Journal articles on the topic 'Myoblastes – Cultures et milieux de culture'

En cette époque de mondialisation, la mise en valeur des cultures minoritaires est, dans les milieux universitaires, de plus en plus importante. Cependant, ce développement d’une conscience culturelle est bien moins évidents dans le cadre de cours de langue, dont objectif principal n’est pas l’apprentissage d’une culture, mais celui d’une langue-cible. Ainsi, les langues et leurs cultures associées ont beau être indissociables par nature, il est cependant les enseigner séparément. Enseigner la langue en ne parlant de culture que superficiellement n’est cependant pas sans conséquences et il n’est pas rare de remarquer, dans manuels de langue par exemple, une représentation superficielle, voire stéréotypée du monde. Comment peut-on conjuguer l’apprentissage d’une langue à celui de ses richesses culturelles ? Basé sur des expériences d’enseignement et sur de récents manuels d’apprentissage, cet article se proposera d’analyser les difficultés et les défis de l’intégration d’éléments culturels dans des cours de type Français Langue Seconde.

La réflexion qui a donné lieu à ce texte a émergé à la suite de plusieurs années d’expériences de terrain en différents milieux autochtones. Ayant pour principal objectif la valorisation des cultures autochtones et des individus, le groupe de recherche Design et Culture matérielle (DCM) cherche à concevoir et à mettre en oeuvre, par une approche collaborative, des moyens efficaces de transmission et d’expressions culturelles. Ancrée dans les domaines spécifiques du design et de l’éducation, cette note de recherche relate le développement d’une pédagogie adaptée aux besoins et aux compétences des artisans et artistes autochtones pour la conception et la production graphique d’une affiche. L’étude du cheminement et des productions d’une artisane originaire de Uashat mak Mani-Utenam, Jeanne-Mance Ambroise, permet d’analyser les interactions explicites et tacites de la méthode de formation élaborée dans l’action. L’analyse des résultats valide l’ambition initiale du groupe de recherche DCM, soit de permettre une expression personnelle de l’artisane lors de la création d’affiches exprimant sa culture.

Le mouvement « Gothic and Lolita » est à la fois le style vestimentaire et une pratique philosophique développée dans la société japonaise depuis les années 1990, son influence se fait sentir dans différents milieux culturels et son origine est issue du roman gothique. Le présent article met en lumière un processus unique du transfert culturel de la notion « gothique » dans la culture japonaise contemporaine comme un phénomène culturel issu de différentes cultures, évolué au sein d’une culture autochtone plus traditionnelle. L’association de la notion « gothique » à la notion « lolita » est expliquée par deux causes : l’admiration totale des Japonais envers la culture occidentale et l’infantilisme comme trait culturel. Même si le concept de Lolita est emprunté au roman de Nabokov, sa signification est déformée dans le style Gothic and Lolita. Cette mode et sa pratique ont reçu une signification complexe de défense de soi avec des éléments gothiques afin de préserver à jamais la nature de Lolita et de refuser d’être consommée dans la société en tant que femme mûre. De cette façon, le concept gothique a été transformé et aliéné afin de s’adapter aux idées culturelles autochtones dans le transfert culturel vers la culture japonaise.

Nous présentons, à partir de quelques éléments de recherche sur les pratiques d'intervention et l'examen de la littérature sur l'interculturalité, une grille conceptuelle visant à articuler l'intervention comme pratique sociale et le contexte de pluriethnicité. Cette représentation schématique permet de poser plusieurs enjeux majeurs dans les rapports entre la pratique professionnelle, en particulier dans le domaine de la santé et des services sociaux, et l'ethnicité : les tensions entre des positions universalisantes et les particularités des différences culturelles et les tensions entre les politiques gouvernementales, celles des organisations, des institutions, des milieux de vie et la prise en compte de ces différences. Saisie dans une dynamique évolutive, l'interculturalité comme forme spécifique d'interaction sociale permet de jeter un regard critique sur d'autres stratégies d'interaction fréquentes dans la pratique et les rapports de pouvoir toujours présents dans les liens établis entre intervenants et interlocuteurs (usagers, patients, collaborateurs) d'une autre culture. Dans tous les cas, la rencontre de cultures différentes est une condition fondamentale de la qualité du vivre ensemble. L'agir professionnel est une des voies privilégiées pour favoriser cette rencontre, et l'un des lieux instituant de l'action sociale.

Le processus de nitrification joue un rôle essentiel dans le cycle de l'azote dans les milieux aquatiques naturels. La mesure de l'activité nitrifiante est une étape obligée pour bien comprendre et quantifier les flux d'azote dans ces milieux. Ce travail présente une réévaluation de la méthode de mesure de l'activité nitrifiante autotrophe par la méthode d'incorporation de bicarbonate marqué au 14C et son application pour estimer des biomasses de bactéries nitrifiantes. La validité générale de la méthode a été démontrée par des tests menés sur des inhibiteurs de nitrification qui ont montré que l'utilisation combinée de N-serve (5 ppm) et de chlorate (10 mM) inhibait de manière complète et spécifique l'oxydation d'azote et l'incorporation de carbone des deux groupes de bactéries nitrifiantes. Un facteur de rendement (carbone incorporé par azote oxydé) de 0,1 mole C/mole N a également été déterminé sur des cultures pures de bactéries nitrosantes et nitratantes. Pour l'activité potentielle, en particulier, les conditions optimales pour la mesure d'activité nitrifiante ont également été établis: un pH entre 7 et 8, une température entre 20 et 30°C, une concentration en ammonium d'au moins 1 mmol/l et en oxygène d'au moins 6 mg/l. Une relation entre les mesures d'activité nitrifiante potentielle et la biomasse des bactéries nitrifiantes a été établie sur culture pure. Elle montre que dans les conditions de mesures de l'activité potentielle, 1 µg C de bactéries nitrifiantes oxyde 0,04 µmol N/h

AbstractHeterorhabditis bacteriophora and H. indica were cultured in vitro in monoxenic liquid cultures. Nematodes were examined for morphological characters which can be used to determine the sexes in all juvenile stages. When hatching from the egg no sex-specific characters could be distinguished. Twelve hours later sex determination resulted in male phenotypes which were identified by the asymmetric shape of the primordial testis. Female phenotypes, with symmetrical primordial gonads, were observed 12 h later. Of the eggs laid by the parental hermaphrodite 57% developed to amphimictic adults. The other individuals were determined to become automictic dauer juveniles which further develop to hermaphrodites. The pre-dauer J1 was the last of the first juvenile stages to be determined. They moult to the pre-dauer second stage juvenile (J2D) which is distinguished from the other J2 stages by a thin and spindle-like shape, elongated pharynx and needle-like tip of the tail. The late JD2 stage is immobile, pharyngeal pumping ceases and intercalated fat reserves make it appear darker then the amphimictic J2. The further development to adults is described and the occurrence of the different stages in liquid culture documented. Developpement larvaire et cycle biologique d'Heterorhabditis bacteriophora et H. indica (Nematoda: Heterorhabditidae) - Heterorhabditis bacteriophora and H. indica ont ete eleves in vitro sur milieux liquides monoxeniques. Les nematodes ont ete etudies pour les caracteres morphologiques qui pourraient etre utilises dans la determination des sexes dans tous les stades juveniles. A l'eclosion, aucun caractere sexuel specifique n'a pu etre identifie. Douze heures plus tard, le dimorphisme sexuel se revele avec des phenotypes males caracterises par la forme asymetrique du testicule. Les phenotypes femelles avec des primordium symetriques ont ete observes 12 h plus tard. 57% des individus issus des oeufs de parent hermaphrodite se sont developpes en adulte amphimictique. Les autres individus se sont developpes en dauerlarva automictiques qui se sont plus tard developpes en hermaphrodites. La pre-dauerlarvae (J1) a ete le dernier des stades juveniles a etre identifie. Ils ont mue en stade pre-dauer J2 qui peut etre differencie des autres stades J2 par le corps mince et fusiforme, un pharynx allonge et l'extemite de la queue tres effilee. Le dernier stade DJ2 est immobile, le pompage pharyngien cesse et des reserves lipidiques interstitielles le rendent plus sombre que chez le stade amphimictique J2. Le developpement jusqu'a l'adulte est decrit et l'apparition de differents stades en milieu de culture liquide est detaillee.

