Journal articles on the topic 'Mouvements sociaux – Espagne'

Les rapports entre action collective des minorités et droit ont souvent été décrits à partir de la notion de judiciarisation. Cet article propose un autre regard, mettant en lumière le phénomène de juridification. Celui-ci insiste sur le caractère matriciel acquis par le droit dans l’action collective. À partir de l’exemple de la revendication de l’ouverture du mariage par les couples de même sexe en Belgique, en France et en Espagne, il montre que le droit peut occuper une place centrale sans que les mouvements sociaux étudiés n’aient intensivement recours à l’action judiciaire. Le droit apparaît en amont, comme une matrice à partir de laquelle les revendications sont formulées. Dans le cadre de la revendication du mariage, ce phénomène est étroitement lié à l’adoption d’une définition de l’égalité en tant qu’inverse de la discrimination. Ce rapport spécifique au droit ne se limite pas à la question du mariage et traduit des mutations plus profondes des mouvements gais et lesbiens. Quatre changements sont examinés : l’engagement militant de professionnels du droit, un changement de génération militante, l’institutionnalisation et la professionnalisation du mouvement, sa transnationalisation et la transformation de la notion de droits humains.

Cet article est le fruit d'une réflexion sur la situation du mouvement féministe au Pays basque espagnol. Le processus de formation de ce sujet collectif a créé un mouvement caractérisé par sa diversité et son hétérogénéité. Comme conséquence, ce mouvement ne possède pas de forme organisationnelle stable. De cette manière, l'identité collective prend une importance essentielle dans ce mouvement. En analysant les données obtenues pendant le travail de terrain réalisé auprès du mouvement féministe au Pays basque espagnol, on peut mettre en évidence l'existence de deux modalités identitaires principales. L'auteure analyse ces deux modalités identitaires et confirme la nécessité d'élaborer des modalités identitaires qui intègrent la diversité et l'hétérogénéité dans l'étude des mouvements sociaux contemporains.

Résumé Grande association de solidarité française créée par l’abbé Pierre en 1949, Emmaüs est rapidement devenu un mouvement international. Dans ce numéro consacré aux frontières et aux changements d’échelle des mouvements sociaux, il s’agit d’observer les circulations et les transformations du politique qui s’opèrent depuis les années 1950 entre un espace national et l’espace international, pour conduire les croyants vers les réflexions et l’action politique et, finalement, l’émancipation du religieux. À la porosité géographique et idéologique des frontières du « mouvement social » s’ajoute une porosité générationnelle : de la génération des « vieux » mouvements, Emmaüs chemine aujourd’hui aux côtés des « nouveaux ».

Résumé L’étude des fluctuations des relations entre système politique et mouvements contestataires a principalement été étudiée, dans la littérature sur les mouvements sociaux, au moyen du concept de structure des opportunités politiques. Devant les faiblesses de cette approche, l’article propose une perspective alternative, centrée autour du concept, inspiré notamment de celui de champ proposé par Bourdieu, d’espace des mouvements sociaux. Il entend en montrer l’apport heuristique à travers de l’étude des avancées et des reculs d’un même mouvement français, la lutte contre la double peine (une pratique judiciaire ou administrative qui consiste en l’expulsion des délinquants étrangers) sur la période 1968-2003. L’évolution des relations d’interdépendance entre le sous-espace de la défense des étrangers et le champ politique, elles-mêmes fortement influencées par les dynamiques et recompositions internes à ces deux univers, permet d’expliquer les résultats contrastés, au fil du temps, obtenus par le mouvement contre la double peine.

Résumé La ville se définit comme une somme de lieux et d'espaces. Le lieu serait de l'ordre de l'immuable, de l'être là, repères visuels, lieux commémoratifs, monuments, magasins. L'espace serait façonné par les actions, les mouvements, les visions des habitants ou des passants. Ainsi, les représentations des villes se construisent à travers la mise en mots des lieux et des espaces et les frontières urbaines, délimitation de quartiers notamment, se définissent à travers des territoires sociaux et langagiers. Dans un premier temps, nous confronterons nos approches en sociolinguistique et en géographie en particulier à travers les notions de lieu, espace et territoire. Dans un second temps, nous essaierons de voir comment des inscriptions urbaines multilingues dans des quartiers de Montpellier peuvent faire d'un lieu un espace social en changement et en mouvement et comment se redessinent, à travers des inscriptions, les limites de territoires.

<p>O artigo revisita a história dos movimentos sociais de bairros de Fortaleza (CE), tendo como referente empírico o Conjunto Palmeiras, cuja formação territorial remete aos anos 1970. A análise resulta de aproximações etnográficas que adentram no cenário da mobilização por direitos fundamentais e pela urbanização do bairro, espaço social que resguarda uma memória de lutas e conquistas, possibilitando identificar agentes envolvidos na projeção desses movimentos nas décadas de 1980 e 1990. Essa experiência de organização coletiva segue na formação de espaços de autonomia, com momentos de interlocução e resistência frente ao Estado, trazendo contribuições para o debate acerca de temas como movimentos sociais, soberania e representação popular.</p><p> </p><p>BETWEEN DIALOGUE AND RESISTANCE: the neighborhood social movement in the Palmeiras Set, in Fortaleza (CE)</p><p>The article revisits the history of social movements in neighborhoods in Fortaleza (CE), with the empirical reference to Conjunto Palmeiras, whose territorial formation goes back to the 1970s. The analysis results from ethnographic approaches that enter the scenario of mobilization for fundamental rights and the urbanization of the neighborhood, a social space that protects a memory of struggles and conquests, making it possible to identify agents involved in the projection of these movements in the 1980s and 1990s. This experience of collective organization continues in the formation of spaces of autonomy, with moments of dialogue and resistance towards the State, bringing contributions to the debate on topics such as social movements, sovereignty and popular representation.</p><p>Keywords: Policy. Social movements. Representation. Sovereignty. City.</p><p> </p><p>ENTRE DIALOGUE ET RÉSISTANCE: le mouvement social de voisinage dans le Palmeiras Set, à Fortaleza (CE)</p><p>L’article revisite l’histoire des mouvements sociaux de quartiers de Fortaleza (CE), ayant comme référent empirique le Conjunto Palmeiras, dont la formation territoriale se réfère aux années 1970. L’analyse résulte d’approches ethnographiques qui entrent en scène de mobilisation pour les droits fondamentaux et d’urbanisation du quartier, un espace social qui protège une mémoire des luttes et des conquêtes, permettant d’identifier les acteurs impliqués dans la projection de ces mouvements dans les années 1980 et 1990. Cette expérience d’organisation collective se poursuit dans la formation d’espaces d’autonomie, avec des moments d’interlocution et de résistance à l’égard de l’État, apportant des contributions au débat sur des thèmes tels que les mouvements sociaux, la souveraineté et la représentation populaire.</p><p>Mots-clés: Politique. Mouvements sociaux. Représentation. Souveraineté. Ville.</p>

Résumé Le Réseau latino-américain des femmes transformant l’économie (REMTE, acronyme espagnol) a contribué à rapprocher les questions d’économie et de genre, en incitant les organisations à regarder le libre-échange comme une problématique genrée et en apportant une perspective féministe aux mouvements critiques du libre-échange. Les critiques féministes des théories dominantes sur les mouvements sociaux transnationaux considèrent que : 1) les études transnationales sont biaisées par une vision masculine des mouvements et des stratégies ; 2) l’objet d’analyse porte principalement sur l’État et le court terme ; 3) il est nécessaire d’aborder les dynamiques de genre au sein des mouvements sociaux. Dans cet article, l’auteur montre que la prise en compte de ces critiques nous permet de mieux comprendre le cas du REMTE.

Résumé Cet article s’appuie sur une enquête de terrain menée dans le quartier de la Zona Norte de Grenade (Andalousie, Espagne) entre 1999 et 2006. Celle-ci a eu pour point de départ une mobilisation des chômeurs du quartier et s’est poursuivie à travers l’étude des politiques locales menées en aval dans le domaine de l’emploi, de la formation et de l’insertion. Les dispositifs qui ont succédé à ce mouvement s’appuient sur la construction de « publics cibles ». L’ethnicisation des rapports sociaux et d’autres catégorisations sont analysées à la lumière de la reconfiguration de l’État social : décentralisation, externalisation des politiques publiques au secteur associatif et activation de la protection sociale. Les discriminations sont considérées selon leur traitement et leur (co)production.

Les études sur le monde ouvrier, circonscrites pendant longtemps à l'usine ou aux organisations et aux mouvements politiques, se sont étendues depuis quelques années à l'ensemble des sphères qui composent la vie sociale de l'individu. Comme on le sait, une des justifications de cet élargissement tenait dans la nécessité de comprendre et de définir avec plus de précision l'identité ouvrière et sa spécificité par rapport aux autres groupes sociaux, d'éclaircir le degré réel de cohésion et de conscience exprimé par cette classe, et son évolution.Il est inutile, dans ce cadre, de rappeler comment une centaine d'études ont affronté ces thèmes spécifiques en approfondissant soit l'analyse des structures de relations (la famille, la parenté, le réseau des rapports sociaux), soit les aspects culturels et ethnographiques (traditions de quartiers, associations de loisir, fêtes et rituels) propres au monde ouvrier.

Durant l’entre-deux-guerres, le mouvement olympique peine à intégrer en son sein les marges féminines et ouvrières. Ces dernières se structurent en fédérations nationales et internationales qui organisent des jeux alternatifs pour défendre la légitimité du sport féminin et promouvoir la culture sportive ouvrière. Cet article propose d’envisager la dimension sociale, culturelle et politique de ces compétitions en prenant l’Europe latine comme cadre d’analyse. L’organisation des jeux permet de révéler le lien entre réseau associatif, institutionnel, politique, et l’importance des infrastructures sportives. L’analyse des résultats et de la composition des délégations appuie une histoire comparée de la situation des marges sportives dans des pays aux trajectoires politiques différentes. Espace d’expression sportive des marges, les jeux alternatifs font rejaillir les craintes et les discours réprobateurs et sont révélateurs des tensions sociales et politiques de l’entre-deux-guerres : la place de la femme, le combat des mouvements ouvriers contre le fascisme.

L’auteur propose une problématique qui replace le développement local dans le contexte du mode de régulation postkeynésien propre aux sociétés industrialisées actuelles. Il insiste sur la territorialisation du social et du politique, et soutient que les nouveaux espaces qui prennent forme au niveau local sous l’action de l’État, des pouvoirs locaux ou des mouvements sociaux sont en quelque sorte une sphère « intermédiaire », un interface entre l’État et l’individu, entre l’économie performante et l’économie précaire, entre les pôles de développement et les régions périphériques. Ce sont des lieux de convergence — ce qui ne veut pas dire de consensus — d’acteurs sociaux d’ancrage différent, comme le fut jadis l’État nation. Autour des espaces locaux s’articulent des configurations stables de rapports sociaux qui permettent la gestion postkeynésienne du social.

Résumé Au tournant du siècle, le processus de « dissémination » des forums sociaux et des contre-sommets s’est accéléré, gagnant progressivement l’ensemble des nations, des continents et des régions. Les mouvements de Sans, quasi absents du premier Forum social mondial (FSM) et sous-représentés au second, ont progressivement réalisé leur inclusion dans ces espaces, arguant de la centralité de leur lutte au coeur de la question sociale. En tant que groupes constamment mobilisés dans les luttes sociales contre l’ordre libéral, les Sans (chômeurs, RMistes, handicapés, malades, sans-papiers, sans-logement, sans-terre), dotés de statut repoussoir, hors statut et souvent sans représentation institutionnelle, syndicale et politique, viennent grossir le cortège des identités culturelles et territoriales laminées par la mondialisation libérale. Inscrite dans une sociologie de l’action, cette analyse décentrée sur les acteurs et multipolarisée sur des segments de luttes, tente de rendre lisible la diversité des revendications portées par les acteurs dans les forums sociaux, en contrechamp des représentations partielles et partiales, retraduites par les politiques et les médias traditionnels. Nous montrerons comment ce groupe social des Sans, virtuel et latent dans les années 1990, s’est agrégé dans les forums par affiliation successive de mouvements en France, en Europe et sur divers continents, jusqu’à devenir un « groupe en soi », réactualisant l’urgence de la question sociale, notamment autour des rapports de domination de classe, de caste, de race, de genre… Puis nous envisagerons comment cet acteur-sujet des Sans sert de réceptacle à la mémoire collective des luttes dans le temps et l’espace, en offrant un double cadre à la fois interprétatif des méfaits de la mondialisation libérale, mais aussi prospectif, comme espace producteur de solidarités face aux politiques sécuritaires et répressives, menées à l’encontre des pauvres, des exclus et des militants de leur cause.

Depuis la fin des dictatures, en Espagne et au Chili, une importance croissante a été accordée aux politiques d’égalité, notamment à la faveur de l’action des mouvements féminins et féministes qui ont apporté de nouveaux outils permettant d’analyser la réalité sociale. Dans ce contexte, les violences envers les femmes ont pu être conceptualisées comme un problème public et la lutte contre ce phénomène s’est peu à peu convertie en un des axes principaux de l’action publique en matière d’égalité hommes-femmes. La prise en charge de cette question, par les deux États étudiés, s’est traduite par une série de négociations impliquant les différents acteurs du jeu politique. Il en a résulté l’adoption de deux lois reflétant deux lectures différentes du phénomène qui se sont matérialisées dans les expressions de « violence de genre » (violencia de género) et de « violence intrafamiliale » (violencia intrafamiliale). Dans cet article, nous chercherons à analyser les contextes qui ont influencé la compréhension du problème de la violence envers les femmes en Espagne et au Chili. Nous interrogerons les deux approches qui ont été retenues – soit la violence de genre et la violence intrafamiliale – et la portée de ces choix.

