction et sa politique en Israël, sur le néolibéralisme en Israël ou encore les tribunaux de conversion en Israël. Les autres sujets prédominants sont l'anthropologie médicale et psychologique, la jeunesse, le féminisme et le genre, et ainsi que les études environnementales. L'anthropologie israélienne interroge de nombreux aspects de la vie en Israël. Elle se considérait de gauche dans les premières décennies d’Israël (quand Israël avait un gouvernement à tendance socialiste) comme c’est toujours le cas aujourd’hui (malgré le mouvement connu d’Israël vers la droite) (voir Lomsky-Feder et Ben-Ari 2000). L'anthropologie israélienne a longtemps été influencée par l'anthropologie dans le monde anglophone et aucun signe n’indique que cela soit en train de changer. L’anthropologie israélienne a longtemps été centrée sur la vie en Israël (juive et arabe) ; bien que les thèmes de recherche aient tendance à se diversifier, et encore là tout indique que cette tendance se poursuit, même si davantage d’anthropologues israéliens travaillent dorénavant sur terrains en dehors d’Israël. Les anthropologues israéliens ont reçu une formation rigoureuse à tous les niveaux de leurs études universitaires, et je vois que cela continue. Reste à savoir si les juifs et les palestiniens trouveront davantage de collaborations que ce que l’on constate aujourd’hui. Lorsque la communauté anthropologique américaine a sérieusement envisagé le mouvement BDS (mouvement britannique de boycott, désinvestissement et sanction face à Israël) (voir Redden 2016) les anthropologues israéliens se sont préparés au boycott qu'ils attendaient des départements, revues et maisons d'édition anthropologiques américains. Ils ont également subi un peu de pression (de leurs universités et de leurs collègues) pour combattre le BDS. Beaucoup s'inquiètent de l'impact du BDS sur la communauté anthropologique israélienne. Rétrospectivement, c’est un signe vraiment visible de la manière dont la communauté anthropologique israélienne a été liée - et continue de l’être - à la communauté anthropologique américaine. Certains[DVR1] [DVR2] [DVR3] [DVR4] anthropologues israéliens de la première génération craignent que la jeune génération ne fasse plus de travail sur le terrain en immersion totale et, partant, que l'anthropologie disparaisse bientôt de la vie et du monde universitaire israéliens, mais je vois des continuités tout autant que des changements dans l'anthropologie israélienne, et je ne pense pas que l'anthropologie est susceptible de disparaître en Israël.

L’anthropologie sociale et la sociologie sont des disciplines jumelles. Toutes deux s’intéressent à la diversité des formations sociales et à leurs transformations, plus particulièrement à l’articulation entre la subjectivité ou l’expérience individuelle et l’univers social. Elles partagent sensiblement les mêmes méthodes (observation, entrevues, recensements, analyse de textes, etc.), elles puisent toutes les deux dans les mêmes disciplines avoisinantes (histoire, philosophie, psychanalyse, études littéraires), et surtout, elles pratiquent entre elles de nombreux échanges (concepts, cadres théoriques, analyses). Nombreuses sont les personnes qui circulent entre les deux par l’enseignement, les colloques et les revues. L’anthropologie et la sociologie partagent également les mêmes doutes: elles sont promptes à se remettre en cause et à interroger leurs fondement en raison du rapport complexe qu’elles entretiennent avec leur «objet»; elles sont tiraillées entre une revendication de scientificité et d’objectivité, et un désir d’engagement dans les débats sociaux, entre un rattachement à la science et un rattachement aux humanités, entre l’usage d’un langage neutre et technique et un langage plus personnel et littéraire; elles demeurent également toutes les deux tentées par une forme d’impérialisme : le désir de rassembler sous son aile théorique les autres sciences sociales. Disciplines jumelles, elles ne sont pas pour autant identiques. Des différences importantes demeurent, qui ont cependant évolué ces dernières décennies. Il y a quarante ans encore, on pouvait distinguer l’anthropologie sociale et la sociologie, en notant que la première (de l'anthropologie culturelle américaine au structuralisme français) s’intéresse aux sociétés les plus diverses, qu’elle compare entre elles, afin de dégager les constantes et les variations, alors que la seconde (de l'école durkheimienne à la sociologie urbaine de Chicago) s’intéresse uniquement aux sociétés modernes, qu’elle compare chacune avec son