La présente étude se propose d’étudier l’efficacité des extraits aqueux, éthanoliques et des huiles essentielles de Chromolaena odorata et d’Ageratum conyzoïdes sur le développement des champignons responsables des pourritures des cabosses de cacaoyers dans les plantations villageoises d’Akonolinga, Dizangué et Tonga. Les extraits ont été obtenus par macération de 100 g de poudre de chaque plante. Les huiles essentielles obtenues par centrifugation ont été fixées par le sulfate de sodium anhydre. Trois milieux de cultures V6, V8 et le milieu Pomme de terre – Dextrose - Agar (PDA) ont été fabriqués pour la culture des champignons associés aux cabosses. Les extraits et huiles essentielles de plantes ont été préparés aux concentrations de 5 ; 10 ; 15 et 20 mg/ml. L’essai a été conduit suivant un dispositif en blocs complets aléatoires avec 3 répétitions. La fréquence d’isolement de chaque champignon par localité, la surface des lésions développées sur les cabosses infectées et le pourcentage d'inhibition PI (%) des champignons pathogènes ont été mesurés et soumises à l’analyse de la variance (ANOVA). Les moyennes obtenues ont été séparées par le test de Duncan au seuil de probabilité 5%. Les résultats suivants ont été obtenus : sur 8 espèces isolées, seulement Phytophtora megakarya, Botryodiplodia theobromae et Colletotrichum gloeosporioides. ont été pathogènes sur les cabosses saines. L’analyse statistique a montré des différences significatives (à P ≤ 0,05) entre les surfaces des lésions causées par ces champignons sur les cabosses entre le 4ième, 7ème et 10ème jour après inoculation (JAI) en fonction des espèces fongiques testées. Les extraits aqueux de C. odorata et d’A. conyzoides à la concentration de 20 mg/ml ont présenté des pourcentages d’inhibition à 100 % sur P. megakarya, B. theobromae et C. gloeosporioides. Les extraits éthanoliques et les huiles essentielles ont inhibé le développement de B. theobromae, de C. gloeosporioides et de P. megakarya à 100 % aux concentrations de 15 et 20 mg/ml. Les extraits et huiles essentielles de C. odorata et d’A. conyzoïdes pourraient donc être utilisés pour lutter contre les champignons responsables des pourritures de cabosses de cacaoyers.Abstract This work is to evaluate the antifungal activity of Chromolaena odorata and Ageratum conyzoides on the development of mycoflora associated with cocoa pods diseases in villager plantations in Akonolinga, Dizangue and Tonga. Extracts were obtained by steeping of 100 g of powder of each plant. Essential oil extractions were done through centrifugation. Essential oil were fixed by sulfate of sodium anhydre. Three culture media V6, V8 and Potato Dextrose Agar (PDA) were made to cultivate mycoflora associated with cocoa pods Data were randomized into completely blocs with three replications. Frequency of each fungus per locality, lesion area developed on cocoa pod by fungi and percentage of inhibition PI (%) of each fungus were being submitted in variance analysis. Means were separated by Duncan test with (P ≤ 0, 05). The results showed that: over 8 varieties of fungal species isolated from cocoa pods, unly Phytophthora megakarya, Botryodiplodia theobromae and Colletotrichum gloeosporioides were pathogens on cocoa pod inoculated. The analysis of the variance showed significatives differences (P ≤ 0, 05) of area lesions on cocoa pods between the 4th, 7th and the 10th days after inoculation. Mycelia growth was stopped at the concentrations of 20 mg/ml for aqueous extracts, of 15 and 20 mg/ml ethanolic extracts and essential oil. .The extracts and essential oil of C. odorata and A. conyzoides can be used to fight against micoflora associated with cocoa pods disease.

Résumé Dans tous les milieux minoritaires, la question identitaire fait surface, car inévitablement, une culture est dominante, l’autre est dominée. Cette dernière doit constamment se battre pour survivre et faire face à l’insé­curité culturelle. L’école étant un des premiers contextes sociaux structurés dans lequels s’insère l’enfant au cours du processus de cons­truction identitaire, nous aimerions démontrer que l’enseigne­ment en général, mais plus précisément la littérature et son enseignement, constitue un outil très important pour valoriser une culture. Nous ten­te­rons donc de déterminer dans quelle mesure le ministère de l’Éduca­tion du Nouveau-Brunswick perçoit les textes littéraires acadiens comme véhi­cules favorisant ce processus. En conséquence, nous exami­­­ne­rons les critères théoriques, littéraires et pédagogiques qui guident le Ministère dans son choix de textes, de même que sa percep­tion de l’appren­tissage de la culture en général, de la culture acadienne et de l’ouverture aux autres cultures.

Ce numéro spécial émane du 7e colloque annuel de la European Society for Periodical Research (ESPRit), qui portait sur ‘Les Périodiques comme médiateurs: les périodiques dans l’écosystème de la culture imprimée et visuelle’. L’événement, dont l’organisation à Paris m’a été confiée, s’est tenu à la Bibliothèque nationale de France, à l’Inalco et à l’université Paris-Sorbonne en juin 2018. Cette manifestation bilingue, qui a réuni des chercheurs jeunes et confirmés, a analysé les rôles complexes des périodiques dans un riche éventail de contextes et milieux culturels et scientifiques, sous plusieurs angles: histoire de la littérature, histoire de l’art, presse et médias, études visuelles, littérature comparée, études théâtrales, cultures scientifiques, études de traduction et de réception. Une large palette de publications en série a été examinée: revues, magazines, gazettes, cahiers, suppléments, annales, anthologies, collections, quotidiens, voire une émission radiophonique. Ce numéro spécial propose un choix de contributions, développées en articles de recherche. En les présentant et en rappelant les arguments et thèmes du colloque, l’introduction offre un aperçu des enquêtes, et met en valeur quelques hypothèses signifiantes pour les études sur les périodiques aujourd’hui.

In den wenigen Jahren seitdem Ausgrabungen in Khirbet Qeiyafa durchgeführt wurden, haben sich schon einige wichtige Studien mit seiner beeindruckenden Hinterlassenschaft aus der frühen Eisenzeit beschäftigt. Was bislang unberücksichtigt blieb, sind die Folgerungen der Befunde für die Schriftkultur, die für das Bild dieser Periode in der Hebräischen Bibel verantwortlich ist. Die Absicht dieser Studie besteht darin, das literarische Schicksal von Khirbet Qeiyafa mit dem des frühen und späten eisenzeitlichen Jerusalem zu vergleichen und zu ermitteln, was das Nichtvorkommen bzw. Vorkommen dieser Standorte in der Hebräischen Bibel über die Quellen der biblischen Verfasser aussagt, über die sie im 11. und 10. Jh. v. Chr. verfügten. Zugleich wird gefragt, welchen Beitrag Ort und Erinnerung bei der Überlieferung dieser Geschichten im antiken Israel und Juda hatten.In the few short years since excavations were first carried out at Khirbet Qeiyafa a number of important studies have been devoted to its impressive early Iron Age remains. Yet what has not been pursued within these discussions are the implications of the settlement’s material culture for our understanding of the scribal cultures responsible for the portrayal of this time period in the Hebrew Bible. In comparing the literary fate of Khirbet Qeiyafa with that of the contemporaneous site of late Iron I/early Iron IIA Jerusalem, the intent of this study is to examine what the absence and presence of these two sites in the Hebrew Bible indicates about the sources biblical scribes possessed about the 11th–10th centuries BCE, and how place and memory contributed to the transmission of these stories over time in ancient Israel and Judah.Dans les quelques années qui ont suivi les fouilles à Khirbet Qeiyafa, un bon nombre d’études conséquentes ont été consacrées à ses impressionnants vestiges du début de l’âge de Fer. Cependant, ce qui n’a pas été développé dans ces discussions, ce sont les implications de la culture matérielle de ce site pour notre compréhension milieux de scribes responsables de la description de cette période dans la Bible hébraïque. En comparant le destin littéraire de Khirbet Qeiyafa avec celui de Jérusalem, site contemporain de la fin du Fer I et du début du Fer IIA, cette étude cherche à examiner ce que la présence et l’absence de ces deux sites dans la Bible hébraïque indiquent au sujet des sources que les scribes bibliques possédaient sur les 11–10

