Academic literature on the topic 'Morale politique – Grèce'

Les historiens ont, en majeure partie, puisé leurs sources parmi le nombre croissant de journaux provinciaux dans 1' Angleterre du dix-huitième siècle, mais peu ont pris leur importance en considèration - leur capacité de créer les nouvelles ainsi que de les rapporter. Grâce a une etude d'une vague intense mais fortement localisee de reportages de crimes violents, cet article démontre que dès les annèes 1760, les journaux provinciaux et leurs querelles en matière de distribution ont pu jouer un rôle primordial dans la création d'une panique morale, qui a changé la perception de la prévalence de la criminalité, modifié 1 'attitude des victimes en matiére de poursuite judiciairé, engendré un deploiement de nouvelles initiatives politiques et a résulté en un durcissement de la politique pénale locale. Des parallèles avec des vagues de criminalité plus récentes sont ensuite étudiés et les implications plus générates sur la facon dont les ‘nouvelles judiciaires et policiéres’ étaient reportées au dix-huitième siècle sont discutées.

Quel est le statut de la parole croyante (et, par extension, de la parole de conviction) dans des sociétés marquées par la pluralité morale et religieuse ? Comment l’auditoire pluriel peut-il recevoir le discours croyant ? Par ailleurs, comment un locuteur croyant peut-il conjuguer la sortie de soi vers l’autre avec l’affirmation de soi, de sa spécificité croyante ? Ces questions renvoient au « que faire ? » et au « comment parler ? » pour maintenir vivante et vivable la tension entre l’affirmation de la conviction et la contribution à la cohésion sociale. Il existe une réflexion « rhétorique » à ces questions, et ce en dépit du jugement négatif accolé, en modernité, à l’art de persuader par le discours. C’est donc sous les auspices de la rhétorique que j’aborderai ces questions. D’abord je plaiderai, à la suite d’auteurs contemporains, pour un retour en grâce de la rhétorique bien comprise. Celle-ci peut offrir un cadre théorique heuristiquement fructueux pour comprendre la parole croyante en régime de démocratie libérale. La rhétorique ne se réduit pas à la manipulation idéologique, loin s’en faut. En second lieu, deux modèles de prise de parole croyante dans l’espace public (les modèles de Hollenbach et O’Malley, élaborés à partir d’une réflexion sur Vatican II) seront discutés.

Résumé Dans Democracy’s Discontent, Michael J. Sandel démontre, comme nul autre défenseur contemporain du républicanisme civique, l’ampleur de l’appauvrissement de la vie politique lorsque l’idéal républicain est éclipsé par le libéralisme procédural. On ne saurait douter de l’apport du républicanisme de M. Sandel comme instrument de critique sociale, grâce auquel est dévoilée l’indigence morale et civique de la société libérale moderne. Mais sa théorie sociale offre-t-elle vraiment un remède contre les maux du libéralisme? Pour répondre à cette question, il faut établir plus justement que ne le fait M. Sandel le rapport entre théorie et pratique. L’article tente de préciser ce qui fait la force de la démarche de cet auteur et d’évaluer de façon critique son interprétation du rapport entre théorie et pratique.

<p>Despina Karakatsani, La discipline de socialisation politique en Grèced'après-guerre: Γ ((Education du citoyen</p><p>Dans la cadre de cet article on essaie de dévoiler la manière dont lacrise idéologique et politique de la période post-guerre civile a été reflétéedans l'institution scolaire et en particulier dans la discipline principalede socialisation politique: l'éducation civique. Dans le climat anticommunistede cette époque l'école, un des principaux appareils idéologiquesde l'Etat, a été utilisée pour effacer toute idéologie communisteet pour promouvoir les valeurs de la Nation, de la Patrie, de l'Hellénismeet du Ghrisrianisme.Les différentes initiatives du pouvoir politique ainsi que des personnalitésdans le cadre de la politique éducative de la Grèce d'après-guerreafin de moraliser le citoyen et construire une citoyenneté conforme auxvaleurs de la civilisation greco-chrétienne font aussi objet de cet article.L'institutionnalisation de la discipline d'«Education du citoyen»dans l'enseignement primaire en 1957 a été dictée, d'après ceux qui ontfait cette proposition, par la nécessité de renforcer les liens entre le citoyenet le pouvoir politique après leur affaiblissement à cause de la propagandecommuniste. L'analyse des manuels de la forme principale d'éducationcivique de cette période prouve que les valeurs avancées étaient cellesde Nation-de Patrie, d'Hellénisme, de Famille et de Religion-Orthodoxie.L'éducation du citoyen exalte la beauté de la patrie grecque en larendant en même temps symbole de toute l'humanité, et impose auxfuturs citoyens comme devoirs l'amour de celle-là, l'obéissance par l'accomplissementdes devoirs militaires et le respect des monuments anciens.Une conception communautaire des différentes formes sociopolitiques estégalement adoptée qui reconnaît l'individu seulement en tant que membredes différentes équipes sociales et lui prescrit le devoir d'obéir aux normesde l'ensemble, ce qui signifie également l'anéantissement de ses droits, l'annulation de toute individualité, de toute forme de critique et decontestation.La autodiscipline en faveur de l'ordre et de l'harmonie sociale dansle cadre du «bon comportement», la charité, le travail et l'épargne constituentles caractéristiques d'un individu moral et civilisé, du citoyenidéal, que l'éducation civique et tout le système éducatif grec de cettepériode veut créer.</p>