passé pour mesurer ce qui a changé et comprendre le sens de la modernité. La première fait une comparaison dans l’espace entre des sociétés très différentes, l’autre fait une comparaison dans le temps, entre deux moments d’une même société. La première s’emploie à réduire l’écart entre les cultures en montrant comment les conduites et les représentations des «autres», bien que différentes ne pas sont irrationnelles, barbares ou arriérées (Lévi-Strauss, 1962; Geertz, 1983), alors que la seconde s’interroge sur ce que «nous» sommes devenus, ce que nous avons gagné ou perdu avec les transformations de la société (Touraine, 1992; Freitag, 2002). Cette distinction n’est toutefois plus possible aujourd’hui, et cela pour plusieurs raisons. D’abord, les sociétés exotiques ou radicalement différentes de l’Occident ont disparu, et les cultures comme entités relativement homogènes et séparées ont fait place à des villes cosmopolites et aux échanges planétaires. Anthropologie et sociologie comparent les différentes formes et expériences de modernisation et de modernité à travers le monde (Dumont, 1983). Elles s’intéressent aux mêmes objets, des biotechnologies aux transformations de la famille en passant par l’État et les réseaux internet. Ensuite, les deux disciplines font face à des interprétations concurrentes de plus en plus nombreuses : elles voient leurs analyses critiquées et réfutées par ceux-là même qu’elles étudient. Elles s’insèrent dans des débats sociaux et politiques qui les précèdent et auxquels elles apportent un point de vue susceptible d’être contesté. Enfin, le caractère de plus en plus opérationnel, appliqué et pluridisciplinaire de la recherche, favorise au sein des deux disciplines l’uniformisation des méthodes et des approches théoriques, et surtout conduit à la fragmentation des objets. Elles étudient moins des sociétés ou des cultures que des secteurs d’activités (ex : la santé, la famille, la religion), et avec cette spécialisation, un anthropologue et un sociologue travaillant dans le même secteur ont souvent davantage en commun et à partager, que deux anthropologues travaillant dans des secteurs différents. Ces changements n’ont toutefois pas entièrement effacé les différences. L’anthropologie et la sociologie conservent chacune un style et une orientation qui lui sont propres, et qui tiennent à leur rapport différent à la modernité. Toutes deux entretiennent un rapport ambivalent aux idéaux de la modernité, mais l’ambivalence n’est pas la même. Les sociologues demeurent largement attachés aux idéaux d’autonomie, de rationalisation et d’égalité. L’émancipation des individus et des collectivités à l’égard des croyances et des idéologies, et de toutes les formes de domination politique et culturelle, ainsi que le développement d’une capacité du sujet de réfléchir sa situation et de s’orienter en fonction d’un projet politique, demeurent au centre de l’analyse et de l’imagination sociologique (Wright Mills, 1959). La critique porte largement sur la perversion de ces idéaux : perversion de l’autonomie dans l’individualisme, de la raison dans la rationalité instrumentale, de l’égalité dans les différences d’accès aux décisions, aux biens et aux savoirs. D’où cet effort constant des sociologues pour placer les sociétés modernes devant leurs contradictions, rappeler leurs promesses non tenues (persistance des inégalités, formes de domination) et montrer les effets pervers de leurs idéaux (bureaucratie, narcissisme); d’où leur intérêt pour ce qui favorise l’esprit critique : l’éducation, les espaces de discussion, de délibération et de participation politique. Plus distants à l’égard de l’Occident, les anthropologues n’en sont pas moins attachés à certaines valeurs de la modernité, l’autonomie et l’égalité, et tout particulièrement l’idéal politique de tolérance et de respect des différences. L’anthropologie continue de s’intéresser à tout ce qui s’écarte de la culture occidentale, aux façons de vivre, de faire et de dire qui se démarquent de celles que le marché et les médias imposent partout dans le monde, à toutes les identités, pratiques et savoirs à la marge, dissidentes ou exclues des courants dominants, à tout ce qui est considéré comme anormal, regardé avec mépris ou négligé. L’anthropologie demeure une critique de toute forme d’absolutisme dans la pensée, la morale et le jugement esthétique (Geertz, 2000) ; elle s’emploie à élargir notre expérience et notre compréhension du monde, à les ouvrir à tout ce qui étonne et dérange au premier abord; elle invite à ne pas demeurer