Les parcours sinueux qu’ont suivis l’anthropologie et l’archéologie en Amérique du Nord depuis une cinquantaine d’années démontrent des intérêts convergents pour la connaissance et l’explication du comportement humain et cela avec des méthodes de recherche de plus en plus divergentes. L’anthropologie qui a émergé des milieux intellectuels aux États-Unis au XIXe siècle avait pour origine l’intérêt pour la compréhension des populations autochtones de l’Amérique; de cet intérêt pour l’humain, se sont développés des outils pour comprendre le comportement qui se cachait derrière le geste posé. Dès le début, l’anthropologue s’intéressait aux comportements et l’archéologue documentait les traces du geste posé. De cette proximité entre l’anthropologie et l’archéologie qui s’est concrétisée par la création du Bureau of American Ethnology à la fin du XIXe siècle, il était naturel de placer la formation en archéologie au sein de départements d’anthropologie dans les universités aux États-Unis et au Canada. Malgré l’apparence initiale d’un champ unifié et d’un terrain partagé entre l’anthropologie et l’archéologie, la pratique s’est transformée pour devenir tout autre au fil des ans. Au milieu du XXe siècle, l’archéologie commence à remettre en question sa relation avec les interprétations fonctionnalistes des anthropologues (Trigger 2006 : 363-372). La première figure à souligner le problème de l’inéquation entre les résultats de la recherche archéologique et la théorie en anthropologie fut Walter Taylor (1948) dans son livre A Study of Archaeology. Taylor, le relativiste, exposa son penchant pour le particularisme historique dans une approche qu’il identifie comme étant conjonctive; pour ce chercheur iconoclaste, l’historiographie comptait pour beaucoup. L’approche conjonctive consistait à établir des corrélations entre différents types de données dans des contextes historiques et culturels spécifiques afin de faire le pont entre des particularités historiques (les collections archéologiques) et des données anthropologiques. La méthodologie qu’il proposait impliquait la vérification d’hypothèses par l’analyse de la composition et de la structure des collections archéologiques. L’objectif central de cette approche visait à mettre de l’avant des études contextuelles détaillées qui permettraient d’adapter des hypothèses générales sur la culture à des données spécifiques. Dans sa formulation de l’approche conjonctive en archéologie et la vérification d’hypothèses, Taylor reconnaissait qu’une réflexion critique était nécessaire puisque l'archéologue travaillait dans le présent. En dépit de la richesse des collections archéologiques et constatant le danger qui planait sur l’archéologie si nous avions continué à publier des listes d’attributs de nos objets au lieu d’interpréter la culture matérielle comme étant la trace du comportement humain, dans un geste de médiation entre l’anthropologie et l’archéologie, Binford (1962) publiait son article portant le titre Archaeology as Anthropology. Comme il le signale dans son introduction son article qui faisait suite à un ouvrage venant d’être publié par Willey et Phillips (1958) où l’on mentionne clairement que l’archéologie américaine « c’est de l’anthropologie ou rien du tout ». Ce geste d’éclat dans une période charnière de l’enseignement de l’archéologie dans les universités nord-américaines allait donner naissance à un nouveau paradigme que l’on appela la New Archaeology aussi connue sous le nom d’archéologie processuelle. Un tel changement de paradigme venait en contradiction avec les pratiques européennes en matière d’archéologie préhistorique, notamment celles de l’École de Bordeaux et de François Bordes, son membre le plus influent, qui avait réussi à imposer sa vision sur le sens de la variabilité des outils en pierre du paléolithique moyen (Bordes 1961; 1984). Dans sa thèse de doctorat intitulée The Bordes-Binford Debate: Transatlantic Interpretive Traditions in Paleolithic Archaeology, Melissa C. Wargo (2009) présente une analyse en profondeur des modes de pensée qui diffèrent entre l’Europe et l’Amérique du Nord. Essentiellement, le raisonnement traditionnel voulait que l’apparition d’une nouvelle culture archéologique (de nouveaux types) puisse signifier la manifestation d’un nouveau groupe de personnes, un groupe ethnique détectable avec les outils de l’archéologie. C’est ce que nous apprenions à la lecture des travaux de François Bordes sur les changements technologiques observés au paléolithique moyen. Lorsque Binford est parvenu à étudier les mêmes collections, il proposa des interprétations toutes autres. Ainsi, alors que pour Bordes, des outils différents représentent des groupes différents; si l’ensemble de l’assemblage ne peut être attribué à un groupe avoisinant, peut-être alors que certains éléments peuvent l’être. Et si de tels parallèles peuvent être établis, l’approche de Bordes a pour corollaire que c’est là le lieu d’origine de la population à l’étude et que nous serions en présence d’une diffusion de traits culturels à partir de la migration d’un groupe ethnique. Pour Binford, la différence dans la composition des assemblages devrait plutôt être interprétée comme étant le résultat d’adaptations; pour ce chercheur, les assemblages archéologiques sont des coffres d’outils adaptés pour une fonction particulière. Nonobstant la grande quantité de statistiques accumulées, Binford, de son propre aveu, admit qu’il fut incapable d’expliquer ce qu’elles signifiaient. En d’autres mots, il avait beaucoup d’information sur le présent mais ne pouvait l’expliquer par manque d’analogie avec le passé. En dépit de ces différences d’opinion, l’utilité de la typologie de Bordes réside dans le fait qu’elle fournissait un langage descriptif; cette typologie a cependant été par la suite rejetée par certains chercheurs qui considéraient que la définition des types de François Bordes était inadéquate parce que trop subjective. Pire encore, Bordes a été accusé d’incorporer dans ses interprétations des hypothèses non vérifiées sur les capacités cognitives des hominidés durant le paléolithique moyen. De nos jours, nos analyses de la technologie visent à remplacer cette approche typologique de Bordes par une méthode s’appuyant sur la combinaison d’attributs dont la description porte davantage sur le comportement. De toute évidence, le débat entre le promoteur de la New Archaeology et la figure de proue de l’archéologie française et son approche taxonomique en pierre a permis de mettre en évidence un malaise profond sur la façon dont le passé devrait être interprété. Ce débat est aussi emblématique de traditions scientifiques différentes entre l’Europe et l’Amérique du Nord. C’est dans ce contexte intellectuel que sont nés des départements d’anthropologie associant l’anthropologie culturelle, l’anthropologie biologique, la linguistique et l’archéologie. Ces quatre champs sont apparus à des moments bien précis de l’histoire des universités nord-américaines mais de nos jours, la réalité de l’anthropologie est devenue beaucoup plus complexe (Bruner 2010). Un étudiant en archéologie peut avoir des besoins de formation en géographie, en histoire, en géologie, en botanique, en biologie, en ethnohistoire, en systèmes d’information géographique, en informatique, etc. alors qu’un étudiant en anthropologie pour atteindre un niveau de compétence élevé pourrait avoir besoin de formation en histoire, en science politique, en sociologie, en art, en littérature, en théorie critique, etc. Malgré que les besoins aient grandement changé depuis la création des départements d’anthropologie, les structures académiques sont demeurées statiques. La protection des départements d’anthropologie dans leur configuration actuelle des quatre champs relève le plus souvent des politiques universitaires. Ainsi, même si les professeurs étaient d’accord qu’il serait intellectuellement plus profitable de scinder ces gros départements, la question de diviser les départements d’anthropologie en unités plus petites qui feraient la promotion de l’interdisciplinarité dans les sciences humaines et sociales n’est pas envisagée dans la plupart des universités nord-américaines (Smith 2011). Au milieu de cette tourmente, se sont développés un certain nombre de départements et de