Le devoir et la grâce comporte une série de propositions stimulantes pour analyser l’expérience publique. Elles sont articulées autour des notions de « grammaire publique » et de « situation publique ». On peut cependant leur attribuer un biais déontologique, dans la mesure où elles appréhendent la vie publique essentiellement sous les auspices de la réaffirmation des règles ou de leur révision. Un tel biais n’est pas propre à Cyril Lemieux. Il est caractéristique des approches qui font de l’obligation le centre de gravité de la vie sociale. On le rencontre aussi dans les analyses contemporaines de l’espace public, notamment dans celles de Jürgen Habermas. Comme celui-ci, C. Lemieux veut rapprocher pragmatisme et durkheimisme. Mais une approche déontologique de la vie publique cadre mal avec le pragmatisme, qui place au cœur tant de l’expérience morale que de l’expérience publique la résolution, en situation, des problèmes et des conflits éthiques et politiques concrets, via les méthodes de l’enquête et de l’expérimentation.

Le xxe siècle, qualifié par Felix Hobsbawm d’« âge des extrêmes », a été particulièrement marqué par le désir de repousser les limites, qu’elles soient politiques, morales ou esthétiques. Ces dernières sont transgressées par les avant-gardes artistiques qui cherchent à subvertir les codes classiques. Parmi elles, les artistes femmes remettent en question plus particulièrement le genre avec une certaine radicalité grâce à l’invention de procédés spécifiques. Cet article porte sur la pratique du photomontage par Hannah Höch (artiste dadaïste berlinoise) et Wangechi Mutu (artiste contemporaine kenyane) dans des contextes différents. Les deux créatrices font du collage une véritable technique féministe ayant pour objet de déconstruire les catégories et tendant à une forme d’universalité. Dans leur production, l’extrême qualifie la relation entre l’artiste, l’oeuvre et le spectateur ou la spectatrice et il inclut paradoxalement une limite, celle du regard.

Le xxe siècle, qualifié par Felix Hobsbawm d’« âge des extrêmes », a été particulièrement marqué par le désir de repousser les limites, qu’elles soient politiques, morales ou esthétiques. Ces dernières sont transgressées par les avant-gardes artistiques qui cherchent à subvertir les codes classiques. Parmi elles, les artistes femmes remettent en question plus particulièrement le genre avec une certaine radicalité grâce à l’invention de procédés spécifiques. Cet article porte sur la pratique du photomontage par Hannah Höch (artiste dadaïste berlinoise) et Wangechi Mutu (artiste contemporaine kenyane) dans des contextes différents. Les deux créatrices font du collage une véritable technique féministe ayant pour objet de déconstruire les catégories et tendant à une forme d’universalité. Dans leur production, l’extrême qualifie la relation entre l’artiste, l’oeuvre et le spectateur ou la spectatrice et il inclut paradoxalement une limite, celle du regard.