prisonnier de son point de vue. Du relativisme culturel qu’elle a longtemps défendu, l’anthropologie conserve cet intérêt pour l’autre, jamais identique ni absolument différent de soi. D’où cette préoccupation constante chez les anthropologues pour la relation qu’ils entretiennent avec ceux qu’ils étudient et ce qui est en jeu dans cette relation; d’où leur attachement au terrain, à la description minutieuse des pratiques et des représentations, alors que les sociologues aiment élaborer de grandes typologies et périodisations. L’autonomie demeure ainsi la grande affaire de la sociologie, et l’altérité est le maitre mot de l’anthropologie. En sociologie, les travaux d’Ulrich Beck (2001) et d’Antony Giddens (1991), chacun à leur manière, illustrent la place centrale qu’occupe la question de l’autonomie. Le premier a défini la société contemporaine comme une société du risque, caractérisée par une crise de la planification et du progrès, une perte de confiance dans la rationalité scientifique et une perte de maitrise des sociétés et des individus sur leur destin; l’un des enjeux principaux auxquelles ces sociétés font face est la capacité des individus à exercer leur jugement critique. Le second s’est longuement intéressé à la manière dont les «acteurs» réfléchissent leur situation, se construisent une identité, font des choix; si la société exerce des contraintes sur les individus, elle leur fournit également des ressources pour penser leur situation et s’en émanciper. En anthropologie, les travaux de Philippe Descola (2005) et d’Ellen Corin (2010) donnent deux aperçus de la manière de traiter la question de l’altérité et des rapports que les individus et les groupes entretiennent avec elle. Le premier s’est attelé à comprendre la diversité des rapports que les sociétés ont entretenu avec la nature, des formes d’altérité que l’homme entretient avec les animaux notamment, brouillant ainsi les frontières entre nature et culture. La seconde s’est longuement intéressée à la capacité des individus et des sociétés à tolérer la différence et la marge, à nommer et symboliser ce qui est étrange et dérange, à composer avec l’altérité radicale, logée en eux-mêmes, leurs pulsions, ce qui les trouble. Ce ne sont là que quelques exemples qui illustrent les préoccupations au centre des deux disciplines. Comme toute distinction, celle-ci est bien sûr trop schématique : les oppositions sont rarement aussi nettes et les chevauchements souvent très nombreux. Sans doute faut-il éviter les cloisonnements, ne pas délimiter des territoires ou des champs de pratique réservés, tout comme il faut se garder de tout confondre et d’abolir les différences. Si un écart doit être maintenu, c’est pour préserver un espace où circuler et échanger.

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.

Le cosmopolitisme est un mot dont la racine ancienne remonte à la civilisation des peuples de langue et de culture grecques durant l’Antiquité. Il a été formulé par Diogène de Sinope à partir des mots grecs que sont : cosmos, univers, politês et citoyen. Il exprime la possibilité d’être natif d’un lieu précis et de toucher à l’universalité, sans renier sa particularité (Coulmas 1995). Souvent associé à la mobilité internationale ou à l’élite globetrotteuse, dont les compétences interculturelles auraient facilité la maîtrise des sensibilités et des nuances culturelles, le cosmopolitisme n’est pourtant pas une caractéristique essentielle à la réalisation de citoyens du monde et d'universalistes (Chouliaraki 2008). Le point d’ancrage qu’est la relation qui réside dans l’utilisation du mot « local » pour désigner l’opposé du « cosmopolite », constitue l’élément déterminant au cœur de cette notion de cosmopolitisme contemporain. Hiebert (2002) ne fait pas de différence entre les locaux paroissiaux sédentaires et ceux qui sont plus mobiles à l’étranger (voyageurs, globetrotteurs, travailleurs, exilés, etc.) pour qualifier le cosmopolite, qui selon lui réside dans la connexion entre cultures et culture d’appartenance. Aujourd’hui, la notion de cosmopolitisme repose sur un vaste champ d’études et de disciplines qui constitue une tentative pour parvenir à une compréhension de phénomènes culturels plus contemporains. Cette conception émerge par l’ouverture de relations nouées et des effets qui y sont associés localement ou lors des déplacements à l’étranger (Amit 2010; Cook 2012; Gay y Blasco 2010; Molz 2006; Noble 2009, 2013). Le XVIIIe siècle a été celui du cosmopolitisme, celui où l’on a vu se développer les notions de citoyen du monde