programmes d’archéologie en Amérique du Nord. De là est née une discipline émancipée du joug des structures trop rigides et se donnant un ensemble de méthodes de recherche qui lui étaient propres. La trajectoire conceptuelle empruntée par ceux-ci a permis de remonter au-delà du geste et de la parole en retenant une classe cohérente de concepts explicatifs développés, certes en anthropologie, mais raffinés et adaptés au contact de l’archéologie et d’autres disciplines en sciences humaine et sociales et sciences de la nature. Cette indépendance intellectuelle de l’anthropologie s’est notamment affirmée par des collaborations entre l’archéologie et la philosophie des sciences (Kelly et Hanen 1988; Salmon 1982; Wylie 2002; Wylie et Chapman 2015). La croissance de l’intérêt pour les explications processuelles des données archéologiques chez plusieurs archéologues nord-américains fut motivée par le fait que les néo-évolutionistes en anthropologie mettaient trop l'accent sur les régularités dans les cultures. Les concepts utilisés en archéologie processuelle exerçaient une influence significative sur notre discipline et l’adoption de cette approche théorique était d’autant plus attrayante car les variables proposées se présentaient comme des causes majeures de changements culturels et relativement accessibles à partir des vestiges archéologiques. Cette approche s'intensifia et donna de nouvelles directions aux tendances déjà présentes en archéologie préhistorique. Dans ce changement de paradigme qui donna naissance au courant de la Nouvelle Archéologie en Amérique du Nord et à un moindre degré au Royaume-Uni, l’accent était placé sur la vérification d’hypothèses sur les processus culturels comme outils d’explication du passé. De la position qu’elle occupait comme l’un des quatre sous-champs de l’anthropologie ou encore, de celle de servante de l’histoire, l’archéologie est devenue l’un des plus vastes champs du monde académique (Sabloff 2008 : 28). En plus d’avoir trouvé son ancrage théorique dans les sciences sociales et humaines, l’archéologie, attirée par les techniques et méthodes fraie régulièrement avec les sciences physiques et les sciences de la nature. En se donnant ses propres méthodes de collecte et d’analyse pour l’examen de cultures distinctes et en poursuivant avec des comparaisons interculturelles, la discipline cherchait à mieux comprendre les cultures qui se sont développées à travers le temps et l’espace. Puisque l’objet d’étude de l’archéologie porte sur les traces de groupes humains dans leur environnement naturel et leur univers social, les questions qu’elle se pose sont fondamentales à l’histoire de l’humanité et pour répondre à de telles questions elle s’est dotée de méthodologies d’enquête qui lui sont propres. L’utilisation d’équipements sophistiqués pour déterminer la composition chimique des résidus lipidiques incrustés sur un outil en pierre taillée ou encore, les recherches sur la composition physico-chimique de la pâte d’une céramique sont des techniques visant à répondre à des questions d’ordre anthropologique. Le quand et le comment du passé sont relativement faciles à identifier alors que pour découvrir le pourquoi l’archéologue fait souvent appel à l’analogie ethnographique, une méthodologie issue de l’insatisfaction des archéologues à l’endroit des travaux en anthropologie culturelle (David et Kramer 2001). Une autre méthodologie est celle de l’archéologie expérimentale qui s’intéresse à la fabrication et à l’usage des outils (Tringham 1978), méthode similaires à celle de l’ethnoarchéologie. L’expérimentation à partir d’outils fabriqués par le chercheur et les banques de données provenant d’expérimentations contrôlées servent alors d’éléments de comparaison pour interpréter la forme des assemblages archéologiques (Chabot et al. 2014) est au centre de la méthode préconissée. Le développement de l’ethnoarchéologie durant les années 1970 aurait inspiré Binford (1981) lorsqu’il mit de l’avant l’utilisation de théories de niveau intermédiaire pour établir un lien entre ses données archéologiques et les théories de niveau supérieur sur le comportement. Sa décision semble avoir reposé sur les développements de l’approche ethnoarchéologique et ses propres terrains ethnoarchéologiques chez les Nunamiut de l’Alaska (Binford 1978). D’autres orientations théoriques ont vu le jour au cours des années 1960–1970 et ont fait la distinction entre différentes approches matérialistes par rapport à des schémas évolutionnistes antérieurs. Par exemple, Leslie White (1975) adopta une forme de déterminisme technologique très étroit qui reflétait une croyance en la technologie comme source de progrès social. Julian Steward (1955) envisagea un déterminisme écologique moins restrictif alors que Marvin Harris (1968) y voyait un déterminisme économique encore plus large. Pour ces quelques positivistes le rôle que l’archéologie se devait de jouer était d’expliquer la culture matérielle du passé. Quant à l’archéologue Lewis Binford (1987), il soutenait que l’étude des relations entre le comportement humain et la culture matérielle ne devrait pas être le rôle central de l’archéologie puisque selon lui, les données ne contiendraient aucune information directe sur les relations entre le comportement humain et la culture matérielle. Dorénavant, les données archéologiques se devaient d’être comprises par elles-mêmes, sans avoir recours à des analogies ethnographiques. Cette dernière approche voulait clairement établir de la distance entre l’archéologie, l’anthropologie culturelle, l’ethnologie et peut-être les sciences sociales en général ; son mérite était peut-être, justement, d’éviter les réductionnismes et les analogies rapides entre explications anthropologiques et assemblages archéologiques. Dans la même veine, d’autres remises en question sont apparues durant les années 1980 avec les travaux d’Ian Hodder (1982; 1985) sur la validité des certitudes positivistes qui avaient été le fonds théorique et empirique des adeptes de la New Archaeology. Depuis cette réflexion sur l’essence même de l’archéologie, Hodder a reconnu qu’une position critique est fondamentale face à l’objet d’étude; naquit alors le courant théorique post-processuel en archéologie. Dans son cheminement pour découvrir la signification des vestiges qu’elle étudie, l’archéologie post-processuelle s’appuie sur des études détaillées permettant d’adapter des hypothèses générales sur la culture à des données spécifiques en exploitant la diversité des sources; cette direction du courant post-processuel en archéologie porte le nom d’archéologie contextuelle. Comme tout changement de paradigme apporte avec lui son lot de détracteurs, l’archéologie post-processuelle a été immédiatement accusée d’une trop grande subjectivité interprétative voire, de déconstructionisme. Les autres orientations placées sous le label archéologie post-processuelle incluent : le structuralisme, le néo-marxisme, l’archéologie cognitive, la phénoménologie, et d’autres encore Ainsi l’individu, l’agent ou l’acteur et son intentionnalité devrait être au centre des interprétations dans la théorie post-processuelle. Nous pouvons conclure que l’examen de la relation entre l’anthropologie et l’archéologie en Amérique du Nord a permis de constater que, depuis ses débuts, l’archéologie dans cette région du monde a vécu une liaison relativement tumultueuse avec l’anthropologie. Cette condition, souvent problématique, a vu naître, au Canada d’abord, des groupuscules d’archéologues avec des intérêts divergents qui se sont distanciés des paradigmes qui dominaient les départements d’anthropologie pour former des départements d’archéologie ou des programmes d’archéologie autonomes des programmes d’anthropologie. Sur les chemins empruntés ces nouveaux départements sont entrés en relation avec les départements de sciences naturelles, notamment, la géographie, avec laquelle les archéologues ont partagé un ensemble de concepts et de méthodes. Il en a résulté un enseignement de l’archéologie nettement interdisciplinaire et faisant appel à des méthodes quantitatives pour comprendre la culture matérielle dans son environnement naturel et expliquer son milieu culturel à partir de concepts empruntés aussi bien aux sciences humaines qu’aux sciences naturelles.