Comment évoluent depuis la fin 1970 les statut et pratiques de négociation collective ? Quelles transformations sont repérables dans le comportement des acteurs ? Les six pays retenus dans cet article – Allemagne, Espagne, France, Grande-Bretagne, Italie, Suède – disposent de systèmes de relations professionnelles originaux. Les bouleversements économiques et sociaux poussent à des transformations, parallèlement à l’enjeu de l’Europe en construction. Les difficultés nées de la longue crise économique ne déstructurent pas ces systèmes, ni ne nivellent leur diversité. Les acteurs se montrent adaptables et jouent sur une acceptation sociale historiquement acquise pour maintenir leur influence. Ils investissent de nouveaux thèmes (emploi) et de nouveaux espaces d’échange (comités d’entreprise européens, pactes sociaux). Réponse apparemment rationnelle et efficace dans la crise, la négociation collective voit plutôt renforcée son statut, son cahier des charges densifié – dans les pays du continent européen. La Grande-Bretagne fait exception ; la mise en cause frontale du système de négociation collective et du pouvoir syndical souligne par contraste la tendance commune aux autres pays.Progressivement la négociation collective est perçue comme le pivot des systèmes de relations professionnelles ; les acteurs collectifs tendent à s’identifier à leur fonction de négociateurs. La dissolution des anciennes alliances entre syndicats et partis inaugure un mouvement peu commenté de dépolitisation du projet syndical, avec recentrage sur l’espace des relations professionnelles. Avec le 21esiècle, des contradictions apparaissent. Les acteurs, patronaux et syndicaux, perdent en représentativité et en capacité d’intégration de bases hétérogènes. Les systèmes de négociation perdent en rendement ; les États les contournent ainsi que leurs acteurs pour piloter des transformations sociales. Plus qu’à une crise des systèmes, on a affaire à une crise des acteurs. Pour les syndicats, elle soulève la question de la revitalisation de leurs liens avec leurs mandants, comme celle des nouvelles alliances à construire.

Ce texte tente d’expliquer pourquoi on assiste actuellement à un pourrissement de l’espace public et à une « ethnicisation » des rapports sociaux au Québec. L’évocation de la primauté du droit et l’affirmation des droits des minorités s’inscrivent dans le mouvement de judiciarisation des rapports sociaux et de constitutionnalisation des droits, mouvement propre à la situation du Canada après 1982. Ainsi, une série de choix politiques effectués au Canada ont eu pour effets de fragmenter les identités et de soumettre les instances législatives au tribunal. On assiste dès lors à la naissance d’une citoyenneté particulariste d’inspiration bioculturelle et à une régression des débats démocratiques dans un espace qui n’est plus qu’un lieu d’affrontement des droits particularistes. Après avoir montré comment cette situation esquive la question, fondamentale en démocratie, de la communauté politique, les auteurs analysent les situations canadienne et québécoise. Le Canada, transformé en une communauté juridique, se voit empêché de construire une véritable communauté politique pancanadienne, alors que le Québec arrive difficilement à faire s’épanouir une culture politique francophone commune au sein d’une société désormais pluriculturelle et multinationale. Les auteurs proposent, face à l’urgence actuelle de la démocratie à l’échelle planétaire, de réinventer la communauté politique sur une base plus large et de repenser l’exercice de la démocratie dans des institutions supranationales fondées sur la pérennité d’unités de base nationales.

Résumé La réception de Maurice Halbwachs peut être explicite dans les publications diverses ou encore dans des programmes de recherche en cours, et implicite dans des travaux de recherche publiés. Notre réception de l'œuvre est d'abord méthodique, alors même, comme nous le pensons, que ces considérations peuvent déplacer, élargir ou gauchir (selon le point de vue) le cadre de la théorie sociale. Les travaux de Maurice Halbwachs nous ont intéressés par leurs entrées méthodiques dans l'appréhension du social, ce que nous appelons les " matérialités du social " : espace, temps et information des faits sociaux dont la matérialité observable est essentiellement le langage. Ces " matérialités " relèvent d'une morphologie sociale, si l'on donne à ce terme son sens premier de délimitation de la forme des phénomènes sociaux qui permet et conditionne les opérations de découpage de discontinuités visibles dans la continuité du mouvement de la vie sociale, opérations que le sociologue effectue explicitement ou implicitement pour pouvoir envisager la description du social. Ces entrées ne sont pas spécifiques à la sociologie et demandent une construction sociologique. À cet égard, M. Halbwachs ouvre la voie en modalisant ces entrées selon le point de vue du groupe social : l'on peut voir, notamment lorsqu'il analyse la mémoire individuelle, à quel point le recours à la notion de groupe social lui apparaît pertinente et, lorsqu'il analyse les statistiques, l'approche relationnelle qu'il en fait. Nous avons voulu montrer la fécondité de cette approche méthodique, notamment en sociologie urbaine à partir de l'entrée spatio-temporelle, et pour ce faire, nous avons utilisé les travaux de G. Granai sur le développement de la ville d'Aix-en-Provence. Pour la troisième entrée que nous présentons, la matérialité langagière, nous avons sélectionné les recherches que nous menons dans le domaine de la sociologie de la réception littéraire, ceci autour d'une discussion sur la notion de " lecteur virtuel ", développée et déclinée de différentes manières depuis sa formulation par Gérard Genette, et d'un programme de recherche en cours sur la réception de la littérature de science-fiction.

L’activité missionnaire a constitué un espace important d’échanges et de transferts culturels pour l’Église catholique. La congrégation canadienne des Soeurs de Notre-Dame d’Afrique, mieux connue sous le nom de Soeurs blanches, témoigne d’un désir d’adaptation et de compréhension des autres cultures et religions dès son arrivée en Afrique dans les années 1900. Les Soeurs blanches ont développé un regard spécifique issu d’échanges culturels. Au cours du XXe siècle, elles ont adopté des positions à l’avant-garde de l’Église catholique, notamment en ce qui concerne les mouvements nationalistes et indépendantistes. Comment les pratiques missionnaires ont-elles évolué et comment se sont-elles adaptées aux contextes sociaux et culturels des différentes communautés de missionnés? Cet article vise à mieux comprendre l’évolution du discours des Soeurs blanches en ce qui a trait aux rapports entre missionnaires et missionnés, aux transferts culturels dans l’espace missionnaire et à l’adaptation culturelle.

Cet article vise à analyser les conditions d’émergence du Rassemblement de la Jeunesse citoyenne (RAJE citoyenne), une action directe non violente coordonnée par le Regroupement des Auberges du coeur du Québec (RACQ). Le RAJE citoyenne se veut une réponse collective à des problèmes d’accès de jeunes adultes à l’aide sociale et aux programmes de formation ou de retour aux études. Les auteurs décrivent les conditions de possibilité de ce mouvement « précaire ». Ils s’intéressent également au rôle déterminant du RACQ, initiateur et soutien principal du RAJE. Ils réfléchissent enfin aux enjeux de structuration de cet espace de participation citoyenne.

Résumé L'auteure s'interroge sur la signification de la notion de « rétablissement » du point de vue de personnes qui ont vécu une crise psychotique. Les résultats de deux recherches sont brièvement revus sous cet angle : l'une sur la « réintégration sociale » du point de vue des discours et des pratiques des personnes utilisatrices ; l'autre sur la place et la signification des ressources alternatives en santé mentale dans l'histoire de vie et la trajectoire de souffrance de ces personnes. Les récits font ressortir que, plus qu'un retour à une situation d'avant, le rétablissement s'organise selon plusieurs axes qui s'entrecroisent : trouver des mots pour dire l'expérience, apprivoiser le quotidien, retrouver un contrôle sur sa vie, rouvrir un mouvement perçu comme bloqué, pouvoir dire et faire reconnaître le caractère exceptionnel de l'expérience. Le rétablissement implique à la fois la possibilité d'élaborer un espace intérieur significatif et celle de réaménager les rapports aux autres et au monde, selon un mouvement propre à chacun.

RésuméLe voyage et l'appropriation des théories queer dans les milieux féministes francophones du Québec ont été particulièrement longs et ardus, appelant un questionnement non seulement sur les raisons de ce retard, mais aussi sur les dimensions qui ont permis, ultimement, l'intégration des théories queer chez les féministes francophones. Combinant des outils analytiques en provenance de la littérature sur la diffusion des mouvements sociaux (passeurs ou brokers, cadres interprétatifs, répertoires d'action collective, etc.) et une approche en idées politiques, nous analysons l'insertion des théories queer chez les féministes en deux temps. Dans un premier temps, les intellectuelles féministes critiquent de manière assez généralisée les théories queer, critiques regroupées en 3 axes : 1) la déconstruction des femmes et des lesbiennes en tant que sujet politique ; 2) l'investissement dans l'univers symbolique du politique comme espace de subversion, au détriment des relations matérielles et des structures de pouvoir ; et 3) la disparition de la spécificité lesbienne et l'absence de remise en question des privilèges masculins dans les mouvements queer. Dans un deuxième temps, le travail de passeur des Panthères roses–groupes queer radical–permet la traduction des cadres (frame bridging) et leur inscription dans un répertoire d'action reconnaissable des féministes, répondant ainsi à deux des trois axes de critiques. Nous avançons donc que ce rôle de passeur permettra d'ouvrir une brèche qui, rapidement, permettra l'inscription et l'intégration, même si conflictuelles, du queer dans les milieux féministes francophones.

RésuméLa Méditerranée orientale forme un espace de relations d’une grande plasticité, structuré par d’importants déplacements d’individus et de familles qui affectent considérablement l’univers insulaire. Le passage de la domination latine au pouvoir ottoman constitue, entre la dernière décennie du xvie siècle et tout au long du xviie siècle, un long processus marqué par l’aliénation des domaines seigneuriaux, la préservation des terres acquises avant l’arrivée des Ottomans, le renforcement de l’institution communautaire, la formation de nouveaux réseaux marchands, etc. Ce texte essaye de saisir les mécanismes de ces phénomènes par l’étude des parcours géographiques qui représentent un aspect de la mobilité sociale. La documentation notariale a permis de reconstituer toute sorte de liens entre familles traditionnelles et nouvellement arrivées (alliances, acquisition de terres, héritages, associations, différentes formes de solidarité et de conflits, etc.), ainsi que de mouvements croisés entre les îles. Entre ces liens et ces mouvements s’est construit une importante recomposition des élites insulaires. Cette modification du paysage social est suivie à travers, d’une part, l’histoire de deux familles et, de l’autre, le voyage en Italie d’un groupe d’étudiants. La notabilité des premières est le produit d’une intense mobilité spatiale, tandis que les déplacements des seconds mettent en évidence l’ampleur des parcours géographiques et l’apparition d’un nouveau profil de notable.

Alliés, voisins et ennemis du roi d’Espagne: La puissante faiblesse de la Monarchie hispanique (1580-1620)À la fin du xvie siècle, le roi d’Espagne et sa monarchie occupent aux yeux de l’Europe une position de prééminence. Non seulement de petits États, mais de nombreux mouvements insurrectionnels réclament son aide militaire et financière pour combattre leurs ennemis locaux et éviter d’être absorbés par leurs voisins. La Monarchie hispanique accroît alors sa capacité d’intervention en dehors de ses frontières, avec la possibilité d’incorporer de nouveaux territoires, tant en Europe qu’en Asie ou en Afrique ; à tout le moins, le pouvoir ibérique s’invite dans la politique intérieure de ces États, devenant un acteur supplémentaire de la scène politique locale. Cette sensation d’hégémonie est telle qu’elle nourrit en retour un puissant rejet : à de nombreux points du globe, jouer sur ce sentiment anti-espagnol devient un élément clef pour délégitimer des rivaux politiques et étayer les prétentions des vainqueurs dans les conflits civils de la fin du xvie siècle et du début du xviie siècle. Il faut dire que, dans une certaine mesure, l’hégémonie espagnole relevait d’un mirage : elle ne correspondait pas aux forces réelles du roi d’Espagne, mais plutôt à une image surévaluée du pouvoir de celui-ci, véhiculée par ceux qui placèrent en lui leurs espoirs ou leurs craintes. Analyser cette discordance entre représentation et réalité nous permet de comprendre, d’une part, comment la prédominance politique se fonde, pour partie, sur un imaginaire et des intérêts partagés, et, d’autre part, que son succès et son échec dépendent largement des illusions, des frustrations et des attentes divergentes qu’elle suscitait.