et d’universalisme, et celui où Kant (1724-1804) y a formulé sa théorie du cosmopolitisme se fondant sur l’universalisme, la pensée rationnelle, le libéralisme et la sécularité. Les notions de citoyen du monde et d’universalisme peuvent qualifier et signifier ce que l’on entend par cosmopolitisme. En outre, la philosophie universaliste positionne chaque individu au sein d’un ensemble social allant du plus particulier – en commençant notamment par le soi, la famille, la communauté locale et les communautés d’intérêts – au plus général, c’est-à-dire à l’échelle mondiale et à l’appartenance au genre humain. En supposant que le lieu de naissance soit accidentel, les stoïciens encourageaient la valeur morale et éthique reliée à l’abandon des barrières nationales, ethniques et de classes qui créent une distance entre l’individu et ses pairs (Vertovec et Cohen 2002). Aujourd’hui, le cosmopolitisme se démarque de cette conception en étant plus relié au relativisme culturel. D’ailleurs, les auteurs contemporains (Held 2002; Vertovec et Cohen 2002), même s’ils se réfèrent aux origines grecques telle que la philosophie des stoïciens, qui percevaient le monde comme formant une série de cercles concentriques, proposent une conception nouvelle des différences comme autant de manifestations du chemin à parcourir pour atteindre l’universel. À travers l’histoire, le cosmopolite est souvent montré comme un stigmatisé, puisqu’il est soupçonné de communiquer des idées provenant d’un ailleurs hors de contrôle (Backer 1987). Une des caractéristiques propres aux cosmopolites est ce réel désir, cette motivation de vouloir s’immerger dans une culture différente de la sienne, ce qui est en fait un élément distinctif pour décrire le cosmopolite. Cette immersion doit se faire au cours de longs séjours ou d’une multitude de séjours de courte durée, offrant suffisamment de temps pour explorer une ou plusieurs cultures locales et ainsi y nouer des liens et y trouver des points d’entrée (Hannerz 1990). C’est dans cette perspective d’action et d’opposition – qui peut être perçue comme une posture d’intérêt, qui est celle d’un esprit ouvert, mais critique – qu’ils peuvent entrer dans des réseaux internationaux riches et variés. La circulation culturelle au cœur de ces réseaux, qu’elle soit locale ou internationale, s’insère plus que jamais dans les caractéristiques permettant de définir le cosmopolitisme au XXIe siècle. Ainsi, vers le début des années 1990, l’attrait pour l’étude du cosmopolitisme refait surface dans les sciences humaines et sociales, notamment avec la publication d’un article intitulé ***Cosmopolitans and Locals in World Culture (1990) par l’anthropologue suédois Ulf Hannerz. Cet auteur définit le cosmopolitisme comme une aisance à naviguer à travers différents courants de pensée, une ouverture et une volonté de reconnaissance de l’altérité. L’anthropologie apporte ainsi une contribution importante et pertinente à la compréhension de cette notion. Hannerz (1990, 1996, 2006, 2007, 2010) devient une référence clé lorsqu’on parle de la notion de cosmopolitisme contemporain en anthropologie; il a inspiré pratiquement à lui seul le renouveau de ce courant et a permis de faire naître une série de débats et de travaux dans une perspective culturelle qui mérite d’être mentionnée afin d’enrichir la portée significative et la compréhension de cette émergence d’un cosmopolitisme. Tomlinson (1999) associe le cosmopolitisme à une perspective qui permet de s’engager dans la diversité culturelle, s’ajustant ainsi à certains éléments de son univers. Dans le but d’étoffer sa portée théorique, ce positionnement doit être nuancé à la lumière de cas concrets, puis appliqué à d’autres réalités (Backer 1987; Cook 2012; Gay y Blasco 2010; Molz 2006, Noble 2009, 2013; Tomlinson 1999; Vertovec et Cohen 2002). En conséquence, les revendications cosmopolites seraient aussi imaginées par une disposition culturelle ou esthétique qui représente la différence (Nussbaum 2002), un sens de la tolérance, de la flexibilité et de l’ouverture qui conduit à l’altérité et qui peut caractériser une éthique des relations sociales dans un monde interconnecté. Toutefois, certaines critiques affirment que cette notion de « cosmopolitisme global » représente une figure cosmopolite trop vague et même vide de sens pour pouvoir qualifier ou même donner de l’ancrage à l’action sociale. Cette notion de cosmopolitisme « flottant » serait même considérée par divers auteurs contemporains comme étant trop abstraite à la réalité sociale et retirée des contextes