La mémoire ne fait pas partie des notions classiques de l’anthropologie. Dans l’étude des traditions, des mythes, des croyances ou des rituels, elle est restée longtemps non problématisée. Incluse dans les mécanismes de reproduction de la culture, implicite dans la transmission des manières de faire et de penser, elle n’était que le support indistinct d’une permanence. Pourtant, il n’y a pas plus de sociétés sans mémoire qu’il n’y a de sociétés sans histoire. Ce constat s’est finalement imposé. A partir des années 1970, la mémoire est devenue un objet d’enquête et de réflexion pour les anthropologues (Candau 1996, 1998). La prise en compte grandissante des phénomènes d’interaction ou de domination culturelles les a conduits à analyser la façon dont pratiques et croyances se transmettent, se transforment ou se dégradent dans les cultures et les sociétés. Ainsi, Roger Bastide, s’intéressant à « la survie des religions africaines dans le Nouveau Monde » (Bastide 1970), a mobilisé des concepts empruntés à Claude Lévi-Strauss et à Maurice Halbwachs et proposé la notion de « bricolage de la mémoire collective ». Celui-ci permettant de remplir les manques par des images nouvelles afin de réparer le scénario du mythe ou du rituel. Beaucoup d’autres auteurs se sont intéressés depuis à cette plasticité de la mémoire, susceptible d’être réorganisée, voire recomposée, en prenant directement pour objet et sujet de réflexion les vecteurs et canaux des transmissions culturelles. Jack Goody, étudiant la circulation orale du Bagré chez les LoDagaa du nord-ouest du Ghana, a constaté que ce récit de près de 12 000 vers, réinterprété au fil du temps, varie selon le lieu, le moment et le récitant. Une variation, alliant continuité et changement, qu’il attribue à la flexibilité de la culture orale, par rapport à une plus grande fixité de la culture écrite (Goody 1977). Dans une approche différente, Carlo Severi a montré comment le recours à l’image pouvait être support et outil de la mémoire rituelle dans des sociétés « sans écriture », (Severi 2007). Et Monder Kilani a observé que dans la société oasienne, la référence à une trace écrite vient conforter une construction généalogique et mémorielle modulée selon les enjeux du présent (Kilani 1992). On retrouve là l’affirmation première d’Halbwachs selon laquelle « la mémoire collective » est toujours sélective et « ne retient du passé que ce qui en est encore vivant ou capable de vivre dans la conscience du groupe qui l’entretient. » (Halbwachs [1950] 1969 : 70). Toutefois, la multiplicité des temporalités dans lesquelles s’inscrivent désormais les sociétés altère les processus de transmissions eux-mêmes. Ce qui oriente les recherches vers la manière dont leurs membres perçoivent et organisent leur rapport au passé. Les ethnologues sont fréquemment confrontés à ce point de bascule où, à un moment donné, pour les membres d’un groupe ou d’une communauté, le passé, à la fois encore disponible et déjà hors de portée, devient un bien commun fragilisé. Ils se trouvent alors sollicités pour en être les conservateurs ou les passeurs. Jack Goody raconte ainsi qu’en consignant par écrit une version du Bagré, il a enfreint le secret de l’initiation, mais il a également répondu au souhait de certains LoDagaa qui considéraient cette récitation comme un fonds culturel à préserver. Il se faisait, en somme, le scribe d’une mémoire orale menacée (Goody 1996 : 71). Les sollicitations sont d’autant plus vives que la mémoire est devenue un enjeu d’affirmation ou de revendication pour les populations concernées. Partout, les mobilisations et les célébrations du passé prolifèrent. Dans ces conditions, où la curiosité des anthropologues, confrontés à l’impermanence des mondes, rencontre la demande de mémoire des peuples, les travaux se sont développés dans plusieurs directions. Lieux et milieux de mémoire, commémorations, patrimonialisation et muséification, demandes de reconnaissance des préjudices anciens et conflits mémoriels sont autant de nouveaux objets pour une anthropologie de la mémoire attentive à la façon dont les groupes humains, de diverses manières, sont à la fois héritiers et inventeurs de leur passé. La notion de patrimoine, d’invention occidentale (Choay 1999), connaît une extension considérable, du local au planétaire et soulève la question de la pluralité des expériences et des récits. Dans la Lorraine sidérurgique, par exemple, la transformation d’usines désaffectées en écomusées et en « lieux de mémoire », a fait l’objet de luttes de représentation auxquelles participaient, aux côtés de divers acteurs économiques, sociaux, politiques et artistiques, une partie de ceux qui travaillaient là auparavant (Tornatore 2010). En Nouvelle Calédonie, de même, un projet muséographique lié à l’édification du Centre culturel Jean-Marie Tjibaou, a suscité un débat entre représentants de l’État français, institutionnels kanak, acteurs du monde international de l’art, sur le sens de ce qui devait être exposé. Des discussions où affleuraient les tensions d’un passé très présent, celui des luttes indépendantistes (Bensa 2006: 199-215). A une autre échelle, les revendications des peuples autochtones, qui ont obtenu en 2007 une déclaration de l’ONU reconnaissant leurs droits, suscitent des controverses sur la définition de leur patrimoine, la reconnaissance de leur héritage, la « propriété » de leur territoire et la défense de leurs traditions, y compris quand celles-ci sont entièrement reconstruites (Bellier 2011). Les conflits passés, surtout quand ils sont restés occultés, laissent des traces dans le présent, sous la forme de mémoires en conflits (Baussant 2007). Les demandes de reconnaissance, de justice, d’établissement des responsabilités, s’opposent alors aux silences, aux impunités ou aux amnisties. Les divers protagonistes, témoins, acteurs, ou leurs descendants s’affrontent sur les représentations et interprétations divergentes des évènements. Des milieux de mémoire se constituent, des associations interviennent dans l’espace public, comme en Argentine, à propos des « disparus » sous la dictature (Crenzel 2010), mais aussi dans de nombreux pays où une lecture plurielle du passé n’a pas réussi à se faire accepter. L’héritage des tragédies collectives constitue une ressource identitaire particulièrement forte (Candau 1998). Et la mémoire de la Shoah en est devenu « le cadre référentiel » (Lapierre 2007). Des mouvements luttent pour obtenir la reconnaissance, voire la réparation, des crimes du passé, notamment ceux de la traite transatlantique et de l’esclavage. La mémoire qu’ils mobilisent a une dimension stratégique, mais ne s’y réduit pas. Elle est à la fois produit - agrégat de traces, de fragments de récits, de transmissions diffuses sur les souffrances anciennes -, et produite à l’aune des attentes du présent (Chivallon 2011). Ces attentes, elles-mêmes, s’insèrent dans une configuration éthico-politique qui a promu la figure de la victime et redéfini la notion de traumatisme, issue de la clinique, en « traumatisme culturel ». A travers celui-ci, le souvenir des souffrances endurées par les persécutés et les vaincus de l’histoire se ravive et fonde une cause pour des générations ultérieures. Et force est de constater que « la découverte de cette mémoire douloureuse est un fait anthropologique majeur des sociétés contemporaines. » (Fassin et Rechtman 2011: 19). Déployée sur de très nombreux terrains et questionnements, l’anthropologie de la mémoire est donc devenue un ample domaine de recherche. Au point que certains s’inquiètent désormais d’un « memory boom », dans lequel une conception trop extensive de la mémoire tendrait à se confondre avec une continuité de la culture (Berliner 2005). Les anthropologues seraient ainsi d’autant plus saisis par l’engouement mémoriel général qu’ils y retrouveraient le goût des permanences à l’origine de leur discipline. C’est néanmoins omettre qu’un tel engouement naît précisément des ruptures et des oublis