Vingt ans après la deuxième guerre mondiale, en pleine guerre froide, les évêques polonais écrivent, au grand dam de l’État, à leurs homologues allemands « nous pardonnons et demandons pardon ». Depuis, l’usage du pardon dans la politique nationale et internationale est devenu monnaie courante. Presque toujours le pardon est demandé pour les actes commis par des générations précédentes, une démarche entrée dans la culture politique depuis peu. Rappelons à titre d’exemple qu’alors que son père refusait de demander pardon à titre de premier ministre du Canada pour des actes posés par des générations antérieures, Justin Trudeau, l’actuel premier ministre, ne s’en prive pas. Mobilisée dans la résolution des conflits, la démarche de réconciliation incorpore le pardon. Ainsi, cet objet d’étude de la théologie, de la morale, de la religion et de la philosophie est désormais principalement étudié par la science politique. Par l’homologie, le pardon passé de la relation entre Dieu et l’individu aux rapports interpersonnels puis aux rapports entre les communautés et les États, est devenu un objet politique. Le long vingtième siècle occidental, entre les hécatombes des guerres mondiales, l’Holocauste et les génocides, a mis sociétés et individus devant le défi de la reconstruction du social et du politique après l’impardonnable. Hannah Arendt (1958), Jacques Derrida (2001) et Wole Soyinka (2000), mais avant tout femmes et hommes « ordinaires » ont fait face au défi de reconstruire l’humain à la sortie de l’expérience de l’inhumain. “Si cela veut dire que cet homme qui a tué fils, si cela veut dire qu’il redevienne humain afin que nous tous puissions ravoir votre humanité … alors j’accepte » (Krog : emplacement 3486, toutes les traduction sont les miennes, BJ) a déclaré Cynthia Ngewu témoignant lors des audiences de la Commission Vérité et Réconciliation sud-africaine sur l’amnistie. Paul Ricoeur (2000), le plus influent des chercheurs universitaires ayant analysé le pardon dans la perspective d’un vivre-ensemble aux confluents de la philosophie, de l’éthique et de la théologie chrétienne, soutient que le véritable pardon délie « l’agent de son acte ». La culture chrétienne, aujourd’hui largement laïcisée, est un sous-bassement des usages du pardon pour la reconstruction d’un vivre-ensemble. En reconnaissant ce fait, il ne faut pas perdre de vue que le pardon est une préoccupation ancrée non seulement dans les trois grands monothéismes mais aussi dans le bouddhisme, l‘hindouisme et autres systèmes philosophiques ou de croyance en Asie, Océanie, Afrique, etc. Cependant, on ne comprend pas toujours le pardon à l’identique. Son utilisation pour la résolution des conflits ne va pas sans malentendus. Lorsque, pour désengorger son système de justice, l’État rwandais recourt à l’institution locale de gacaca, on est loin de l’apaisement d’un conflit au sein de la communauté d’une colline, l’octroi du pardon ou plus précisément l’acceptation du génocidaire étant conditionnés à la reconnaissance par celui-ci de son crime. Lorsque, dans une société occidentale, on s’inspire de la pratique hawaïenne de ho’opononpono pour la thérapie familiale, les acteurs n’ont ni mêmes attentes, ni même compréhension du pardon. Lorsqu’en 2012, dans la lettre ouverte commune aux nations de Pologne et de Russie, le patriarche Cyrille et l’archevêque Michalik offrent un pardon réciproque, en ont-ils la même compréhension ? La théologie du premier est de tradition grecque, celle de l’autre de tradition latine ? Retrouver l’humain, après l’expérience du génocide, de la colonisation, de l’esclavage peut aussi bien conduire à obéir à l’injonction d’inspiration chrétienne de Desmond Tutu « Pas d’avenir sans pardon » qu’à la réserve de Mahatma Gandhi . « Le faible ne peut pardonner. Le pardon est attribut du fort ». Cependant, pardonner pourrait permettre d’investir, au moins symboliquement, la position de ce dernier ? Est-ce pourquoi la position de Gandhi à l’égard du pardon a évolué ? De toute évidence, la réflexion anthropologique sur le sujet s’impose. Pourtant, les courants dominants de la discipline accordent peu d’intérêt au pardon, à l’exception des publications issues de l’anthropologie juridique, de l’anthropologie de la morale, de l’anthropologie psychologique ou de l’anthropologie des religions. Il se pose donc la question de savoir si la méthodologie de ces dernières leur viendrait de l’éthique ou de la théologie, ce dont manquerait l’anthropologie ? Or, Barbara Cassin trouve dans l’hyperbole de l’offre de pardon « absolu » dans l’Évangile (« le pardon n’est vraiment pardon – perfection du don - que lorsqu’il pardonne l’impardonnable, remet l’imprescriptible… » (2004 : 894), une structure ressemblant à celle du potlatch. Le contre-don perpétue le processus de « dépense » selon Georges Bataille (1967) de même que le don et contre-don de Marcel Mauss (2012). On retrouve cette même structure de relance dans l’offre de pardon « absolue », toujours en avance sur la demande. Dans la tradition nord-américaine de la discipline, Ruth Benedict (1946) offre une autre entrée « anthropologique » au pardon. La honte et la culpabilité seraient deux principes distincts de contrôle social de l’individu, elle s’en sert pour différencier la société japonaise de la société étasunienne. La première valoriserait l’honneur et la fierté alors que la seconde mettrait de l’avant la conscience individuelle. La mondialisation de la culture nord-américaine, aurait porté à l’échelle de la planète la prépondérance de la conscience individuelle et donc l’importance du pardon autant dans les relations interpersonnelles que dans celles entre les corps sociaux. Que ce soit l’entrée par le don ou par la conscience individuelle comme principe de contrôle social, la théologie des religions monothéistes, plus précisément la théologie chrétienne et plus encore la théologie protestante sont mobilisées. Il est donc impossible de conclure sans poser la question de l’universalité du pardon, de son usage qui ne serait pas affecté par le soupçon du prosélytisme chrétien. L’issue de cette réflexion finale devrait permettre de décider si le pardon demeure pour l’essentiel un objet de la théologie ou bien serait également celui de l’anthropologie. Revenons à l’exemple sud-africain, Antije Krog commente ainsi le témoignage de Cynthia Ngewu : « Le pardon chrétien dit : Je vous pardonne puisque Jésus m’a pardonné. (…) Le pardon africain dit : Je vous pardonne afin que vous puissiez et que puisse commencer à guérir ; que nous tous puissions redevenir nous-mêmes comme nous devrions l’être » (…) tous les Sud-Africains noirs formulent le pardon en termes de cette interrelation » (2009 : emplacement 3498 et 3489). Changeons de continent tout en conservant la comparabilité des expériences historiques. Roy L. Brooks (2004) écrit à la même époque que les excuses et les reparation constituent l’expiation laquelle impose États-Unis une réciproque obligation civique de pardonner. Ce pardon permet d’abandonner le ressentiment. Krog et Brooks suggèrent que ce que ce pardon dépasse le cadre de la chrétienté occidentale permettant aux gens de « réinterpréter les concepts occidentaux usés et mis à mal dont le pardon ». (Krog 2009 : emplacement 3494) Barbara Cassin souligne que la conception théologico-politique actuelle établit une hiérarchie entre celui qui pardonne et celui à qui on pardonne. En latin classique, il y a condescendance dans la relation duelle entre le sujet dont relève la décision souveraine d’oublier, d’ignorer, d’amnistier et son bénéficiaire. Les langues européennes en tirent la conception du pardon. Par contre, en Grèce ancienne on pardonnait en comprenant ensemble, en entrant dans la raison de l’autre. Cette horizontalité du pardon a été remplacée par la verticalité du pardon qui relève du politique. À partir des traditions grecques et judéo-chrétiennes, puis en passant par la pensée et les actions de Gandhi, Mandela et Martin Luther King, Martha Nussbaum (2016) se penche sur l’actuelle éthique du pardon. Elle reconnait la légitime colère des victimes laquelle afin de briser la condescendance et ouvrir la voie à l’acceptation du pardon libérée du sentiment de rétribution. Son approche semble répondre à l’expérience des victimes des individus en position d’autorité, crimes longtemps tus au nom de maintien de l’ordre social. Dans les récits d’expériences de la mort et de la vie sous le régime soviétique, dont Svetlana Alexievitch (2016) s’est faite historienne/romancière, le pardon de tradition chrétienne occidentale est absent. Le mot n’est prononcé qu’une seule fois et c’est par une femme soldat soviétique racontant comment en Allemagne conquise un soldat soviétique a tiré sur des civiles. En référence au temps de leur rencontre, les années 1990, elle dit à Alexievitch : « De nouveaux mots ont fait leur apparition : « pitié », « pardon » …Mais comment pardonner ? » (2016 : 394). Dans les récits des Soviétiques rassemblés par Alexievitch, le lecteur de sensibilité latine s’étonne de trouver le « comprendre ensemble » de tradition grecque plutôt que le « pardonner ». Tamara Oumniaguina, brancardière à Stalingrad raconte : « Je traîne notre blessé et je pense : « Est-ce que je retourne chercher l’Allemand, ou non ? » […] J’ai continué à les trainer sous les deux. » […] L’homme n’a qu’un seul cœur, et j’ai toujours pensé à préserver le mien. » (2016 : 412). Au plus profond de l’enfer de la déshumanisation, préserver son humanité c’est aussi permettre à l’agresseur de reconstituer la sienne. L’une étant la condition de l’autre, délier l’agresseur de son inhumanité c’est reconstruire l’humanité entière.