RésuméCet article propose une réflexion d’ensemble autour de la mutation fondamentale de l’humanisme en tant que « mouvement culturel », en distinguant une période charnière – les années 1400-1430 en Italie – et en interrogeant la notion même de mouvement comme catégorie d’analyse spécifique et stimulante pour l’histoire intellectuelle. Un effet de seuil décisif est caractérisé, fruit de processus mémoriels, sociologiques et savants corrélés. L’émergence d’une conscience de groupe ancrée dans un rapport réflexif à l’histoire, l’élaboration d’une gamme de pratiques et de références associée à la constitution d’une sociabilité dynamique, la fixation enfin de repères identitaires à la fois distinctifs et producteurs d’adhésion concourent à structurer un « espace des possibles » doté d’une puissante valeur symbolique, à partir du paradigme de la « redécouverte de l’Antiquité ». Dans l’interaction entre circulation des idées, pratiques sociales et imaginaires collectifs se joue l’essor d’un phénomène culturel de longue portée qui, au-delà des grands auteurs, se déploya de multiples façons et créa une « actualité » pensée comme telle.

La problématique de l’éclatement du social, en posant l’unité comme paradigme, participe d’un effet d’institution qui appelle à la (re)construction du social. Reste à saisir à quoi ce mouvement peut aboutir. Les auteurs, après s’être efforcés de montrer les apories d’une appréhension du social comme objet clos et circonscrit, proposent un déplacement de la perspective. À leurs yeux, le social doit être saisi comme un champ, c’est-à-dire comme un espace d’articulation de logiques plurielles. La forme dans laquelle se condense cette articulation à un moment donné n’est que conjoncturelle et provisoire; elle traduit la nature profonde du social : un réceptacle d’attentions momentanées et d’interrogations diverses émanant de logiques irréductibles et résultant de dynamiques historiques sédimentées, qui néanmoins s’assemblent par des pontages toujours incertains et improbables pour donner matérialité et sens à une préoccupation collective et donc à un enjeu social.

Abstract. Dans le cadre de l'Action COST A14 «Gouvernement et démocratie à l'ère de l'information», notre groupe de travail s'intéresse globalement à comprendre en quoi l'utilisation d'Internet permet à une ONG, dans le cadre du nouvel espace-temps offerl potentiellement par Internet, de modifier les rapports de pouvoir qu'elle entretient avec les principales forces politiques et économiques en place. Ce questionnemenl s'intègre dans un contexte de montée en puissance des mouvements sociaux sur la scène internationale, décritc notamment par Castells (1999) et confirmée par des événements récents (p.ex. forum social à Porto Alegre, Seattle ou Gênes). Nous cherchons à intégrer une dimension géographique dans un champ généralement plus proche de la sociologie ou des sciences politiques, en étudiant la problématique citée ci-dessus sous l'angle local-global, symbolisé par le fameux slogan «think globally. act locally». A travers l'analyse d'une série d'études de cas (analyse de sites Internet, entretiens) d'ONG actives à promouvoir le développement durable, nous donnons des pisles de réflexion au sujet de l'impact d'Internet sur le fonctionnement et la dynamique du pouvoir de ces organisations. Cette manière de proceder, plutôt que de donner des réponses fermées à nos hypothèses de départ, se révèle necessaire, tant les analyses de cas ont été rendues difficiles par les fortes évolutions d'appropriation d'Internet enregistrées auprès de certaines organisations durant les 20 mois de l'étude.

Résumé Dans le contexte postcolonial africain, les jeunes contribuent activement à l’émergence de nouvelles identités sociales qui s’articulent autour de la pratique religieuse, surtout en ce qui a trait aux nouvelles pratiques du christianisme et de l’islam. Dans un grand nombre de cas, l’émergence de ces nouveaux mouvements religieux s’affirme à travers des notions de modernité et de tradition. Dans un tel contexte, l’objet de cet article est de décrire le rôle des jeunes dans la construction de l’expérience religieuse. À partir d’études de cas réalisées auprès de jeunes musulmans et de membres de nouvelles Églises indépendantes en Côte-d’Ivoire, nous examinons, dans un premier temps, les modalités selon lesquelles la religion définit les pratiques et les enjeux de la modernité. Par la suite, nous explorons dans quelle mesure la religion permet aux jeunes de se négocier un espace de légitimité sociale face aux diverses relations de pouvoir, dont la gérontocratie. La juxtaposition de ces cas permettra de mettre en relief les dynamiques qui sont propres à chaque expérience religieuse, au contexte de leur manifestation, ainsi qu’aux différentes notions de la modernité qui sont renouvelées par ces jeunes.

El presente artículo se basa en el trabajo etnográfico realizado en la Universidad Veracruzana Intercultural (UVI). En un primer momento muestra a la UVI como un espacio de hibridación discursiva e identitaria que es resultado de la reconfiguración del Estado mexicano y de confluencia de intereses alternativos a la tradicional corriente indigenista que ha dominado el incipiente panorama de la educación superior indígena en México. Posteriormente se muestra a la UVI como un espacio que surge en un contexto político caracterizado por movimientos sociales relacionados con demandas democráticas que reclaman mayor equidad, inclusión y participación de grupos históricamente marginados principalmente indígenas. Por último, se analizan y contrastan los diferentes actores educativos y políticos –representantes de ONG, de institucionales gubernamentales y académicos– que intervienen en el proceso de conformación de este proyecto de educación superior y que influyen en su discurso y su praxis intercultural.Abstract: This article is based on ethnographic fieldwork carried out inside the Universidad Veracruzana Intercultural (UVI). As a first step, this institution is described as a new space of hybridizing discourses and identities which result from the reshaping of the Mexican state through the confluence of alternative interests, which differ from traditional indigenist policies which until recently have dominated indigenous education in Mexico. The analysis illustrates how the UVI appears when social movements democratically claim for greater equity, inclusion and participation of historically marginalized, mostly indigenous groups. The different educational and political actors –NGO representatives, governmental institutions and academics– who intervene in this higher education project are finally scrutinized and compared in their impact on the university’s intercultural discourse and praxis.Résumé : Cet article a été rédigé à partir du travail de terrain ethnographique réalisé dans l’Université veracruzaine interculturelle (UVI). Dans un premier temps, l’Université est décrite comme un espace d’hybridation discursive et identitaire, résultat de la reconfiguration de l’état mexicain due à la confluence d’intérêts présentant une alternative au courant traditionnel indigéniste qui a dominé le panorama naissant de l’éducation indigène supérieure au Mexique. Ensuite l’UVI est montrée comme un espace qui surgit dans un contexte politique caractérisé par des mouvements sociaux en relation avec les demandes démocratiques pour une plus grande équité, intégration et participation de groupes historiquement marginalisés, principalement indigènes. Enfin, les différents acteurs éducationnels et politiques –représentants d’ONG, universitaires et institutions gouvernementales– qui interviennent dans le processus de ce projet d’éducation supérieure, sont analysés et comparés quant à leur impact sur le discours interculturel et la praxis de l’Université.

Abstract This article focuses on the interaction of African churches with the local social, political and religious ecology of Amsterdam Southeast in their search for worship space. It shows the continuing importance of the local, even for such transnational religious movements as African churches. Constructing a worship location confronts the churches with the 'ingrained orders of social power in the host society' (Favell 2003). They encountered familiar black – white distinctions, a legion of 'white helpers' and a long process of building trust. I argue that African churches use transnational and local strategies. Becoming part of the local is inspired by missionary motives and is related to the character of religious congregations as relatively fixed organisations which nurture a practice of engagement with local society. Cet article se concentre sur l'interaction des églises africaines avec l'écologie locale au niveau sociale, politique et religieuse du Sud-est d'Amsterdam dans leur recherche de l'espace de culte. Cela démontre l'importance ininterrompue du local, même pour des mouvements religieux transnationaux comme les églises africaines. La construction d'un espace de culte confronte les églises avec « les ordres enracinés du pouvoir social dans la société hôte » (Favell 2003). Ils rencontrent la distinction habituelle entre noir et blanc, une légion d'« aide blanche » et un long processus de construire la confiance. Je soutiens que des églises africaines utilisent des stratégies transnationales et locales. Devenir une partie des locaux est inspiré par des motifs de missionnaire et est rapproché du caractère des congrégations religieuses comme les organisations relativement fixes qui élèvent une pratique d'engagement avec la société locale.

*Full article is in FrenchFrench abstract: La Doctrine de Durkheim, texte écrit par Halbwachs en 1918, nous éclaire sur la filiation intellectuelle qui les relie l’un à l’autre. En effet, il met en évidence un intérêt qui va s’avérer durable dans l’oeuvre d’Halbwachs : la sociologie de la connaissance, dans la droite ligne de ce que Durkheim présente dans la conclusion des Formes élémentaires de la vie religieuse. Or si Halbwachs insiste sur la portée de l’oeuvre de Durkheim en matière de sociologie religieuse dans le domaine de la connaissance, c’est aussi le seul point sur lequel il se permet dans le texte d’adjoindre un développement personnel, preuve supplémentaire qu’il lui accorde de l’importance. Il est d’accord avec Durkheim pour affirmer que la connaissance consiste en un ensemble de classifications dont l’origine est sociale, et qu’ainsi la pensée conceptuelle répond au même besoin que la pensée capable déjà de classer, des primitifs, si bien qu’entre leur pensée logique et la nôtre, la différence n’est que de degrés et pas de nature. Il s’accorde aussi à dire, à la suite de Durkheim et Mauss, que l’évolution fait passer de classifications totémiques à des classifications spatiales, et à la pensée conceptuelle contemporaine, mais selon lui sans qu’on en sache beaucoup plus sur le passage du 2e au 3e stade de cette évolution. Aussi Halbwachs esquisse-t-il, en guise de complément, un élément de réponse pour combler ce vide, et, ce faisant, révèle une sensibilité qui annonce ses travaux futurs. Aux catégories de la pensée (espace, temps, causalité etc.) déjà étudiées par Durkheim, il ajoute celles de changement et d’individu, dont il va faire usage dans ses travaux ultérieurs pour expliquer ce mouvement de civilisation qu’est le passage des sociétés rurales aux sociétés urbaines.

Suspendue comme une Jérusalem céleste entre ciel et eau, Venise apparaît dans la littérature politique et apologétique de la fin du Moyen Age et des Temps modernes comme un donné immémorial. Placé sous le signe du mythe providentiel (” Sopra le acque salse »),le livre d'Elisabeth Crouzet Pavan conduit son lecteur vers cet horizon d'une « ville achevée », glorifiée par la vision d'une « création dans la Création » (p. 60) ; mais il le fait passer par la boue fondatrice et toutes les étapes d'un processus historique inscrit au ras du sol conquis.Un savant parcours analyse les traces physiques qui attestent l'énergie créatrice et les mutations au fil du temps d'un organisme vivant, dont toutes les parties ne furent pas construites, habitées, quadrillées au même rythme, et qui, atteignant au début du 16e siècle sa forme pleine, confond dans les mêmes espaces une communauté urbaine forte de son histoire collective et de ses traditions religieuses, une société sûre d'elle-même et dominatrice, et la capitale d'un État territorial. Elisabeth Crouzet Pavan a un incontestable talent d'écriture, et il arrive que la vertu du style porte, comme une cariatide, l'ambition lyrique d'une vision globale des forces enjeu. Des formules telles que « la trajectoire d'une société dans l'espace » (p. 6), « la ville à la recherche de la ville » (p. 55), « dans l'espace s'écrit la métaphore du pouvoir » (p. 902) désignent les protagonistes d'une nouvelle « geste » : un pouvoir, une société, un espace en mouvement (p. 6). Les trois grands thèmes qui organisent la matière de l'ouvrage sont en effet la conquête de l'espace, son usage social et sa régulation politique. Jamais la description du sol qui se construit, jamais l'évocation du parcellaire et du cadre de vie des Vénitiens ne sont séparées des relations et des enjeux qui sous-tendent la formation, la maturation et la gestion des espaces.

La recherche biographique en éducation part du présupposé que la biographisation est un processus essentiel par lequel un individu donne forme et sens à son existence, interprète ses expériences et fait de sa vie une histoire qui lui donne une cohésion identitaire. Ce processus a donc un rôle fondamental dans l´élaboration de l´expérience, dans la construction de soi, dans sa formation, et dans la construction de son pouvoir d´agir. Ces éléments mettent en évidence la place centrale de l´activité biographique dans vie des personnes, d’où l’importance de la recherche biographique qui permet d’appréhender les processus de construction identitaire et de formation d’individus en constante transformation dans une société en mouvement qui fait émerger de nouvelles problématiques. La spécificité des modalités et des finalités des entretiens dans la recherche biographique, qui s’inscrivent dans un processus dialogique, invite à penser la relation qu’il induit entre les chercheurs et les personnes-sujets. Dans ce dossier thématique nous essaierons d´analyser et de problématiser cette relation en l’inscrivant dans trois dimensions interdépendantes : 1) la dimension éthique et déontologique qui, impliquant le sujet dans la recherche, exige la construction d´une relation d´information et de négociation, d´empathie, de confiance, d´honnêteté, de respect, de reconnaissance et de valorisation de l´autre dans sa singularité; 2) la dimension hétérobiographique, qui inscrit les échanges dans une interaction sociale entre, d´un côté, la personne-sujet « en position d´enquêteur de lui-même » et, de l’autre côté, « le chercheur dont l´objet propre est de créer les conditions et de comprendre le travail de l´enquêté sur lui-même » (Delory-Momberger, 2014, p. 79). La personne-sujet et le chercheur se questionnent réciproquement, ce qui fait de la recherche un espace-temps de formation construit dans la relation et dans la co-construction ; 3) la dimension d´engagement social, dans la mesure où les récits produits pendant les entretiens sont très étroitement liés à l´action des sujets, à laquelle ils donnent forme et sens, et permettent en même temps leur subjectivation. En ce sens, les entretiens constituent un potentiel transformateur et émancipateur des personnes-sujets, mais aussi du chercheur. L´analyse et la problématisation de ces trois dimensions viendra contribuer à l’approfondissement de la réflexion méthodologique menée par les chercheurs s’inscrivant dans le champ de la recherche biographique et mettre en évidence ses potentialités en termes de développement du pouvoir d’agir des sujets et de leur capacité à engager des changements sociaux. Le numéro thématique est composé par six textes rendant compte de recherches biographiques réalisées au Portugal, en France et au Brésil. Les textes concernent des recherches portant sur des objets d´étude différente, auprès d'enfants, de jeunes ou d'adultes. Ces recherches sont centrées sur l´expérience des sujets-participants, notamment, l´expérience scolaire d´élèves inscrits dans un collège de zone d´éducation prioritaire ; les trajectoires biographiques de jeunes, anciens décrocheurs en situation de raccrochage scolaire ; l´expérience de vie des jeunes et adultes à l´université; l´expérience de vie et le processus de formation d´adultes analphabètes, l´expérience professionnelle de formateurs des adultes et de professionnels de santé. Les textes contribuent à une réflexion sur la dimension relationnelle de la recherche biographique en éducation, les enjeux éthiques et déontologiques qui lui sont inhérents, ainsi que la compréhension et la promotion du pouvoir d'agir des sujets participants. Références bibliographiques Delory-Momberger, C. (2014). De la Recherche Biographique en Éducation. Fondements, méthodes, pratiques. Paris : Téraèdre.