Durant plus d’un siècle, la culture a été l’une des notions les plus en vogue en anthropologie. Malgré la diversité épistémologique qui la sous-tend, il est un trait qui rassemble les diverses définitions de la culture, celui de la considérer comme une entité isolée et comme un organisme social cohérent en soi. À partir des années 1980, tous les concepts holistes de la culture ont été la cible d’une critique en partie justifiée. On leur reprochait de considérer les cultures comme des phénomènes propres à une seule société, selon le principe une société, une culture. Cherchant à considérer le caractère pluriel des sociétés contemporaines, on a recouru à plusieurs expressions comme, par exemple, multiculturalisme, communication interculturelle et identités transculturelles. Les préfixes multi-, inter- et trans- ont en commun une certaine affinité mais aussi des connotations diverses. Ces trois préfixes servent à construire des notions utilisées soit dans un contexte descriptif et par conséquent, analytique, soit dans un cadre prescriptif et donc normatif. Toutefois la distinction entre ce qui est et ce qui devrait être n’est pas clairement définie. C’est pourquoi, d’une part, on se trouve face à un mélange d’interprétations scientifiques, et d’autre part, de raisonnements appréciatifs et de jugements de valeur. C’est ainsi que l’analyse scientifique tend à se confondre et à se brouiller avec les programmes politiques, à quoi il convient d’ajouter des vues idéologiques utopiques. L’approfondissement de la notion de multiculturalisme fera foi d’exemple. Qu’est-ce que peut vouloir signifier le terme de multiculturalisme? Ce terme, de même que le préfixe multi tendent en fait à souligner l’importance aussi bien des différences culturelles que des frontières qui s’y rattachent. Ainsi, avec la notion de multiculturalisme on met en évidence la séparation des collectivités entre elles, y compris du point de vue spatial. Le terme de multiculturalisme possède une orientation plus relativiste, communautariste et parfois ségrégationniste ainsi qu’un caractère plutôt additif et moins relationnel comparativement à des notions telles que celles d’interculturalité et de transculturel (Taylor, 1992; Kymlicka, 1995 Modood, 2002). Les préfixes inter ou trans seraient considérés comme plus dynamiques, ouverts et processuels. Et pourtant le concept de multiculturalisme continue à être utilisé par des chercheurs, des politiciens, des intellectuels ou par de véritables producteurs d’identité, dans les pays où la différence culturelle est considérée comme un enrichissement social et surtout comme une donnée de fait, acceptée pragmatiquement comme telle le ou encore, là où elle fait l’objet d’un véritable culte. En raison de la grande hétérogénéité entre les divers types de multiculturalisme, il semble judicieux de se pencher sur ce qu’est le multiculturalisme en analysant des situations que l’on peut observer dans certaines sociétés où il fait partie des discussions quotidiennes et dans lesquelles le terme est opérationnel. Nous avons choisi trois cas exemplaires ne faisant pourtant pas partie des cas considérés comme classiques et par conséquent les mieux connus. Il s’agit de l’Allemagne, de la Suisse et de la Malaisie. En Allemagne, nation qui se considère comme historiquement monoethnique, le terme de Multikulturalismus, conçu lors de l’arrivée d’un nombre important d’immigrés de l’Europe du Sud suite à la Deuxième Guerre, a joui d’une grande popularité entre les années 970 et 1990. Aujourd’hui le terme de Multikulturalismus a mauvaise réputation. La mauvaise connotation actuelle du terme est attribuable au projet socio-culturel nommé MultiKulti. Ce projet dont le centre a été Francfort et Berlin (alors Berlin Ouest), où la concentration d’immigrants était particulièrement haute, s’est fait remarquer par ses bonnes intentions, mais surtout par le dilettantisme qui y a présidé. Ce qui a fini par discréditer toute conception politique future de multiculturalisme au sein d’une nation très fière depuis toujours de son homogénéité culturelle. La société allemande n’a jamais été sensible à la diversité culturelle, mais ce que l’on appelait le MultiKulti était fondé sur une idée plutôt vague de coexistence harmonieuse et spontanée entre des cultures fort diverses au quotidien. Le MultiKulti était donc destiné à échouer en raison de la négligence même avec laquelle il avait été pensé dans ce contexte. C’est pourquoi le multiculturalisme inhérent au projet d’une société MultiKulti finit par évoquer en Allemagne le spectre de sociétés parallèles, à savoir l’existence de communautés ethnoculturelles séparées qui vivent sur le territoire national dans des quartiers urbains ethniquement homogènes. Un scénario de ce genre, considéré comme une calamité, a réveillé les fantasmes du sinistre passé national-socialiste. C’est pour cette raison qu’actuellement, le multiculturalisme est rejeté aussi bien par le monde politique que par une grande partie de la société. Ainsi, c’est le concept d’intégration, comme forme d’assimilation souple, qui domine maintenant. En Suisse, le terme de multiculturalisme jouit d’une réputation bien meilleure. La société nationale, avec sa variété culturelle, la tolérance qui règne entre les communautés linguistiques et confessionnelles, la stabilité fondée sur le consensus et sur l’accord, est conçue et perçue comme une forme particulière de société multiculturelle. La Suisse est donc une communauté imaginée dont la multiculturalité est historiquement fixée et sera, à partir de 1848, constitutionnellement définie, reconnue et partiellement modifiée. Dans le cas de la Suisse on peut parler d’un multiculturalisme constitutionnel fondé sur la représentation que le peuple suisse s’est forgée au sujet de ses communautés culturelles (les Völkerschaften) diverses et séparées par les frontières cantonales. La société suisse est bien consciente et fière de ses différences culturelles, légalement reconnues et définies par le principe dit de territorialité selon lequel la diversité est cultivée et fortement mise en évidence. Will Kymlicka a raison lorsqu’il affirme que les Suisses cultivent un sentiment de loyauté envers leur État confédéré précisément parce que celui-ci garantit d’importants droits à la différence et reconnaît clairement des délimitations culturelles relatives à la langue et à la confession (Kymlicka 1995). Le sentiment d’unité interne à la société suisse est à mettre en rapport avec les politiques de reconnaissance de l’altérité qui se basent paradoxalement sur la conscience que le pays est une coalition de résistances réciproques dues aux différences linguistiques et religieuses au niveau cantonal. Cette conscience différentialiste a eu pour conséquence la pratique du power sharing (partage de pouvoir) qui fait que la Suisse est devenue un exemple de démocratie consociative (Lijphart 1977). Ce système politique ne coïncide pas avec le modèle classique de la démocratie libérale car pour affaiblir les résistances des cantons il est nécessaire de recourir au niveau fédéral à de vastes coalitions qui tiennent compte de l’équilibre entre les communautés cantonales et neutralisent la dialectique entre majorité et opposition. Il convient d’ajouter que les étrangers et les immigrés non citoyens sont exclus des pratiques politiques du multiculturalisme helvétique. La condition première pour participer est l’intégration, à savoir une forme plus légère d’assimilation, puis l’obtention de la nationalité. Le régime colonial britannique et dans une moindre mesure le régime hollandais, ont créé en Afrique, en Amérique, en Océanie mais surtout en Asie des sociétés appelées plural societies (Furnivall 1944) en raison de leur forte diversité ethnoculturelle. Dans ces sociétés, les communautés semblent mener volontairement des existences parallèles, les contacts culturels n’ayant lieu que sporadiquement avec les autres composantes de la société. Le multiculturalisme constitue un instrument politique et social indispensable pour garantir la reconnaissance et le respect réciproque des différences ethno-culturelles à l’intérieur d’un État souverain portant la marque d’une telle complexité. C’est le cas de la Malaisie où vivent ensemble et pacifiquement, mais non sans tensions permanentes, une dizaine de communautés ethnoculturelles parmi lesquelles on trouve, pour les plus nombreuses, les Malais, les Chinois et les Indiens. Dans ce pays on a créé des représentations et des stratégies d’action concrètes visant à mettre au point une forme spécifique de multiculturalisme qui continuerait à garantir la paix sociale et la prospérité économique. Mentionnons parmi celles-là : -La doctrine de l’harmonie de la nation (rukun negara) fondée sur l’idée de l’« unité dans la diversité ». Cette construction idéologique possède une forte valeur symbolique surtout lorsque naissent des tensions entre les communautés. -Au quotidien, la référence à un principe consensuel d’« unité dans la séparation ». Les diverses communautés tendent à vivre volontairement dans des milieux sociaux séparés mais non ségrégés. -La commémoration du grave conflit interethnique entre Malais et Chinois du 13 mai 1969. Ces faits sont devenus le mythe national négatif, à savoir quelque chose qui ne doit plus se reproduire. -Un régime politique fondé sur le consociativisme ethnique. Le gouvernement fédéral et celui des États particuliers sont formés de grandes coalitions auxquelles participent les divers partis ethniques. -La politique de discrimination positive pour les Malais qui sont la communauté ethnique la plus faible économiquement. Ces mesures sont acceptées tacitement de la part des Chinois et des Indiens (quoique non sans résistance). -Enfin, le projet, à travers le programme One Malaysia, de créer dans le futur une société plus unie, même si elle reste fondée sur le multiculturalisme. Du point de vue socioéconomique et politique, la Malaisie peut se considérer aujourd’hui, malgré des limites évidentes, comme une histoire à succès, un succès dû paradoxalement à cette forme particulière de multiculturalisme. Le multiculturalisme n’est pas une stratégie universalisable (voir le cas de l’Allemagne) pas plus qu’il n’est réductible à un modèle unique (voir le cas de la Suisse et de la Malaisie). Nous sommes plutôt face à un ensemble de solutions fort variées dans leur manière de gérer la diversité dans des sociétés ethniquement et culturellement plurielles. Une théorie générale du multiculturalisme est peut-être trop ambitieuse; l’analyse comparative qui en fait voir les défauts et les difficultés, mais aussi certains avantages importants est en revanche enrichissante.