Ce travail aborde l'ensemble de la pensee weilienne, sous un angle a la fois chronologique et thematique prenant pour fil directeur la question de l'etre et du don. Une premiere partie "l'etre et l'esprit" (1925-43), analyse la maniere dont cette pensee, inspiree par la tradition reflexive, voit dans le don du monde, le don de soi a soi et la distance a l'egard du bien, les premieres verites. La deuxieme partie, "l'etre et la grace" (1934-41), a partir du passage de l'humanisme d'alain a l'experience de la grace surnaturelle, etudie la metaphysique de la revelation et de la creation qui en est issue, liant une ontologie de la mediation a une theologie trinitaire. La troisieme partie "l'etre et le don" (1941-43), considere enfin la philosophie de la religion, la philosophie politique et l'ethique mystique de la "decreation" qui visent a definir les modalites d'incarnation de la grace dans le monde. La conclusion insiste sur l'originalite et l'exigence d'universalite d'une pensee voulant conjuguer une philosophie de l'action et la mystique la plus radicale, la grece et l'inde, le principe de rationalite et de liberte de la modernite et le christianisme, definissant ainsi de maniere neuve un rapport universel entre la raison et le surnaturel, l'etre et le don
This work takes up the whole weilian thought, both from a chronological and thematic angle, taking the question of the being and the giving as a looding thread. Part me, "the being and the spirit" (1925-34), analyses the way this thought, inspired by reflective tradition sees the primal truths in the gift of the world, teh gift from self to self and the distance to the good. Part two, "the being and grace" (1934-41), starting from the passage of alain's humanism to the experience of supernatural grace, studies the metaphysics of revelation and creation that derive from it, connecting an ontology of mediation to a trinitarian theology. Finally, part three, "the being and the giving" (1941-43), takes into consideration the philosophy of religion, the political philosophy and mystic ethics of "decreation" that tend to define the modalities of incarnating grace in the world. The conclusion insists on the originality and requirments of universality of a thought that wants to combine greece and india, the principle of rationality and liberty of modernity and christianity, a philosophy of action and the most radical mystics, thus defining in a new way the relationship between reason and supernaturel, being and giving