Depuis l’adoption de la Convention internationale des droits de l’enfant par les Nations Unies en 1989, la prise en compte du point de vue des enfants dans les décisions qui les concernent (article 12 de la Convention) est une approche de plus en plus plébiscitée. C’est dans ce contexte qu’ont émergé en Asie, en Amérique latine et en Afrique des mouvements d’enfants et de jeunes qui veulent se faire entendre dans le domaine de la lutte contre le travail des enfants. Les associations des enfants et jeunes travailleurs du Burkina Faso (AEJT/BF) qui sont étudiées dans cet article sont une représentation nationale du mouvement africain des enfants et jeunes travailleurs (MAEJT) créé à la fin des années 1980. Le mouvement est fondé sur deux grands principes : d’une part sur les 12 droits prioritaires des enfants et des jeunes travailleurs, d’autre part sur le principe du « protagonisme » (l’enfant-travailleur comme acteur capable, à la différence de l’enfant-travailleur comme « victime » d’exploitation que prônent les normes internationales. Cet article présente et analyse le fonctionnement de ce mouvement au Burkina Faso, les changements qu’il a contribué à apporter à la question sociale du travail des enfants et les résultats de la mise en application des principes annoncés. S’appuyant sur une enquête ethnographique, le texte offre des données inédites sur les réalités d’un acteur collectif qui, en utilisant à son avantage la rhétorique de la « participation » prônée par la Convention des droits de l’enfant, a réussi à s’insérer dans l’arène nationale de la protection de l’enfance. Toutefois, la question de la place et du rôle des enfants ainsi que celle du « vieillissement » des membres sont quelques-uns des défis auxquels la section burkinabè du mouvement doit faire face.

Since the 1990s, engagement practices have been transforming, becoming more diverse (Ion 1997; Sommier 2003; Bobineau 2010), especially with the growing use of new communication technologies (Blondeau 2007; Cardon and Granjon 2010). In the wake of these changes, discourses insisting on a loss of community and collective action have surfaced that encourage scepticism about the potential of these technologies to support political and social engagement, arguing that communication technologies were the cause of social fragmentation and of growing individualism (Putnam 2000; Bauman 2006). Recent social movements, such as the Arab Spring, the Indignados, Occupy and the ‘carrés rouges’ (red square) movement in Quebec are now casting doubt on this discourse. While many researchers have set out to examine how social movements under authoritarian regimes use social media and mobile technologies to organize, gain visibility and disseminate images of their actions around the world, the reconfiguration of collective action associated with the use of social media, and the relationship between social engagement and the use of technology in contemporary liberal democracies have been largely neglected. Technology is used in complex social, political and technological contexts that generate cultural interpretations and frameworks of practice in response to which individuals and groups stake out a space of freedom to practise resistance and appropriation (Jouët 2000; Jauréguiberry and Proulx 2011). How ICT and mobile communication uses contributed to and were embedded in the transformation of engagement practices during the carrés rouges and what it reveals about the transformations engagement practices, is the focus of the present paper. The red square movement, launched by student strikers in Quebec in spring 2012, provides a rich opportunity to study how social movements with historical roots can embrace mobile and participatory technologies, and evolve along with their communicational environment. Based on a study of mobile and participatory technology practices used by the red squares, and using an approach midway between communications, sociology and social work research, we argue that by encouraging mobilization and coordination (Millette, Millette and Proulx 2012) and citizen expression (Monnoyer-Smith 2011), the use of social media and mobile technologies contributes to the hybridization (Bennett and Segerberg 2012; Canclini 2010) of political and social engagement practices. RÉSUMÉ EN FRANÇAIS Depuis la fin des années 1990, les pratiques d'engagement se diversifient et se transforment (Ion, 1997; Sommier, 2003; Lamoureux, 2008; Bobineau, 2010), notamment en lien avec les technologies de communication (Blondeau, 2007; Cardon et Granjon, 2010 ). Or, une perspective déplorant le déclin de la vie communautaire et associative a nourri une méfiance face aux usages de ces technologies comme pratiques d’engagement social et politique, celles-ci étant considérées comme favorisant l’individualisme et la fragmentation de l’action collective (Putnam, 2000 ; Bauman, 2006). Or, de récentes mobilisations, dont les mouvements du printemps arabe (2010), des indignés (2011) et des carrés rouges au Québec (2012) remettent en cause ces discours. Depuis la fin des années 1990, les pratiques d'engagement se sont diversifiées et transformées (Ion, 1997; Sommier 2003; Bobineau 2010), notamment en lien avec les technologies de communication (Blondeau 2007; Cardon et Granjon 2010). Une perspective déplorant le déclin de la vie communautaire et associative a nourri une méfiance face aux usages de ces technologies comme pratiques d’engagement social et politique, celles-ci étant considérées comme favorisant l’individualisme et la fragmentation de l’action collective (Putnam 2000; Bauman 2006). Or, les récentes mobilisations du Printemps Arabe, du mouvement des Indignados, d’Occupy et des carrés rouges au Québec, remettent en cause de tels discours. Si plusieurs travaux se sont penchés sur les mobilisations citoyennes dans des contextes politiques autoritaires, pour décrire comment les médias sociaux ont notamment servi à rendre visible l’indignation et l’action citoyennes, peu de chercheurs ont abordé les reconfigurations de l’action collective associées aux usages des médias sociaux, de même que les relations entre engagement et usages des technologies dans le contexte des démocraties libérales contemporaines. Or, au-delà de la stricte manipulation des technologies, un usage s’inscrit dans un contexte social, politique et technologique d’où émergent des interprétations culturelles et des cadres de pratiques, face auxquels les individus et les collectifs conservent toutefois un espace de liberté pour pratiquer résistances et détournements (Jouët 2000; Jauréguiberry et Proulx 2011). Comment les usages des TIC mobiles ont-ils contribué et comment ont-ils été enchassés dans les transformations des pratiques d’engagement sociales et politiques pendant le mouvement québécois des carrés rouges québécois, et que cela révèle-t-il des transformations des pratiques d’engagement? Initié par la grève des étudiant.es du Québec en 2012, le cas des carrés rouges offre l'occasion d'observer comment des mouvements s'inscrivant en continuité avec des formes de mobilisation « historiques » peuvent intégrer les technologies mobiles et participatives et se transformer avec leur environnement communicationnel. À partir d’une description des pratiques liées aux technologies mobiles et participatives déployées dans le cadre du mouvement des carrés rouges et d’une approche à l’intersection des études en communication, de la sociologie de la communication et du travail social, nous proposons ainsi de considérer que les usages de ces technologies de communication, à travers des pratiques de mobilisation, de coordination (Millette, Millette et Proulx 2012) et d'expression citoyenne (Monnoyer-Smith 2011), contribuent à une hybridation (Bennett et Segerberg 2012; Canclini 2010) des pratiques d’engagement sociales et politiques.

L’objectif est de montrer comment l’orchestre peut être un lieu d’éducation capable de redonner confiance et estime de soi aux personnes détenues et améliorer le vivre-ensemble dans les prisons. L’étude s’appuie sur la méthodologie de la recherche-action (qualitative-quantitative) et de la recherche-création pour montrer que les valeurs apprises dans l’orchestre (écoute, responsabilité, discipline, solidarité, convivence) sont applicables au quotidien et peuvent engager des processus de transformation en faisant découvrir à chacun des possibilités inédites qui facilitent la réinsertion dans la vie sociale. Dans le contexte des prisons françaises, caractérisées aujourd’hui par une surpopulation croissante générant conflits et violence, ou celui des prisons vénézuéliennes où ces problèmes sont récurrents, la création d’orchestres est un projet politique, visant à instaurer un espace commun et personnel où peuvent interagir les personnes détenues vouées en ces lieux à la séparation et à la fragmentation des espaces et du temps. En conclusion, l’éducation ne peut avoir lieu sans la création d’un milieu convivial (au sens donné par le mouvement international convivialiste) où s’affirment les principes d’individuation et d’opposition créatrice qui sont au fondement de toute véritable démocratie comme de l’orchestre conçu comme une micro-société.

A growing body of research points to how social media, and specifically Twitter, is emerging as a hybrid space where citizens are involved in the flow, framing, and interpretation of news. Our study analyzes 743,365 tweets at the height of the Idle No More movement, from December 2012 to January 2013. Our analysis indicates a significant presence of non-elite and indigenous actors among the most influential voices on Twitter. We argue that #IdleNoMore produces a kind of “middle ground,” where the strengths of actors on all sides offset each other and demand articulations and accountability for explanations and descriptions. This middle ground offers a space where collective identity emerges in part through a process we are terming “resonance,” when actors articulate Idle No More-related messages and are subsequently retweeted.De plus en plus de recherches indiquent comment les médias sociaux, particulière-ment Twitter, sont en train de devenir des espaces hybrides où les citoyens s’impliquent dans la diffusion, l’encadrement et l’interprétation de l’actualité. Notre étude analyse 743 365 tweets au point fort du mouvement Idle No More, de décembre 2012 jusqu’à janvier 2013. Elle indique une présence significative de participants non élitaires et autochtones qui sont parmi les plus influents sur Twitter. Nous soutenons que #IdleNoMore offre un terrain d’entente où les aptitudes de participants de toutes parts se complètent, ceux-ci demandant une contextualisation et une responsabilisation à l’égard des explications et descriptions qui leurs sont données. Ce terrain d’entente offre un espace où une identité collective peut émerger, en partie au moyen d’un processus que nous appelons « résonance » lors duquel les participants formulent des messages relatifs à Idle No More que d’autres par la suite peuvent choisir de faire suivre.