Les années 1980 ont vu l'émergence, en philosophie, d’une éthique du care, qui n’a cessé de se développer et de gagner en importance. En rupture avec les conceptions kantiennes et rationalistes de la vie morale, cette éthique féministe met au centre de l’expérience morale la dépendance et le souci de l’autre, plutôt que la liberté et le détachement. Loin d’être des entités séparées, les individus dépendent des autres pour la satisfaction de besoins vitaux, et ce tout au long de leur vie, même s’ils le sont davantage à certains moments (naissance, maladie). Par delà leurs différences, les théoriciennes du care mettent au centre des discussions sur la justice et l’éthique la responsabilité à l’égard des personnes dépendantes et vulnérables, ainsi que le fait de prendre soin des autres (Paperman et Laugier, 2011). Le care désigne l’ensemble des gestes et des paroles essentielles visant le maintien de la vie et de la dignité des personnes, bien au-delà des seuls soins de santé. Il renvoie autant à la disposition des individus – la sollicitude, l’attention à autrui – qu’aux activités de soin – laver, panser, réconforter, etc. –, en prenant en compte à la fois la personne qui aide et celle qui reçoit cette aide, ainsi que le contexte social et économique dans lequel se noue cette relation. L’émergence de ce courant philosophique coïncide avec trois grands phénomènes sociaux et intellectuels. D’abord, l’accès grandissant des femmes au marché du travail, et la remise en cause de la division sexuelle du travail, qui conduisent les historiens et les anthropologues à s’intéresser aux tâches et aux métiers traditionnellement féminins (Loux, 1983), dont le travail domestique de soin ou les professions soignantes (infirmières, auxiliaires de soin). L’essor des recherches et des théories du care est ensuite lié au vieillissement de la population dans les sociétés occidentales, et aux préoccupations grandissantes touchant l’aide et les soins aux personnes âgées et dépendantes, plus nombreuses et vivant plus longtemps (Buch, 2015). Enfin, ces recherches et théories sont nourries par les débats sur l’assistance publique, la capacité de l’État-providence à prendre en charge les personnes vulnérables et à en décharger les familles (France, Canada), la situation de dépendance, négativement perçue, dans laquelle se trouvent ceux qui donnent et ceux qui reçoivent l’assistance (États-Unis). Les travaux sur le care mettent en évidence le fait que la responsabilité du soin aux autres revient davantage à certaines catégories sociales (les femmes, les groupes les plus démunis ou subordonnés comme les immigrants ou les pauvres). Un souci traverse et anime l’éthique du care : revaloriser les activités de soins, dont l’importance est ignorée et les savoirs déniés, du fait de leur association à des groupes d’un bas statut social ; dénoncer du même coup la manière dont les plus riches s’en déchargent sur les plus pauvres et les plus vulnérables, tout en ignorant ou oubliant leur dépendance à leur égard (Kittey et Feder, 2003). L’éthique du care ne peut manquer d’intéresser les anthropologues, qui peuvent y retrouver plusieurs de leurs interrogations et préoccupations. Premièrement, cette éthique remet en question un certain idéal du sujet, dominant en Occident, conçu comme un individu indépendant, délié de toute attache lorsqu’il fait ses choix. Les théories du care mettent en évidence sa profonde et naturelle dépendance aux autres pour la satisfaction de ses besoins primordiaux. Dans ces théories, comme en anthropologie, le sujet est le produit des rapports sociaux, il n’est compréhensible que replacé dans ces rapports généralement asymétriques. L’incomplétude de l’individu est posée dès le départ : se croire indépendant, c’est ne pas voir ses dépendances. S’il est possible de réduire sa dépendance, ce n’est qu’au bout d’un apprentissage, à l’intérieur de certains rapports sociaux et, paradoxalement, avec le soutien des autres. Deuxièmement, dans l’éthique du care, le jugement moral n’exige pas de s’abstraire de sa situation, de se libérer de toute passion et sentiment, mais plutôt, à partir de son expérience, de sa propre histoire et de la relation que l’on entretient avec l’autre, de chercher à comprendre son point de vue et sa situation. On se trouve là très proche de la démarche et de la compréhension ethnographique, fondée sur la relation que l’ethnologue entretient avec ceux qu’il étudie et dont il cherche à saisir le point de vue. Troisièmement, l’éthique du care attire l’attention sur des réalités négligées, oubliées ou dévalorisées ; elle conduit à une réévaluation de ce qui est précieux (Tronto, 1993). Comme l’anthropologie très souvent, elle s’intéresse à ce qui passe inaperçu ou demeure méconnu, mais aussi aux activités quotidiennes, en apparence banales, à ce qui s’exprime moins par des mots que par des gestes, dans les corps et les interactions, dont elle dévoile la richesse, la complexité, la signification et l’importance. Comme l’anthropologie, elle fait entendre des voix différentes, elle permet d’élargir le point de vue, de dépasser une vision dominante ou coutumière des choses. Quatrièmement, les recherches et les théories du care supportent une critique des inégalités et des rapports de domination, jusque dans la sphère privée. Elles s’interrogent sur le pouvoir qui s’exerce au sein de la relation d’aide et du lien affectif. Elles dénoncent les conditions de vie et la situation d’indignité dans laquelle se trouvent certaines personnes dépendantes (handicapées, âgées, seules, démunies), mais également les conditions de travail de celles et ceux qui apportent l’aide et les soins, et l’exploitation dont elles sont l’objet (travailleuses immigrantes, domestiques et femmes de ménage). Elles replacent ces rapports de domination au sein des rapports sociaux de sexe et des relations raciales, mais aussi dans les rapports entre les pays riches et les pays pauvres, comme le font les anthropologues. Enfin, cinquièmement, l’éthique du care conduit à une critique de la naturalisation de certaines dispositions et attitudes attribuées aux femmes : compassion, souci de l’autre, dévouement, oubli de soi. Ces dispositions et attitudes ne sont pas propres aux femmes, mais socialement et culturellement distribuées. Elles ne doivent pas être valorisées en les extrayant du contexte matériel et politique dans lequel elles s’expriment, au risque de renforcer les hiérarchies sociales et les injustices. Pareille critique est également menée par l’anthropologie, en montrant la relativité culturelle des dispositions et attitudes. Si l’anthropologie peut apprendre beaucoup de l’éthique du care, elle peut aussi apporter sa contribution aux débats sur le prendre soin, à partir de sa propre perspective et de ses méthodes : en décrivant et analysant les pratiques, les savoir-faire, l’organisation domestique, les institutions qui fournissent des services ; en prêtant attention aux gestes et aux rituels, aux expérience sensorielles, où la raison et les émotions, le sensible et l’intelligible ne se séparent pas (Buch, 2013); en comparant les pratiques et les situations entre différents pays et différentes époques, différents milieux socioéconomiques et différentes cultures, afin de montrer les constantes et les différences (Kaufman et Morgan, 2005); en sortant du monde occidental et en élargissant la perspective (l’éthique du care demeurant encore très marquée par la culture et les valeurs nord-américaines) ; en inscrivant le care et les pratiques de soins, non seulement dans les rapports sociaux et économiques, mais dans l’ensemble des systèmes symboliques, qui relient les individus entre eux, et qui tissent des correspondances entre les différentes dimensions de leur expérience, entre les âges de la vie, le passé et le présent, les gestes et les croyances, le corps et l’imaginaire (Verdier, 1979). L’anthropologie sera attentive au travail de la culture, au processus par lequel des expériences sont inscrites dans la culture par le biais de symboles, à la poétique des gestes et des paroles, à ce qui cherche à se dire et à s’exprimer, ainsi qu’aux résistances et à la distance que le soignant ou le soigné prend avec le groupe, ses valeurs et ses normes, à sa capacité de faire entendre autre chose, de faire voir d’autres dimensions de l’expérience (Saillant, 2000). Le care et le prendre soin ne forment pas un domaine spécifique de recherche, une anthropologie spécialisée à côté de l’anthropologie de la maladie, l’anthropologie de la famille et l’anthropologie du genre. Ce sont moins des «objets» d’étude, qu’une manière d’examiner des réalités multiples et variées. Faire de l’anthropologie du care et du prendre soin, c’est opérer un déplacement d’attention de la médecine vers les activités domestiques et quotidiennes, des savoirs scientifiques et techniques vers les arts de faire plus discrets, mais nécessitant tout autant un apprentissage, de l’intelligence et de la créativité, et reposant sur des savoirs. C’est également un moyen d’ouvrir l’anthropologie à des débats sociaux contemporains. Mais c’est aussi revenir par un autre chemin à la question anthropologique de l’articulation du biologique et du culturel, la manière dont le corps est culturellement investi, traversé de significations, façonné et transformé par les sociétés, la manière dont les faits naturels de la naissance, de la maladie et de la mort sont transformés en expériences humaines, inscrits dans un monde social spécifique et une conjoncture historique particulière (Saillant et Gagnon, 1999). Faire de l’anthropologie des soins, c’est ainsi reprendre à de nouveaux frais la question générale de l’articulation entre reproduction biologique et reproduction sociale.