Le XIXe siècle a un an lorsque Charles-Ferdinand Morel et Isabelle de Gélieu unissent leur destinée. Dès lors, ils formeront un couple en vue grâce à leurs multiples activités sociales, religieuses, politiques, artistiques et littéraires. De nombreuses personnalités de passage dans le Jura bernois s’arrêtent dans leur demeure, un lieu de rencontres, d’échanges sur l’art et la littérature, de débats sur les idées nouvelles. Les réalisations auxquelles le Doyen Morel a contribué – la création d’une caisse centrale des pauvres, d’une caisse d’épargne et d’un orphelinat, la rédaction d’une constitution, l’élevage de mérinos – amorcent des évolutions qui marqueront les sociétés futures par leur audace. Quant à Isabelle de Gélieu, notoriété lui est acquise par ses romans et ses traductions littéraires. Mais derrière cette façade de vie mondaine, qu’en est-il de l’intimité du couple ? Interrogeant les frontières entre vie privée et vie publique, vie cachée et vie visible, sept historiennes et historiens offrent une approche renouvelée de ces deux personnages et de leur siècle. L’image qui en ressort est plus contrastée que celle présentée jusqu’à aujourd’hui. Mari et femme vivent côte à côte mais à la lecture des écrits d’Isabelle, on saisit que l’amour n’est plus présent. Dès lors, comment continuer à vivre ensemble sans s’aimer ? Comment trouver l’énergie pour créer, lorsque les difficultés financières, les disputes et une forme d’indifférence envahissent le quotidien ?