Le mot environnement est polysémique. Selon les contextes et les disciplines, on peut référer à l’environnement physique, naturel ou social. Il est parfois associé, à tort, aux notions d’écosystème et de ressources naturelles. Ces ambiguïtés sont intéressantes du point de vue de l’anthropologie, car elles révèlent la multitude de réalités auxquels le terme réfère ainsi que les divers usages et pratiques auxquels il est lié et, surtout, aux différentes façons dont il peut être pensé, imaginé, transformé, projeté et vécu selon les groupes sociaux et culturels. Depuis les années 1960, les préoccupations liées à l’environnement sont très présentes. Cette situation est à mettre en lien avec trois phénomènes : l’émergence des inquiétudes à l’égard de la contamination causée par l’industrialisation et envers la surexploitation de la nature qui sont sans cesse croissantes, l’avènement des mouvements écologistes et environnementalistes qui ont publicisé ces enjeux dans la société et l’institutionnalisation de l’environnement, notamment par la mise en place un peu partout dans le monde de ministères de l’Environnement, de politiques environnementales et de législations concernant l’usage de la nature. Tout en interrogeant les concepts de nature et de culture, plusieurs approches au sein de l’anthropologie questionnent l’environnement par l’étude des différents types de rapports qu’entretiennent les êtres humains avec ce qui les entoure, ce qui les supporte et les constitue. L’écologie culturelle de Steward (Steward 1955), l’approche écosystémique de Rappaport (1967), l’ethnoscience et l’ethnoécologie (Haudricourt 1956), l’œuvre d’anthropologie structurale de Lévi-Strauss, les travaux relatifs aux rapports à la nature, des vivants et des non-vivants (Ellen et Katsuyochi 1996; Descola 2005; Viveiros de Castro 2009), et ceux propres à la perception et à « l’habiter » (Ingold 2000) sont parmi les approches anthropologiques ayant fait de l’environnement et de la nature le centre de leur réflexion. Elles s’inscrivent à la fois dans les courants matérialistes et symboliques de l’anthropologie et dans les écoles anglo-saxonnes et françaises de l’étude des relations socio-environnementales. Ces catégorisations ne sont toutefois pas absolues : des chevauchements et des emprunts enrichissent aujourd’hui les réflexions de chacun. Depuis les années 1990, les recherches anthropologiques concernant les relations entre l’environnement et les êtres humains sont nombreuses, variées et croissantes; elles intègrent souvent des approches propres à d’autres disciplines, telles que la géographie, la sociologie, les sciences politiques et la philosophie, et combinent des recherches fondamentales et appliquées. L’écologie politique (political ecology : approche critique des changements environnementaux qui analyse les liens entre des enjeux écologiques et d’économie politique) est un exemple de courant théorique phare qui intègre ces disciplines et qui rallie de nombreux chercheurs en anthropologie (Bryant et Bailey 1997; Escobar 1996; Gauthier et Benjaminsen 2012; Biersack et Greensberg 2006; Peet, Robbins et Watts 2011). Les efforts de compréhension de la pluralité des modes d’interprétation, de représentation et d’incorporation de l’environnement se nourrissent aussi d’études en histoire environnementale et questionnent les perceptions et les constructions sociales de la nature. Les concepts de natures humanisées (issues d’aménagements ou de perturbations anthropiques) y sont mis en rapport avec ceux de natures « sauvages et primaires »; des remises en question des idéaux de la wilderness, évoqués dans la tradition anglo-saxonne (Cronon 1995; Balée 2006), en émergent, démontrant qu’une supposée nature originelle n’aurait jamais existé et que l’environnement est, au contraire, travaillé, médié, construit par des actions humaines depuis la présence des premières communautés humaines. Ces clarifications amenées par l’anthropologie s’ancrent dans des compréhensions de la nature organisées par des savoirs environnementaux locaux et autochtones (Menzies 2006) qui sont souvent discrédités par la science positiviste occidentale (Fairhead et Leach 2003). Ces recherches sont également alimentées par des réflexions récentes en sciences de l’environnement où le modèle homéostatique de la nature (dans lequel les écosystèmes, en tant que systèmes, tendraient vers un équilibre via des mécanismes de rétroaction régulateurs) est contesté, préférant des approches qui intègrent le chaos et l’incertitude (Scoones 1999). Dans tous les cas, ces recherches s’attachent à montrer que les divisions conceptuelles entre la nature et la culture, la société et l’environnement ne sont pas universelles et s’ancrent plutôt dans des constructions modernes (Latour 1991). Ces réflexions foisonnantes ne sont pas étrangères aux analyses anthropologiques des discours environnementaux qui s’intéressent notamment à la cristallisation de certaines formules, telles que : les forêts cathédrales, le développement durable, la désertification et les changements climatiques (Crate et Nuttall 2009; Redclift 1987; Sachs 1993) et à leurs portées sociale et culturelle. Plusieurs auteurs exposent ainsi les conséquences sociales et politico-économiques variées, tant locales qu’internationales, des discours globalisés sur l’environnement dont les enjeux, connotés de conceptions « occidentales » anthropocentristes du rapport à la nature, sont énoncés et répétés par un petit groupe d’experts lors de récurrentes « grandes messes » internationales que sont les Conventions cadre des Nations unies sur les changements climatiques, les Conventions sur la diversité biologique et les Sommets de la Terre. Ces nouveaux processus politiques par lesquels l’environnement est gouverné et contrôlé, nommé environnementalité (Agrawal 2005), constituent des phénomènes où la nature est conçue comme un espace propre à l’intervention du gouvernement. Les anthropologues s’intéressent à ces processus, ainsi qu’aux enjeux qui y sont discutés, comme la justice environnementale, les réfugiés climatiques et le racisme environnemental, des termes qui témoignent de l’intrication sociale, politique, économique et culturelle inhérente à la situation écologique mondiale actuelle. Des recherches examinent également les mécanismes de négociation des enjeux élaborés lors de ces évènements et les structures qui codifient les échanges permettant à certaines voix d’être entendues tandis que d’autres sont tues. Les discours environnementaux globalisés sont au cœur des mouvements de protection de la nature, engendrés tant par des organismes privés qu’étatiques, qui s’incarnent notamment dans la création, exponentielle depuis les années 1980, de parcs naturels, de réserves ou d’aires protégées (Adams et Hutton 2007; West, Igoe et Brockington 2006). La constitution de ces territoires n’est pas nouvelle : elle a ses racines dans la colonisation de l’Amérique du Nord, de l’Afrique et de l’Inde. Elles furent d’abord créées à l’initiative des colonisateurs qui voulurent protéger une nature « sauvage » idéalisée comme étant vierge et qu’ils « découvraient »; une nature dont le caractère inaltéré avait, selon eux, disparu en Europe. L’instauration de ces parcs se fit cependant au prix de l’expulsion des populations autochtones qui les occupaient (Igoe et Brockington 2007). Les études des rapports qu’entretiennent spécifiquement les populations autochtones avec l’environnement sont d’ailleurs très riches et nombreuses et constituent tout un champ de recherche (Colchester 2003[1994]). Les anthropologues étudient comment la création de ces aires protégées, en transformant des paysages en lieux de contemplation et de protection de la nature, contribue à transformer l’espace et les rapports sociaux. L’espace est d’ailleurs un concept de plus en plus utilisé en anthropologie dans l’examen des relations socio-environnementales. Ces espaces protégés sont aussi le lieu d’initiatives de patrimonialisation de la nature (Roigé et Frigolé 2010) qui ne sont pas sans soulever des questionnements critiques. Le développement du tourisme et de l’écotourisme dans ces espaces protégés (Duffy 2008, Stronza 2001) amènent, entre autres conséquences, une valorisation de certaines espèces « charismatiques » au détriment d’autres entités constituant les écosystèmes. L’exploitation de la nature par le truchement de systèmes de production mécanisés et industriels en agriculture, dans les pêches, la foresterie, l’exploitation minière et l’extraction des carburants fossiles est au cœur des préoccupations de l’anthropologie de l’environnement. Cette dernière questionne les modes d’appropriation de ces « ressources naturelles » en s’intéressant notamment aux préoccupations de l’éthique environnementale, des mouvements écologistes et environnementalistes (Peluso 1992; Latour 2004) ainsi que des autres mouvements sociaux, notamment anarchistes et féministes, qui s’insurgent contre des modèles de développement de l’environnement délétères, sexistes et iniques (Rocheleau, Thomas-Slayter et Wangari 1996). Ces préoccupations s’arriment à celles exprimées à l’égard des effets de la privatisation, de la marchandisation et de la re-régulation des dimensions fonctionnelles, symboliques, esthétiques et contemplatives de la nature et du vivant, ce que se propose d’étudier un nouveau courant anthropologique se penchant sur les processus de la « néolibéralisation » de l’environnement (Castree 2008; Igoe et Brockington 2007).

Dans les milieux biomédicaux contemporains, la maladie existe à la suite d'un diagnostic. Certains la présentent comme l’envers de la santé (physique), d’autres diront qu’elle prend appui sur des mondes biologiques, certes, mais aussi juridiques, politiques, technologiques (Lock et Nguyen 2010; Fassin 2000). La « bonne santé » donne lieu à des connotations positives alors que la maladie renvoie davantage au désordre, voire même à l’irresponsabilité individuelle, à l’échec (Massé 2007). Sans diagnostic, le mal-être existe, mais est relégué à un espace trouble, reconnu par certains, ignoré par d’autres. Les maux qui ne trouvent pas d’ancrage (cellule, organe, système) sont dits « fonctionnels » et souvent délaissés. Maux, maladie ou malades? Pour Canguilhem (2011 [1966]), la maladie prend comme point de départ l’expérience individuelle. Le Conflit des médecines (LeBlanc 2002) ne surgit-il pas lorsque la maladie est détachée du malade et que la médecine s’éloigne des sujets souffrants pour investir les possibles de la maladie? Marc Augé (1986) insiste sur la dimension sociale de la maladie; l’expérience de la maladie est à la fois intime, individuelle et sociale. Elle est l’ « exemple concret de liaison entre perception individuelle et symbolique sociale » (p.82). La maladie est aussi ancrée dans un corps souffrant, par-delà la douleur (Marin et Zaccaï-Reyner 2013). C’est dire que, selon le système médical dans lequel s’inscrit le malade, les mises en scène de la maladie, son dévoilement, son expérience, sa guérison prendront un éventail de sens et de formes. Pour sa part, François Laplantine (1986) distingue deux types de médecines, celles centrées sur le malade (et qui embrassent des systèmes de représentation commandés par un modèle relationnel pensé à la fois en termes physiologiques, psychologiques, cosmologiques et sociaux) et celles sur la maladie (où la maladie est pensée en elle-même et où les dimensions physiques prédominent). Ce faisant, la maladie exprimera tantôt une rupture, un déséquilibre avec son environnement (modèle relationnel), tantôt une atteinte d’un système, d’un locus avant tout corporel, physique (modèle ontologique). Les anthropologues anglo-saxons, dont Arthur Kleinman (et al. 1978) et Byron Good (1994) proposent une déclinaison de la maladie qui fait place à une triple terminologie. En tant que « disease », elle devient un phénomène (dysfonction) biologique (organes et systèmes) observé et objectivé, emblématique du modèle biomédical. Quant aux dimensions relationnelles et sociales de la maladie, elles se déclinent selon les vocables « illness » et « sickness ». Le premier renvoie plus spécifiquement à l’expérience (subjective) humaine de la maladie, la maladie comme vécue, alors que le second inscrit la maladie comme phénomène social. Or, comme le rappelle Young (1982), l’expérience de la maladie (illness) peut exister sans qu’une dysfonction ait été identifiée (disease). Dans cette perspective, la notion de maladie évoque aussi celle d'un état socialement dévalué par-delà toute maladie (disease) reconnue. Quant à la notion de sickness, elle se veut englobante et comprend à la fois dysfonction et subjectivité. Cette sickness est un phénomène social où le rôle du malade et les attentes de la société à son égard, envers la maladie et le thérapeutique de manière générale, sont construits selon un ensemble de paramètres (Benoist 1983). Fassin (1996) insiste particulièrement sur les relations de pouvoir inscrites au cœur même de la maladie. La maladie exprime ces rapports de pouvoir dans le corps, à travers les différences entre les individus face aux risques de l’existence et aux possibilités de se soigner… qui sont autant de façons d’inscrire physiquement l’ordre social. Et, de fait, dans les sociétés contemporaines, les taux de morbidité et de mortalité sont les plus élevés dans les échelons les moins favorisés de la population. Dans le contexte d’une médecine du Nord, de l’Ouest, occidentale ou biomédecine (les appellations sont nombreuses), la maladie est un espace névralgique où se concentrent le soin, le curatif, le palliatif, l’aigu, la chronicité. Elle est aussi souffrance, relation d’aide, technique, savoirs, incertitudes, morale, éthique. Elle est contrôle, abandon, espoir, chute et rechute. La maladie traverse les âges, les contrées – certaines plus propices que d’autres à sa genèse et à son maintien. Puis, par-delà toute tentative de synthèse, Godelier (2011) rappelle que, quel que soit le milieu et le système d’interprétation interpelé, les représentations et interprétations de la maladie se déclinent selon quatre paramètres et sur les liens entre ces paramètres : identifier la nature de la maladie à partir de symptômes au moyen d’une taxinomie, repérer la cause de cette altération d’état, identifier « l’agent » ayant participé à ce changement, cerner pourquoi cette maladie survient (pourquoi moi?). Corin, Uchôa et Bibeau (1992) écriront pour leur part que, malgré la diversité des contextes, la maladie se laisse cerner par un ensemble de variables sémiologiques, interprétatives et d’ordre pragmatique. À partir d’un registre de signes, elle est créatrice de sens qui donne lieu à un éventail de pratiques, insécables de l’histoire personnelle et du contexte social. Il n’en reste pas moins que la maladie se transforme. La biomédecine nord-américaine foisonne, les recherches se multiplient, les possibles tout autant. Cette médecine culmine en urgence, la maladie dans sa forme aiguë est souvent matée. « On ne meurt plus », affirment de nombreux cliniciens (Fortin et Maynard 2012). La maladie chronique fleurie (truffée d’épisodes aigus), elle est très souvent multiple (Nichter 2016). La notion de maladie est en plein mouvement et pose de nouveaux défis pour sa prise en charge (l’organisation du travail) au sein des familles, au sein des milieux de soins, pour le malade. Ce travail est constitué d’actes de soins et de toutes autres tâches associées à l’accompagnement du malade et les relations sociales qui en découlent. Diagnostic et pronostic ne sont qu’un point de départ pour de nouvelles trajectoires (Strauss 1992) où la vie et la maladie s’entrelacent. La chronologie de la maladie s’est modifiée au fil des découvertes scientifiques et celles-ci foisonnent. Dans ses travaux sur cette phase liminale de soins, Isabelle Baszanger (2012 : 871) réitère la question « When is the battle over? ». Cette interrogation est devenue centrale alors que la maladie s’inscrit dans une temporalité mixte d’urgences et de quotidienneté, de « viscosité et d’intensité différentes » (Meyers 2017 : 75). Les possibles sont au premier plan et l’espoir s’en trouve nourri d’une chance, même infime, de vaincre la maladie. Espoir d’une vie à venir, quelle que soit cette vie (Mattingly 2010). La chronicité de maladies hier mortelles transforme le projet thérapeutique et la vie de celles et ceux qui la côtoient. Les mots de Canguilhem (2011 [1966] : 122) n’en résonnent que davantage : « La maladie n’est pas une variation sur la dimension de la santé; elle est une nouvelle dimension de la vie ».