Définir la « diaspora » ne peut se faire sans signaler immédiatement que deux grands courants théoriques assignent à ce terme des acceptions assez différentes qui, si elles semblent se succéder, donnent lieu à des usages bien typés où se reconnaissent encore aujourd’hui les deux composantes majeures des ″diasporas studies″. Il existe ainsi un paradigme que l’on peut qualifier de ″classique″ qui cohabite de manière plus ou moins sereine avec un autre paradigme plutôt ″post-structuraliste″ lequel a largement dominé le champ consacré à l’objet ″diaspora″ depuis les années 1990. Pour entrer dans le domaine des études du fait diasporique, il nous faut ainsi partir d’une définition ″traditionnelle″ pour mieux comprendre la déconstruction dont la notion a fait l’objet. Dans cette perspective, le terme ″diaspora″ désigne les populations dispersées depuis une terre natale (homeland) qui ont conservé des liens durables entre les membres issus de cette dissémination, la longévité du sentiment d’appartenance collective se construisant en rapport avec la mémoire du territoire d’origine. L’étymologie du mot remonte à la Bible des Septante, traduction grecque des textes bibliques connus en hébreu et en araméen effectuée par des religieux juifs hellénophones. Le mot ″diaspora″ est formé à partir du verbe grec speiren (semer) et plus exactement du verbe composé diaspirein (disséminer). Selon les sources, il concerne soit l’exil de Babylone et la dispersion des Juifs après la destruction du second temple de Jérusalem (Bruneau 2004 : 8), soit la menace de dispersion comme châtiment divin envers les Juifs qui ne respecteraient pas la Loi de Dieu (Dufoix 2011 : 64). Historiquement, le nom ″diaspora″ appliqué à d’autres populations que le peuple juif s’accomplit dans une sphère judéo-chrétienne où Chrétiens, Grecs Orthodoxes, puis Protestants et Arméniens accèdent à cette dénomination selon le même schéma d’identification qui articulent les motifs de l’exil et de la persécution au sein d’un complexe mû par la religion. La dispersion volontaire au sein de diasporas dites ″marchandes″ s’affirme de son côté comme une sorte d’appendice de ce modèle religieux. La ″sortie″ d’une caractérisation par le religieux s’opère en même temps que la notion pénètre les milieux académiques. Les usages y sont d’abord sporadiques tout au long du XXème siècle, puis se resserrent autour d’une définition applicable à bien d’autres populations que celles du foyer biblique originel. Le premier des textes le plus remarquable est celui de John Armstrong (1976) qui pose le cas juif comme archétypal pour décliner à partir de lui une typologie où se distinguent des « diasporas mobilisées », plutôt « avantagées » à des « diasporas prolétaires » « appauvries » et « discriminées » au sein des « sociétés modernisées ». C’est avec l’ouvrage du politologue Gabriel Sheffer (1986) qu’est véritablement entamée la construction du champ des diasporas studies et que se trouve désignée une compétence migratoire particulière, à savoir celle de minorités qui dans les pays d’accueil, sont en mesure de ″préserver leur identité ethnique ou ethnico religieuse″ en lien avec ″un intérêt continu (...) dans les échanges avec leur terre d’origine″ (Sheffer 1986 : 9). Le modèle dit ″classique″ se consolide à partir de textes qui ont acquis le statut de références incontournables. Parmi eux figure l’article de William Safran (1991) publié dans le premier numéro de la revue phare fondée par Khachig Tölölyan en 1991 – Diaspora : A Journal of Transnational Studies – ainsi que l’ouvrage de Robin Cohen (1997). Ces deux écrits sont représentatifs de la perspective adoptée sur la base du modèle juif, même si c’est pour le ″transcender″ comme le dira Cohen (1997 : 21). La définition de critères sert à sélectionner parmi les populations migrantes celles qui correspondent à une formation diasporique. Plus ou moins nombreux, ces critères placent au premier plan la dispersion, le maintien durable d’une forte conscience communautaire, l’idéalisation de la patrie d’origine (Safran 1991 : 83-84 ; Cohen 1997 : 26). Sur cette base, des typologies sont proposées comme celle de Cohen (1997) où se côtoient des ″diasporas victimes″ issues de traumatismes (Africains, Arméniens), des ″diasporas de travail″ (Indiens), des ″diasporas impériales″ (Britanniques), des ″diasporas de commerce″ (Chinois, Libanais), enfin des diasporas dites ″culturelles″ (Antillais). Ces dernières, dont il faut noter qu’elles ne sont plus définies en rapport avec la cause de la dispersion, mais plutôt en lien avec la culture et l’identité, signalent en fait, comme nous le verrons plus loin, la nouvelle conception qui a émergé en adéquation avec les perspectives postmodernes. D’emblée, le concept de diaspora se présente comme transdisciplinaire. Politistes, historiens, sociologues, géographes anthropologues sont engagés dans les études des phénomènes diasporiques. On ne peut donc pas déceler une approche spécifiquement anthropologique tant les références sont facilement exportées d’une discipline à l’autre, et c’est sans doute ce qui fait la spécificité des diasporas studies. Le grand bouleversement du champ s’opère quand deux contributions majeures s’emparent de la notion et la font basculer dans un univers de significations réévaluées à l’aune de la posture anti-essentialiste. La diaspora classique, de par son insistance sur le caractère continu et quasi pérenne de la communauté par-delà la dispersion, véhicule les présupposés d’une nature sociale immuable. Avec les écrits de Stuart Hall (1990) et de Paul Gilroy (1993), la perspective est renversée. Plutôt que d’être réfutée, la diaspora devient au contraire emblématique d’une tout autre dispersion, celle qui concerne l’identité elle-même et touche aux fondements toujours incertains, contingents et labiles des façons d’être au monde. Le concept, de par sa charge sémantique évoquant la mobilité, la multi-territorialité, le voyage, l’exil, l’entre-deux, se trouve en concordance parfaite avec les exigences théoriques de la déconstruction post-structuraliste qui appelle la transgression des limites des grands récits. D’origine caribéenne, Hall et Gilroy élèvent au rang paradigmatique la diaspora noire issue de la traite transatlantique, cette formation culturelle leur paraissant être l’antithèse des cultures ethno-nationales transportées dans la dispersion par les anciennes diasporas. La Black Atlantic de Gilroy (1993 : 19) se définit ainsi ″à travers le désir de transcender à la fois les structures de la nation et les contraintes de l'ethnicité″. Avec Stuart Hall (1990 : 235), la notion d’hybridité est consubstantielle à la diaspora : ″L'expérience diasporique comme je l'entends est définie, non par essence ou par pureté, mais par la reconnaissance d'une nécessaire hétérogénéité et diversité, (…) par hybridité″. Autant chez Hall que chez Gilroy, ces modèles ne sont rendus intelligibles qu’au travers du rejet d’autres identités diasporiques, puisque ″la diaspora ne fait pas référence pour nous à ces tribus dispersées dont l'identité ne peut être confortée qu'en relation à une terre d’origine sacrée où elles veulent à tout prix retourner (…). Ceci est la vieille forme de ‘l’ethnicité’, impérialiste et hégémonique″ (Hall 1990 : 235). Cette contradiction théorique qui rend le postulat anti-essentialiste fortement dépendant de l’existence supposée réelle d’identités ″non-hybrides″ a donné lieu à des approches critiques (Anthias 1998 ; Chivallon 2002) sans pour autant miner les perspectives qu’elles ont ouvertes. En dissonance avec les premiers usages classiques du terme ″diaspora″ appliqué déjà anciennement au monde noir des Amériques (Chivallon 2004 : 149), elles ont permis de mettre au premier plan les multiples enseignements de l’expérience (post)esclavagiste des Amériques dans son rapport avec la modernité occidentale, bien au-delà des cercles spécialisés sur la diaspora noire. L’amplification des textes de Hall et Gilroy a été étonnamment rapide et a produit un véritable déferlement dont le texte de James Clifford (1994) s’est fait l’un des plus remarquables échos trouvant matière à alimenter sa perspective sur les travelling cultures auprès d’une diaspora devenue l’antithèse du modèle ″centré″ de Safran. La myriade des études diasporiques développées tout au long des années 1990 en est devenue insaisissable, amenant à parler de ″fétichisation″ du terme (Mitchell 1997) au sein d’un vaste ensemble discursif où se fabrique la coalition entre les épistémologies post-modernes, post-structuralistes, post-coloniales et l’objet providentiel de la ″diaspora″ pour les substantialiser. Cette ferveur académique s’est sans doute essoufflée au cours de la dernière décennie. Une fois l’engouement passé et qui aurait pu faire croire à l’abandon définitif de la perspective traditionnelle, les dichotomies demeurent. De ce point de vue, la conférence donnée par Khachig Tölölyan à l’Université d’Oxford en 2011, peut faire office de dernier bilan. Il y est question d’une cohabitation toujours effective entre les conceptions classiques et ″post″, non sans que son auteur évoque une opposition qui fait encore débat, préférant pour sa part réserver à la notion de ″diaspora″ les tonalités de la définition classique, et réclamant en définitive le mot ″dispersion″ pour englober (réconcilier ?) les binarités qui ont structuré le champ des diasporas studies. Dans tous les cas, à l’écart de la révolution conceptuelle à laquelle a pu faire penser la diaspora, la routinisation semble bel et bien aujourd’hui installée.