de la vie quotidienne d’autrui pour pouvoir en tenir compte dans l’explication des phénomènes sociaux (Erskine 2002; Skrbis et al. 2004). Aussi, contrairement aux formulations universelles et abstraites du cosmopolitisme, ces critiques en appellent à la pluralité et à la particularité de ce que Robbins (1998) appelle le « cosmopolitisme réellement existant ». Ce cosmopolitisme se vit « dans les habitudes, les pensées, les sentiments et les expériences de personnes réellement existantes et qui sont géographiquement et socialement situées » (1998 : 2). Ainsi, des travaux importants ont été consacrés à l’enrichissement de marqueurs essentiels à un « cosmopolitisme réellement existant ». Ces éléments sont entre autres : une volonté de s’engager avec d’autres personnes de culture différente (Amit 2010; Hannerz 2010), d’autres manières de penser et d’être, tel un antihéros dans sa posture intellectuelle et esthétique d’ouverture à des expériences culturelles divergentes (Gay y Blasco 2010; Molz 2006); une aptitude personnelle à trouver ses repères dans d’autres cultures (Noble 2009); des compétences spécialisées comme des aptitudes à manier de façon plus ou moins experte un système donné de significations (Cook 2012); un globetrotteur qui reste attaché à sa culture et à son territoire d’origine et qui se fabrique un chez-soi sur la base d’une des nombreuses sources de signification personnelle connues à l’étranger (Molz 2008); des aptitudes à accepter la déstabilisation, et ce, même s’il n’y est pas toujours bien préparé; des compétences variables à entrer au plus profond d’une autre structure de significations (Hannerz 1990); une attitude confiante libre de toute inquiétude face à la perte de sens (Cook 2012) des compétences pour mettre en pratique les connaissances acquises et les partager (Noble 2013); enfin des capacités à canaliser les différentes perspectives locales ou ce qui relève du local (Molz 2007). Gay y Blasco (2010) questionne cette fragilité et cette impermanence potentielle des émergences cosmopolites, à savoir si elles représentent une identité, une personnalité ou une pratique mutable. Pour Hannerz, cette compétence réside d’abord à l’intérieur de soi : c’est une question d’ancrage personnel qui fait largement place à une identité (1990 : 240). Pour Gay y Blasco, c’est une question de choix et d’engagement. En mettant en évidence les conséquences matérielles et affectives d’embrasser une perspective cosmopolite, il souligne que le cosmopolitisme serait une pratique mutable qui exige de prendre en considération les subjectivités cosmopolites qui se trouvent à la base de son orientation et qui peuvent être fortement teintées par le fait d’être une femme ou un homme, d’avoir à faire face à des contraintes du fait de sa provenance ethnique et des rapports que cela peut faire apparaître, comme celui des classes sociales, de la hiérarchie et même des inégalités (2010 : 404). Plusieurs débats anthropologiques sur ce qu’est le cosmopolitisme ont été dominés par la préoccupation des catégorisations et du dualisme entre identité et pratique. Enfin, pour quelques autres auteurs, le cosmopolite provient surtout de l’Ouest plutôt que d’ailleurs dans le monde, il appartient à l’élite plutôt qu’à la classe ouvrière, il s’observe davantage dans la pratique des voyageurs mobiles que chez les habitants sédentaires, il est métropolitain ou urbain plutôt que rural, et il appartient surtout aux consommateurs plutôt qu’aux travailleurs ou aux producteurs (Trémon 2009, Werbner 1999). À cet égard, il convient quand même de souligner que certains auteurs ont bien identifié les différents types de cosmopolitisme que sont par exemple la cosmopolitique et le cosmopolitisme culturel (Hannerz 2006), ou le cosmopolitisme d’élites plutôt que le cosmopolitisme non sélectif, plus démocratique et possible pour toutes les classes (Datta 2008). D’autres se sont aussi concentrés sur la différence entre transnationalisme et cosmopolitisme (Werbner 1999), ou cosmopolitisme et identités déterritorialisées (Trémon 2009 : 105). En dépit de cette prolifération de catégories, Hannerz reconnaît qu’il reste un flou autour de ce concept (2006 : 5). Selon lui, ce sont précisément ces différentes formes de cosmopolitisme qui en font un outil d’analyse variable, ouvert et attrayant pour les chercheurs. Malgré tout, Pollock et al. (2000 : 577) soutiennent qu’ils ne sont pas certains de ce que signifie réellement cette notion, mais ils arrivent à la conclusion qu’il s’agit bien d’un objet d’étude, d’une pratique et d’un projet.