Les études anthropologiques de la télévision relèvent d’un domaine en pleine expansion depuis le début des années 2000 : l’anthropologie des médias (media anthropology, plus développée dans les travaux anglophones que francophones). En prise avec les aspects les plus modernes et globalisés des communautés ethnographiées, ces travaux confrontent l’anthropologie classique, enracinée dans la petite échelle des rapports sociaux de proximité, sur les plans à la fois théoriques et méthodologiques (Dickey 1997; Spitulnik 1993; Askew 2002). La production centralisée de ces contenus culturels dépasse largement la dimension locale ; et les généralisations à partir des ethnographies de la réception sont malaisées à formuler. Contrairement à l’imprimé et à Internet, qui excluent les illettrés, la télévision se veut plus « démocratique », à la portée de tous. Certes concurrencée en Occident par Internet, la télévision reste dans les sociétés non occidentales, où le taux d’alphabétisation est variable, le médium de masse de référence. Elle occupe une partie importante du temps et de l’espace domestique et elle reste l’écran privilégié sur lequel sont projetées des questions cruciales telles que la construction nationale et les reconfigurations identitaires. Les propositions théoriques de l’anthropologie des médias sont principalement politiques, et elles ont largement puisé à l’extérieur de l’anthropologie (Henrion-Dourcy 2012) : aux Cultural studies (études de la réception, publics actifs) ; aux études de la communication (construction du champ médiatique, rapport au champ politique national ou global, études d’impact) ; à la Social theory (opposition structure/pouvoir d’agir, théories de la gouvernance) ; à la sociologie (sphère publique, mouvements sociaux) ; à l’économie politique (car la télévision est avant tout une industrie culturelle) ; aux Postcolonial studies (étude critique de la modernité comme rapport à l’Occident post/colonisateur) ; aux théories du développement ; à celles de la globalisation (homogénéisation versus hétérogénéisation culturelle, impérialisme culturel, hybridité, modernités alternatives) ; et enfin aux théories du transnationalisme (loyautés multiples, identités flexibles). L’anthropologie des médias est donc intrinsèquement pluridisciplinaire. La télévision est produite en masse, mais consommée dans l’intimité des foyers. C’est la complexité de cette situation qui conduit les chercheurs à assembler des influences théoriques issues d’horizons divers. Les études proprement anthropologiques de la télévision ont débuté par la publication, dès le début des années 1980, d’articles épars où des anthropologues, familiers de longue date avec un groupe particulier, tentaient de faire sens de l’irruption subite de la petite lucarne sur leurs terrains d’enquête, un peu à la façon d’une comparaison qualitative « avant/après » (Granzberg et Steinberg 1980 chez les Algonquins; Graburn 1982 chez les Inuits; Kent 1985 chez les Navajos ; Lyons 1990 au Bénin ; Pace 1990 en Amazonie brésilienne). A la suite de quelques monographies marquantes (Naficy 1993 sur les immigrés iraniens de Los Angeles ; Gillespie 1995 sur les immigrés indiens du nord de l’Angleterre), l’anthropologie de la télévision a décollé au tournant des années 2000 grâce aux cinq figures importantes du Program for Culture and Media de la New York University : Ginsburg, Abu-Lughod et Larkin (2002), Abu-Lughod (2004) ainsi que Mankekar (1999). Le titre de ce dernier ouvrage résume d’ailleurs bien le propos de l’anthropologie de la télévision : « un écran sur lequel se projette la culture et un espace d’où l’on peut voir le politique » (Screening Culture, Viewing Politics). Il faudrait ajouter que le propre de la télévision est aussi de travailler ces deux dimensions macrosociales dans l’intimité de la famille. Les thèmes principaux de ces recherches touchent donc essentiellement aux ‘représentations culturelles’ et à leurs reconfigurations. On y observe comment les producteurs et les spectateurs sont amenés à mettre en lumière, débattre, contester ou négocier des représentations relatives à la modernité (Abu-Lugho 2004), aux imaginaires politiques (Mankekar 1999), à l’autoreprésentation pour les groupes minorisés (Henrion-Dourcy 2012), aux rapports de genre (Werner 2006), aux désirs, affects et valeurs morales, surtout dans les fictions (Machado-Borges 2003), et enfin à la circulation transnationale de contenus symboliques (dans le cas de diasporas ou de téléséries produites sur un continent et consommées sur un ou plusieurs autres : Werner 2006). Les formats des productions télévisuelles se retrouvent certes aux quatre coins du monde : le bulletin d’information aux heures de grande écoute, les séries mélodramatiques en journée, la téléréalité en prime-time, et les talk-shows en fin de soirée. Mais le contenu de ces formats familiers, et surtout la réception qui en est faite, révèlent à chaque fois des spécificités culturelles locales. Songeons notamment à l’émission de téléréalité Afghan Star (une saison annuelle depuis 2005), diffusée dans et pour un pays en guerre, et dans un rapport tendu avec certaines représentations de l’Occident, et où les relations entre les genres sont très codifiées.

Le sport, envisagé sous l’angle des pratiques sportives, s’inscrit dans un ensemble plus vaste de comportements : celui des pratiques corporelles. Ces dernières peuvent constituer l’objet de travaux anthropologiques (Bromberger, Hayot, Mariottini 1995; Darbon 2002; Garnotel 2009 ; Sizorn 2007). Le sport, en tant que phénomène social complexe, se prête à l’analyse sociologique, car il semble attaché, à la fois comme résultante et comme cause d’autres phénomènes, au faisceau de déterminismes sociaux, économiques et institutionnels. Il est avant tout une institution, autant dans son mode de constitution -il n’y a de sport à proprement parler qu’inscrit dans et produit par des instances sportives internationales, nationales et locales- que dans son expression. Le sport renvoie à un système autonome, structuré, réglementé. La sociologie souligne l’importance de la création et du développement institutionnel du sport comme phénomène social, et des différents sports comme expressions propres de ce phénomène, à la fois sociologiquement définies et socialement distinctes (Darbon 2008). La perspective d’analyse institutionnelle du sport -développement et dynamique des structures institutionnelles et politiques- trouve son complément dans des recherches sociologiques plus centrées sur des aspects spécifiques du phénomène global. Les processus de distinction de communautés ou de groupes de pratiques focalisent le regard de certains pans de la recherche : la question centrale du genre y prend toute sa place (Menesson, Clément, 2009). L’intérêt porté aux trajectoires sociales et professionnelles des sportifs est une autre manière d’aborder le phénomène « sport » (Sobry 2010). Ce dernier n’est cependant pas envisageable sans le regard public qui s’y porte, car le sport est aussi un spectacle. La description des publics comme l’étude du supportérisme font partie intégrante de l’analyse du phénomène ainsi que l’examen de ses modalités de construction médiatique et économique : la vision devient sociétale (Ohl 2010). Cependant, les pratiques sportives, manifestations premières du phénomène, sont aussi l’objet d’investigations relevant de l’histoire sociale de leur évolution. L’histoire institutionnelle trouve une inspiration et un complément dans la description des rapports entre changement des pratiques sportives et évolution de la sphère technologique. Le sport est envisagé comme analyseur des mentalités, mais aussi comme hypostase des avancées de la connaissance du corps. L’évolution des préparations à la compétition, le recours à des moyens artificiels de maximisation des performances physiques sont la traduction des changements dans le rapport au corps, à la fois sociaux et culturels et instrumentaux. Mais les pratiques sportives peuvent également être l’objet d’une histoire des techniques, non seulement celle des artéfacts, mais aussi celle des formes de mouvement, marquées par des types sociaux et des structures opératoires (Vigarello 1988). Le retour vers une centration sur les pratiques proprement dites introduit à une perspective plus anthropologique que sociologique -sans que toutefois la frontière soit délimitée avec évidence. Une ethnologie des groupes et communautés de pratiquants peut dans ce cas être entreprise, l’accent étant porté sur la description et l’analyse des comportements qui font unité, cohérence et signification, autant pour les pratiquants que pour les spectateurs, les chercheurs étant alors en mesure de circonscrire des cultures sportives (Darbon 2002; Fournier, Raveneau 2010). Parallèlement, les pratiques sportives détiennent un sens pour leurs acteurs et traduisent simultanément le versant idiosyncrasique de la communauté ou du groupe. Elles sont un support d’identité et d’appartenance, mais aussi l’expression de connaissances particulières et d’une forme de morale incarnée. Elles appartiennent au domaine plus vaste des techniques du corps et une étude historique peut en être produite comme peut en être constituée une ethnologie, laquelle accorde aux usages du corps une place principale. Garnotel (2009) montre par exemple que devenir un cycliste professionnel suppose de construire progressivement les techniques corporelles du métier liées tant à l'entraînement qu'au soin du corps ou l’absorption de produits « dopants » et s’inscrit dans une morale incarnée liée à l’optimisation de la performance, même si celle-ci s’oppose à l’éthique absolue du sport. Les pratiques sportives, à l’instar de toutes les pratiques corporelles, supposent un apprentissage technique et une conformation du corps acquise par le sujet. Elles sont simultanément actes et connaissances, ces dernières présentes sur deux registres. Le premier est celui des théories locales ou indigènes de l’action des sujets, largement saturées de concepts pragmatiques (Rolland et Cizeron 2011) ; le second est celui des connaissances implicites et tacites modulées par des normes d’action et des valeurs d’actes. Sizorn (2007) dévoile par exemple, que l'expérience des trapézistes est marquée par la légèreté et l'aisance tout autant que par la douleur et la peur, registres qui construisent la corporéité et l'identité des pratiquants. Ainsi envisagées, les pratiques sportives redeviennent celles d’un groupe ou d’une communauté, caractérisées par une dialectique entre technique singulière et connaissances collectives, ces dernières relevant essentiellement de représentations et de convictions. Elles n’échappent pas aux modalités de sexuation présentes dans les groupes humains lesquelles participent à l’attribution, implicite ou explicite, de normes et de valeurs aux actions. La relation en quelque sorte organique entre comportements et connaissances permet d’inscrire les pratiques sportives, comme techniques du corps, dans le régime de la tèchné grecque : le savoir-faire est en rapport étroit avec un savoir portant sur le sens du monde. Ces pratiques appartiennent à une expérience constituée, à la fois collective et individuelle. Une telle optique cognitive peut trouver un complément dans une analyse symboliste. Les pratiques sportives expriment et supportent un sens constitutif de la communauté : le sport devient un espace projectif dont la signification est cachée ; il peut être dans ce cas la représentation d’une transcendance et/ou une pratique ritualisée. Les pratiques sportives sont alors envisagées de manière étendue, non limitée à la perspective technique, le versant psychologique qui les marque spécifiant le processus à l’œuvre. Il est ainsi plus difficile de développer l’idée d’une anthropologie du sport que l'idée d'une anthropologie des pratiques corporelles. En tant que phénomène général, le sport est principalement l’objet d’une sociologie, même s'il peut être celui d'une anthropologie qui reste alors philosophique, soutenant l'universalisme du phénomène et promouvant un idéal sportif. Le phénomène sportif y est envisagé de façon a-culturelle; l'anthropologue considère dans ce cas les pratiques de manière transcendante et reconstruit intellectuellement leur unité phénoménologique. En revanche, l’intérêt premier accordé aux sujets des pratiques sportives, à leurs actes et aux connaissances qu’ils formulent à propos de ceux-ci, doit mener à une anthropologie des pratiques corporelles. Si une ethnologie distingue des styles de pratiques sportives, une anthropologie suppose d'emprunter des propositions théoriques qui établissent la nature des connaissances incorporées qui sous-tendent les pratiques. Ainsi, l'arbitrage en rugby peut être étudié comme une pratique particulière au cours de laquelle l'arbitre montre et impose aux joueurs ce qui est possible relativement aux modalités cognitives selon lesquelles il appréhende spontanément l'activité des joueurs (Rix 2007). En ce sens, seule une anthropologie cognitive des pratiques sportives pourrait, à partir des travaux de terrain, mettre à jour les modes généraux -voire universels- de connaissance sous-jacents à l’inscription des activités corporelles humaines dans un cadre socialement normé.

Le hip-hop englobe quatre expressions artistiques qui sont constitutives de la culture hip-hop : le dj’ing, le rap, le breakdance et le graffiti. Le rap est une forme de « parler-chanter » exécuté sur des rythmes de bases produits par le Disc Jockey (DJ). Le breakdance est l’expression corporelle du hip-hop, c’est une danse à dimension athlétique, dont l’esthétique se base sur la rupture du flux dans des mouvements amples et fluides. Le graffiti correspond à l’art graphique du hip-hop, ces peintures se donnent à voir généralement sur le mobilier urbain au travers de fresques colorées, mais bien souvent le graffiti reprend sous une forme quasi hiéroglyphique le pseudonyme de l’auteur. Il se distingue du tag par l’usage des techniques de spray, la superposition des couleurs ainsi que par des effets d’ombrage (Bazin 1998). Étymologiquement, « hip-hop », serait la composante de deux termes en anglais hip, qui est issu de l'argot de la rue, le jive talk, qui signifie « être dans le vent, être branché » et to hop qui se traduit littéralement par le verbe danser. Il existe aussi la possibilité que le terme hip-hop soit repris des onomatopées dans la langue anglaise et qui sont présentes dans le langage rap, ainsi on retrouve « hip » qui consiste à encourager et « hop » qui est l'onomatopée qui désigne l'action de sauter. Ces termes étaient utilisés et scandés par les DJ’s habitués à prendre le microphone afin d’encourager les danseurs et haranguer la foule lors des block parties (Toop 1984). D’un point de vue historique et compte tenu de l’hétérogénéité des éléments constitutifs de la culture hip-hop, il est complexe d’indiquer avec précision le moment fondateur de cette expression culturelle même si les années 1970 font consensus dans la communauté des chercheurs. Cependant, d’un point de vue géographique, le ghetto du Bronx apparaît comme le lieu de naissance de la culture hip-hop, d’ailleurs la Smithsonian Institution et le National Museum of American History ont reconnu le « 1520 Sedgwick Avenue » dans le Bronx comme « lieu d’invention » de la culture hip-hop. En effet, les différents éléments de la culture hip-hop se donnaient à voir de façon simultanée dans les block parties du Bronx. Ces fêtes improvisées prenaient place dans les écoles, les centres communautaires, les maisons abandonnées ou bien encore dans les jardins publics. Elles constituaient le moment de loisir privilégié d’une jeunesse délaissée voulant s’épanouir dans un New York en pleine mutation et qui n’offrait alors que peu d’opportunité, de joie et de plaisir (Chang 2005). Pour la jeunesse afro-américaine et caribéenne, habitant le ghetto et victimes collatérales des coupes budgétaires et de la rénovation urbaine, le hip-hop et notamment ces block parties constituaient un moyen d’exprimer une autre façon de vivre le ghetto par la création d’un exutoire salvateur qui leur permist d’appréhender de façon plus ludique les problèmes quotidiens auxquels ils étaient confrontés. Véritable remix urbain des cultures vernaculaires afro-américaines et caribéennes, le hip-hop se nourrit autant de son hybridité que des objets que pouvait lui fournir l’environnement urbain en matières de décors et de lieux d'inspiration, mais également en matières de technologie (spray, sonorisation, hifi) (Gilroy 2003 ; Rose 1994). De plus, l’influence au niveau musical, plastique et rhétorique ne se limite pas à l’Amérique du Nord et la Caraïbe, les civilisations asiatiques, par exemple font également figure de ressources dans lesquels puisent les hip-hoppers. Aujourd’hui en tant qu’objet culturel transnational, on constate la capacité du hip-hop à s’adapter au contexte culturel et social dans chaque partie du globe où il s’exprime (Mitchell 2001). Ces transformations et ces aspects hybrides reflètent l’ « état d’esprit » du hip-hop qui se veut être un espace expérimental non exclusif où les problèmes contemporains et les forces ancestrales fonctionnent ensemble, simultanément, devenant dès lors une figure du métissage (Laplantine et Nous 2001) Néanmoins, malgré l’extraordinaire pluralité des acteurs et des expressions que mobilise la culture hip-hop, il est intéressant d’observer que les hip-hoppers représentent bien souvent des secteurs marginalisés dans leur propre société et qu’ils sont au centre de revendications sociales et égalitaires (Osumare 2007). Bien souvent, le hip-hop constitue la bande sonore d’activistes et il accompagne et/ou porte des pédagogies alternatives en direction des jeunesses de rue (Ailane 2011). Il n’existe pas a priori un cadre d’analyse spécifique de la culture hip-hop en sciences humaines et sociales. Il est un objet d’étude complexe et plurivoque, sans cesse en train de se reformuler, il intègre de nouvelles modalités autant au niveau musical, corporel que dansé. Les causes de cette dynamique seraient à comprendre par sa distribution géographique qui le diversifie d’autant plus. Mais encore, en y regardant de plus près, le hip-hop occupe une place relative dans la vie de ses adeptes, certains le considèrent comme un simple loisir (écouter de la musique par exemple) voire l’identifient à un sport (pour certains pratiquants de breakdance), ou bien l’embrassent tel un mode de vie (les activistes du mouvement hip-hop). Selon les acteurs, le lieu d’expression et le contexte, le hip-hop se donne donc à voir de manière non-monolithique ; il présente inévitablement des variations qui rendent difficile son étude de façon trop généraliste. Il est, compte-tenu de cette hétérogénéité dans la pratique, difficile de se saisir du hip-hop, a fortiori, lorsqu’il s’agit de le mobiliser dans une recherche en sciences sociales. L’approche ethnographique et l’immersion dans l’univers micro-cosmique des hip-hoppers est ainsi souvent privilégiée (Condry 2006 ; Forman 2002 ; Pardue 2008 ; Perullo 2011). Toutefois, l’anthropologie et la sociologie urbaine sont souvent mobilisées pour aborder le hip-hop car en tant que culture urbaine, il permet d’accéder à une lecture de l’univers urbain par le récit que font les hip-hoppers de leur quotidien et l’usage qu’ils font des espaces publics. Le hip-hop peut être considéré comme une ressource fertile pour les chercheurs s’intéressant aux « marges urbaines ». Cette approche n’est pas dénuée de biais car bien souvent, le logiciel utilisé pour analyser les pratiques hip-hop est associé aux problématiques liées aux « pathologies urbaines », violence, trafic, délinquance, exclusion/inclusion, stigmatisation, marginalisation, mettant dès lors de côté, ou du moins minimisant, l’innovation culturelle et sociale dont font preuve les groupes juvéniles. Par ailleurs, les théoriciens des « cultures juvéniles » ont trouvé dans le hip-hop un terrain fertile pour mettre en mouvement leurs pensées. Dans la lignée des cultural studies, les chercheurs ont privilégié les approches qui analysent les rapports entre le hip-hop, considéré sous sa dimension de « subculture résistante » et la culture dite dominante. Cette perspective se concentre notamment autour de problématiques liées à l’authenticité. Bennet (1999) les oppose selon deux points de vue. Le premier consiste à penser l’authenticité dans le hip-hop à travers la préservation de ses origines en tant que culture de rue afro-américaine. Le second point de vue se développe sur une autre conception du hip-hop, considéré comme la construction d’un « lien » qui permettrait le « dialogue » entre les populations afro-diasporiques liées par l’expérience de l’esclavage. Ces deux tendances bien qu’opposées, ont toutefois le large défaut de considérer le hip-hop comme une expression essentiellement afro-centrée et elles évacuent un pan important de hip-hoppers qui ne sont pas noirs et/ou qui ne se revendiquent pas d’une communauté afro-diasporique. L’enjeu des recherches actuelles sur le hip-hop serait donc d’interroger également la dynamique culturelle provoquée par la relocalisation de ces musiques noires dans un contexte global, marqué par le capitalisme occidental et la circulation rapide d’images culturelles dans des lieux dans lesquels elles ont trouvé un nouvel écho

Dans la hiérarchie morale de la géographie du corps, le visage (avec les organes sexuels) incarne la valeur la plus élevée. Toute blessure à son propos est vécue dramatiquement à la différence d’atteintes ailleurs dans le corps. On parle de défiguration pour une altération sérieuse du visage, il n’existe aucun équivalent pour les mains, les jambes, la poitrine, etc. La défiguration des traits altère la figuration sociale de l’individu (Le Breton 2014). Dans nos sociétés contemporaines en effet, le visage est le lieu de la reconnaissance mutuelle, le visage est nu et offre au jugement des autres des traits qui identifient. À travers eux nous sommes reconnus, nommés, jugés, assignés à un sexe, à un âge, une couleur de peau, nous sommes aimés, méprisés, ou anonymes, noyés dans l’indifférence de la foule. Entrer dans la connaissance d'autrui implique de lui donner à voir et à comprendre un visage nourri de sens et de valeur, et faire en écho de son propre visage un lieu égal de signification et d'intérêt. La réciprocité des échanges au sein du lien social implique l’identification et la reconnaissance mutuelle des visages, support essentiel de la communication. Dans nos sociétés individualistes, la valeur du visage s’impose là où la reconnaissance de soi ou de l'autre se fait à partir de l'individualité et non sur l'appartenance à un groupe ou à la position au sein d'une lignée. La singularité du visage répond à celle de l'individu, artisan du sens et des valeurs de son existence, autonome et responsable de ses choix. Il n’est plus l’homme ou la femme du « nous autres » comme souvent dans les sociétés traditionnelles, mais du « personnellement moi, je ». Pour que l'individu prenne socialement et culturellement sens, il faut un lieu du corps pour le distinguer avec une force suffisante, un lieu suffisamment variable dans ses déclinaisons pour signifier sans ambiguïté la différence d'un individu à un autre. Il faut le corps comme marque de la limite de soi avec le monde extérieur et les autres, le corps comme frontière de l'identité. Et il faut le visage comme territoire du corps où s'inscrit la distinction individuelle (Le Breton 2016 ; 2014). Nul espace du corps n'est plus approprié pour marquer la singularité de l'individu et la signaler socialement. « Peut-être, dit Simmel, des corps se distinguent-ils à l'œil exercé aussi bien que les visages, mais ils n'expliquent pas la différence comme le fait un visage » (Simmel 1988 : 140). De l’enfant au vieillard, d’un bout à l’autre de l’existence, demeure dans le visage un air de ressemblance, un mystère qui souligne la fidélité à soi. Le visage est signification, traduisant sous une forme vivante et énigmatique l'absolu d'une différence individuelle pourtant infime. Écart infinitésimal, il invite à comprendre le mystère qui se tient là, à la fois si proche et si insaisissable. Il demeure unique parmi l'infini des déclinaisons possibles sur un même canevas simple. L'étroitesse de la scène du visage n'est en rien une entrave à la multitude des combinaisons. Une infinité de formes et d'expressions naissent d'un alphabet d'une simplicité déconcertante : des mimiques construites par l’éclat et la direction du regard, un front, des lèvres, etc. Certes, le visage relie à une communauté sociale et culturelle par le façonnement des traits et de l'expressivité, ses mimiques et ses mouvements renvoient à une symbolique sociale, mais il trace une voie royale pour démarquer l'individu et traduire son unicité. Plus une société accorde de l'importance à l'individualité, plus grandit la valeur du visage. Sans visage pour l’identifier n’importe qui ferait n’importe quoi, tout serait égal, la confiance serait impossible, l’éthique n’aurait plus aucun sens. Un individu masqué devient un invisible, n’ayant plus de compte à rendre à personne puisque nul ne saurait le reconnaitre. Comme le dit ironiquement un personnage de Kôbô Abé, dans La face d’un autre, il « n’y aurait plus ni voleur, ni agent de police, ni agresseur, ni victime. Ni ma femme, ni celle de mon voisin ! ». Poursuivant sa rêverie, il imagine la commercialisation d’une multitude de masques, et il en déduit la subversion qui saisirait le lien social. Doté de ces masques, nul ne saurait plus qui est qui, avec même la possibilité de changer de masques plusieurs fois par jour. La notion d’individu se dissout au profit de celle de personne (persona : masque, en latin). Impossible de concevoir un monde sans visage sans l’appréhender comme un univers de chaos. Pour fonder le lien social il faut la singularité des traits pour que chacun puisse répondre de ses traits et être reconnu de son entourage. Un monde sans visage, dilué dans la multiplicité des masques, serait un monde sans coupable, mais aussi sans individus. La valeur à la fois sociale et individuelle qui distingue le visage du reste du corps se traduit dans les jeux de l'amour par l'attention dont il est l'objet de la part des amants. Il y a dans le visage de la personne aimée un appel, un mystère, et le mouvement d’un désir toujours renouvelé. Les amants peuvent ainsi se perdre dans une longue contemplation. Mais les significations qui les traversent sont inépuisables. Les yeux demeurent toujours au seuil de la révélation et se nourrissent de cette attente. Le visage parait toujours le lieu où la vérité est en imminence de dévoilement. Et sans doute, la fin d'une relation amoureuse pour un couple témoigne-t-elle aussi de la banalité mutuelle qui a saisi les visages, l'impossibilité dès lors de quêter le mystère sur les traits de l'autre. Le sacré s’est peu à peu profané au fil de la vie quotidienne, il a perdu son aura. Mais tant que l'intensité du sentiment demeure, le visage se livre à la manière d'une clé pour entrer dans la jouissance de ce qu'il est. Là où l'amour élève symboliquement le visage, la haine de l'autre s'attache à le rabaisser, à le piétiner. Parce qu’il est le lieu par excellence du sacré dans le rapport de l'homme à soi et à l'autre, il est aussi l'objet de tentatives pour le profaner, le souiller, le détruire quand il s'agit d'éliminer l'individu, de lui refuser sa singularité. La négation de l'homme passe de manière exemplaire par le refus de lui accorder la dignité d'un visage. Des expressions courantes le révèlent : perdre la face, faire mauvaise figure, ne plus avoir figure humaine, se faire casser la figure ou la gueule, etc. L'insulte animalise le visage ou le traîne dans la boue : face de rat, gueule, trogne, tronche, etc. De même le propos du raciste mondain évoquant avec complaisance le « faciès » de l'étranger, et ne pensant pas un seul instant que d’autres pourraient parler de lui dans les mêmes termes. Seul l’autre a un faciès. Ce sont là autant de procédures de destitution de l'homme qui exigent symboliquement qu'on le prive de son visage pour mieux le rabaisser. La volonté de suppression de toute humanité en l'homme appelle la nécessité de briser en lui le signe singulier de son appartenance à l'espèce, en l'occurrence son visage. L’exercice de la cruauté est favorisé par le fait d’animaliser l’autre, de le bestialiser, de le destituer de son humanité, à commencer par le fait de lui dénier un visage afin de mieux le voir comme un « pou », un « insecte », une « vermine », un « rat »... L’autre est d’une espèce radicalement étrangère et ne relève plus de la condition humaine, il n’y a plus aucun obstacle au fait de le torturer ou de le tuer. Le racisme pourrait se définir par cette négation et l'imposition d'une catégorie dépréciative qui définit par défaut tout individu à la manière d'un « type » et indique déjà la conduite à tenir à son égard (« le Juif », « l'Arabe », etc.). La différence infinitésimale qui distingue l’individu singulier et le nomme, est anéantie. Privé de visage pour dire sa différence, il se mue en élément interchangeable d'une catégorie vouée au mépris. On lui prête seulement ce masque déjà funéraire qu'est le portrait-robot, ou la caricature comme ces physiognomonies raciales qui eurent leur période de gloire lors du nazisme, mais continuent insidieusement à répandre leur prêt-à-penser. L’autre n’a plus visage humain. Il a le physique de l’emploi, comme dit l’adage populaire. Son sort en est jeté : ses dehors physiques révèlent son intérieur moral et disent dans le vocabulaire de la chair son tempérament, ses vices cachés, ses perfidies. Toute l’entreprise physiognomonique ou morphopsychologique vise à détruire l’énigme du visage pour en faire une figure, une géométrie, et finalement un aveu (Le Breton 2014). La sagacité prétendue du physiognomoniste lève le masque. Son ambition est de dégager en une formule la vérité psychologique de l'homme ou de la femme assis devant lui. Après l'avilissement du visage, il ne reste qu'à passer aux actes. Le racisme n'est jamais pure opinion, mais anticipation du meurtre qui commence déjà dans le fait de la liquidation symbolique du visage de l’autre.

Le nom « alpe » d’origine prélatine, dont le radical alp signifie « montagne », est commun à tout le territoire en question. L’espace physique ainsi dénommé crée une série d’oppositions entre la plaine et la montagne, entre la ville et la montagne et entre les populations intra-alpines, dotées de connaissances spécifiques pour vivre dans cet espace, et les populations demeurant à l’extérieur des Alpes ou les traversant (voir aussi Monde alpin). Redécouvertes à l’époque des Lumières, dans un cadre positiviste, les Alpes deviennent un objet de spéculation philosophique (Rousseau 1761) et d’étude pour les sciences naturelles, notamment la biologie, et la médecine. L’apport de ces disciplines ne manqua pas d’influencer le regard porté par le monde urbain sur les Alpes, à partir de ce moment. En suivant l’exemple du philosophe et naturaliste Horace B. de Saussure (1779-1796), qui explora cette région à la fin du 18e siècle et qui accomplit l’ascension du mont blanc en 1787, un an après la première de Balmat et Paccard, les voyageurs anglais à leur tour découvrirent les Alpes et opposèrent la grandeur de ces paysages au côté misérabiliste des populations rencontrées, dans le cadre d’une sorte d’anthropologie spontanée empreinte d’idéologie, où les locaux sont perçus et décrits comme des survivances de sociétés primitives et donc étrangères à la nature sophistiquée de leurs observateurs. La naissance de l’alpinisme se situe dans ce contexte. En tant que paysage, les Alpes jouent un rôle important à l’âge romantique : Étienne Pivert de Senancour (1804) est le premier écrivain romantique à les avoir parcourues dans un but contemplatif. Objet contradictoire, les Alpes sont souvent peintes en vertu de leur beauté terrifiante. Au fil de voyages initiatiques, de découvertes et de rencontres, la vision romantique s’enrichit jusqu’à acquérir une dimension pédagogique, voire d’édification morale (Töpffer 1844), et nourrit encore en partie les représentations collectives de nos jours. Intégrées dans la société globale, les Alpes exercent un attrait sur le citadin depuis deux siècles. Celui-ci y projette tantôt la nostalgie d’un univers sauvage, tantôt le désir de conquérir et de domestiquer l’espace naturel. Les collections présentes dans quelques grands musées urbains font aussi partie de ce regard que les villes portent sur les Alpes, notamment au cours de la première moitié du 20e siècle. Tel est le cas des objets de la vie quotidienne réunis par Hippolyte Müller, fondateur du Musée Dauphinois, et par les plus de 8000 collectés par Georges Amoudruz, qui ont été acquis par le Musée d’Ethnographie de Genève. Ce n’est que plus récemment que les Alpes sont devenues un objet d’étude pour les géographes (Raoul Blanchard fonde en 1913 la Revue de géographie alpine) : les problématiques sociales, territoriales et environnementales des espaces montagnards sont au centre de ces recherches. Enfin, les anthropologues s’y sont intéressés aussi en privilégiant une approche qui combine l’étique et l’émique (voir Monde alpin). Terres de contrastes, les Alpes échappent à toute catégorisation trop stricte, tantôt appréhendées comme une unité qui efface les spécificités, tantôt comme un ensemble problématique : « un vaste territoire dont l'unité se décompose en un grand nombre de variétés régionales » que le géographe étudie en portant à la lumière « de multiples problèmes relatifs à de multiples pays » (Arbos 1922). Bätzing (2003, 2007) propose un essai de définition des Alpes en montrant la difficulté de la tâche à cause de l’absence de frontières claires, que ce soit sur le plan géographique ou sur le plan humain. Il désigne cette variabilité géographique comme l’origine du problème pour l’éclosion d’une politique alpine. Par exemple, la définition classique des Alpes en tant que massif au-delà de la frontière où poussent les arbres (1900-2200 mètres) est aujourd’hui contestée après la mise en évidence de l’existence de montagnes hautes, très arides et sans glaciers, qui ne rentrent pas dans cette définition. Quant à Fernand Braudel (1966) et Germaine Veyret-Verner (1949), qui introduisent la dimension sociale à travers les études démographiques, définissent les Alpes comme un espace isolé, à l’écart des bouleversements de l’histoire. Ces théories ont été depuis sérieusement remises en question, les archéologues ayant amplement démontré que déjà pendant la préhistoire les Alpes étaient le théâtre de passages et d’échanges. Une deuxième définition, qui est à la base de la loi anthropogéographique des Alpes théorisée par Philippe Arbos (1922), l’un des pères fondateurs de la géographie alpine, et de l’alpwirtschaft de John Frödin (1940), est centrée sur les notions de pente et de verticalité, impliquant une organisation humaine et une modalité d’exploitation de la montagne par étagements successifs où tout est lié dans un système d’interdépendance et de complémentarité. Cette définition est aussi partiellement dépassée : le système traditionnel s’est transformé (sédentarisation des populations, abandon de la montagne, nouvelles installations à cause du tourisme). D’ailleurs, le tourisme, qui semble une constante de l’espace alpin contemporain, n’est pourtant pas présent partout : le tourisme touche moins de 40 % des communes des Alpes (Bätzing 2007). D’autres façons de délimiter les Alpes font référence aux unités géographiques formées par les vallées (ayant chacune son histoire, son évolution et son organisation pour l’exploitation des ressources locales) ou par les groupements de massifs et de sommets (qui revêtent un intérêt notamment pour les alpinistes) : dans le premier cas les frontières passent par les cours d’eau, dans le deuxième par les sommets. Enfin, la division politico-administrative est une autre tentative de définition : les Alpes sont partagées et loties sur la base de subdivisions territoriales qui en ont fait « un facteur de séparation plus ou moins déterminant » (Fourny 2006), à la base de conflits, notamment lorsque les aires culturelles ne recoupent pas les délimitations politiques, ce qui est assez fréquent, étant donné que les unités de peuplement, de langue, de religion, se différencient dans les plaines et les vallées et non sur les lignes de crête. Le signe le plus manifeste en est la langue. En effet, les Alpes sont une vraie mosaïque de groupes linguistiques, ethniques et religieux : des populations de langue provençale du secteur sud-occidental aux populations slaves de l’extrémité orientale. Parfois la variation existe à l’intérieur de la même vallée et remonte au Moyen Âge, par exemple dans les vallées occitanes et francoprovençales du secteur occidental, versant italien. Dans certains cas, elle est la conséquence de mouvements migratoires, tels que l’expansion colonisatrice des Walser, qui en partant de l’Oberland bernois entre le 13e et le 15e siècle se sont implantés dans plus de cent localités alpines sur une région très large qui va de la Savoie au Vorarlberg (Weiss 1959, Zinsli 1976), ou les déplacements des paysans carintiens et bavarois qui occupèrent la partie supérieure de nombreuses vallées des Alpes orientales, italiennes et slovènes. Les situations de contact linguistique dans les Alpes orientales italiennes et slovènes ont fait l’objet d’études anthropologiques de la part de Denison (1968) et de Brudner (1972). Le problème des relations entre milieu physique et organisation sociale est au cœur des études sur les Alpes. Les études de Philippe Arbos (1922) sont une réaction au déterminisme largement partagé jusqu’ici par les différents auteurs et se focalisent sur la capacité humaine d’influencer et de transformer le milieu. Dans ce filon possibiliste s’inscrit aussi Charles Parain (1979). Germaine Veyret-Verner (1949, 1959) introduit la notion d’optimum, à savoir l’équilibre démographique résultant de la régulation numérique de la population et de l’exploitation des ressources locales. Bernard Janin (1968) tente de cerner le processus de transformation économique et démographique dans le Val d’Aoste de l’après-guerre jusqu’aux années 1960, dans un moment perçu comme crucial. D’autres études se sont concentrées sur l’habitat humain, notamment sur l’opposition entre habitats dispersés, typiques des Alpes autrichiennes, bavaroises et suisses (et plus marginalement des Alpes slovènes : Thomas et Vojvoda, 1973) et habitats centralisés, typiques des Alpes françaises et italiennes (Weiss 1959 : 274-296 ; Cole et Wolf 1974). Au lieu de focaliser sur la variabilité interne des phénomènes alpins et sur leurs spécificités culturelles, quelques chercheurs sous la direction de Paul Guichonnet (1980) tentent une approche globale des Alpes, en tant qu’entité unitaire en relation avec d’autres espaces physiques et humains. Cette approche se développe parallèlement à la transition qui s’opère au niveau institutionnel où les Alpes deviennent un objet politique et ne sont plus un assemblage de régions : en effet, avec la Convention alpine (1991), les Alpes acquièrent une centralité en Europe. Plutôt que les confins d’un territoire national, elles sont perçues comme des lieux d’articulation politique, une région de frontières. Dans cette optique, les Alpes sont étudiées sous l’angle des forces extérieures qui les menacent (transport, tourisme, urbanisation, pollution) et qui en font un espace complémentaire de l’urbain et nécessaire à la civilisation des loisirs (Bergier 1996). C’est ainsi que « le territoire montagnard tire sa spécificité non pas d’un “lieu” mais de la complexité de la gestion de ce lieu. » (Gerbaux 1989 : 307) Attentifs au nouvel intérêt que la société porte sur les Alpes, après l’orientation vers les problèmes urbains, les anthropologues étudient la mutation rapide que connaît cet espace. Gérald Berthoud et Mondher Kilani (1984) entreprennent des recherches sur les transformations des Alpes en démontrant comment l’axe tradition-modernité demeure central dans les représentations des Alpes, toutes d’origine urbaine, qui se succèdent au fil des siècles, à tel point que les phénomènes contemporains y sont toujours interprétés en fonction du passé. Kilani (1984) décrit les Alpes comme un puissant lieu d’identification et analyse les effets de la manipulation de cette image figée sur les communautés alpines, que ce soient les images négatives renvoyant à la montagne marginale et arriérée ou les images utopiques de la nature vierge et du berceau de la tradition. La question de l’aménagement des Alpes étant devenue cruciale, en vue de la promotion touristique et de la préservation des milieux naturels, Bernard Crettaz met l’accent sur cette nouvelle représentation des Alpes qui régit l’aménagement contemporain et introduit la notion de disneylandisation (Crettaz 1994). Parallèlement, la floraison de musées du territoire semble être un signal parmi d’autres de cette volonté des populations locales de se libérer des représentations urbaines, qui en ont longtemps affecté le développement en imposant un sens univoque dans la diffusion de la pensée, et de raconter à leur tour les Alpes. Enfin, une réflexion sur l’avenir et le devenir des Alpes s’amorce (Debarbieux 2006), sur la déprise humaine entraînant un ensauvagement généralisé et la reforestation massive, qui est en train de progresser vers le haut, au-delà des limites écologiques, à cause du réchauffement climatique. À cette déprise, s’oppose la densification de l’impact humain le long des grands axes de communication (Debarbieux 2006 : 458), une constante de l’histoire alpine à l’échelle des millénaires, ayant comme conséquence un contraste croissant dans l’accessibilité entre les différentes localités, les villes situées le long des couloirs de circulation devenant toujours plus proches les unes des autres (Tschofen 1999 ; Borsdorf & Paal 2000). Marginalisation progressive ou reconquête de l’espace et de l’héritage?