Academic literature on the topic 'Nationalsozialismus (Motiv)'

Memes (z. B. in Form von Bildmakros) sind nicht nur Teil des alltäglichen Umgangs mit digitalen Medien, sie finden sich auch im Rahmen politisch rechter Online-Kommunikationspraxen wieder. Die Studie befasst sich im Rahmen einer Inhaltsanalyse von Memes, die von einer Meldestelle für Online-Hetze dokumentiert wurden, mit folgenden Fragen: Inwiefern zeigen die Memes zentrale Aspekte rechtsextremer Ideologien? Welchen thematischen Clustern lassen sich die Memes zuordnen? Inwiefern lassen sich Strategien des Mainstreamings erkennen, welche die Attraktivität und Anschlussfähigkeit der Inhalte erhöhen sollen? Die Ergebnisse verdeutlichen, dass die Memes zentrale Elemente rechtsextremer Ideologien wie Bezüge zum (historischen) Nationalsozialismus, zu Antisemitismus und Rassismus aufweisen. Dabei lassen sie sich hinsichtlich ihrer zentralen visuellen Motive sowie der thematisierten Feindbilder gruppieren. Als wesentliche Mainstreaming-Strategie rechtsextremer Positionen findet sich insbesondere Humor.

Abstract David Jünger untersucht in seinem Aufsatz die intellektuelle und politische Auseinandersetzung des deutsch-amerikanischen Rabbiners Joachim Prinz (1902–1988) mit der afroamerikanischen Bürgerrechtsbewegung und dem amerikanischen Rassismus der ersten beiden Nachkriegsdekaden. Diese Auseinandersetzung, so die These, ist nur vor dem Hintergrund seiner persönlichen Erfahrungen mit Nationalsozialismus und antisemitischer Ausgrenzung zu verstehen. Die von Prinz in den frühen 1930er Jahren diskutierten Motive von Ghettoisierung, Isolation und Nachbarlosigkeit wurden zur Richtschnur seines späteren intellektuellen Denkens und politischen Handelns sowohl im Hinblick auf die rassistische Segregation in Amerika als auch auf die Konstitution der globalen Judenheiten nach dem Holocaust und der Gründung des Staats Israel.

Frank Witzels Roman Direkt danach und kurz davor1 beginnt mit einem kurzen Vorspann, der suggeriert, eine Geschichte zu erzählen. Aus kindlicher Perspektive wird der Umriss einer namenlosen Stadt in der unmittelbaren Nachkriegszeit skizziert (,,Trümmern“, ,,nicht komplett dem Erdboden gleichgemacht“, 9) – einem verschwommenen Gemälde Gerhard Richters aus seiner Unschärfe-Periode gleich (die Unschärfe-Kategorie wird vom Erzähler – wer spricht? – wiederholt kommentiert, z.B.: ,,Bezieht sich die Unschärfe auf den ungenauen Vorgang des Erinnerns?“, 42); und tatsächlich spielen Gemälde, Bilder, eine (nicht nur) parodistische Rolle im Roman (der junge Siebert als ,,Dokumentenmaler“ in der ,,Villa“ des alten Siebert). Die Familie des Jungen wird angedeutet, die Wohnsituation in der Nachkriegszeit (,,Wohnküche“, 14; ,,Wohnungstür ohne Schloss“, 13), das Zerbrechen aller Traditionen (,,Gebräuche“, 7), vor allem der religiösen (,,Begann das Kreuzzeichen wirklich an der Stirn?“, 7): das alles schafft eine Atmosphäre der Ungewissheit und Orientierungslosigkeit. Die Religion ist ,,dem Numinosen im Alltag“ (15) gewichen, und zwar dem Drops, der zugleich ,,die Dreifaltigkeit“ (15), ,,Verheißung und Erfüllung“ (14) ist. In mythisch-religiöses Licht gehüllt, wird ein Mädchen in der Kirche wie eine Epiphanie evoziert; sie trägt ein ,,makellos“ weißes Kleid, das plötzlich einen roten Fleck zeigt, der sich als Lippenstift entpuppt: Reinheit, Unschuld und verdrängte Blutschuld (Schminke) sind hier in einem Symbol verdichtet, das den ganzen Roman durchziehen wird und dem immer neue Bedeutungen im Sinne der Derrida‘schen différance aufgepfropft werden.2 Die Gräueltaten der Nazis, die Namen der Täter, die Besatzungsmächte werden ganz selten direkt benannt (das gilt auch für ,,typische“ Phänomene der Nachkriegszeit wie z.B. ,,Westermanns Monatshefte“, 243); der Roman streut quasi kleine Bruchstücke, informative Splitter aus, die immer zugespitzter werden. Er montiert Bilder, Allegorien (dazu später), Symbole im Sinne der literarischen Montage Benjamins, um die unvorstellbar grausamen Geschehnisse der Nazizeit, die ja in der Nachkriegszeit fortleben bis heute, dem Vergessen und Verdrängen zu entreißen. Witzel überträgt auf den Roman und seine Tropen den Versuch Walter Benjamins, das ,,Prinzip der Montage in die Geschichte zu übernehmen. Also die großen Konstruktionen aus kleinsten, scharf und schneidend konfektionierten Baugliedern zu errichten. Ja in der Analyse des kleinsten Einzelmoments den Kristall des Totalgeschehens zu entdecken. Also mit dem historischen Vulgärnaturalismus zu brechen.“3 So wird das besudelte Symbol der Unschuld und Reinheit, das weiße Kleid, transformiert zum allegorischen ,,Bluttuch“, das auch schon mal auf dem ,,Jahrmarkt“ als Attraktion gezeigt wird (123) – die Bedeutungsschichten der Wörter vibrieren; angeblich war es von einem Geschwisterpaar (Marga und Siebert?) auf dem Narthalerfeld gefunden worden, wohin die beiden Kinder liefen, weil dort ein Flugzeug abgestürzt war; dem toten (?) Piloten lösten sie das blutige Halstuch und nahmen es mit. Mit dem Bluttuch verbinden sich Aberglaube und Volksglaube in Anlehnung an deutsche Mythen wie dem von den Nazis propagandistisch missbrauchten Nibelungenlied (es macht ,,unverwundbar“, 125). Aber, so die kommentierende Erzählerstimme: ,,Alles erscheint in zweierlei Form“ (129), und, da alles ungewiss, geheimnisvoll und vage bleibt, folgt: ,,Auch das Bluttuch?“ Und ob. Mit ihm verbindet sich nicht nur der Begriff, die abstrakte Idee der Reinheit im allegorischen Bild, sondern auch die Idee des ,,unschuldige[n] Vergessen[s]“: ,,Die Verbindung von Unschuld mit dem gleichzeitigen Verlust der Unschuld – nichts anderes symbolisiert das Bluttuch. Um nichts anderes geht es: Das Vergehen der Unschuld im Moment ihres Entstehens“ (129). Die différance, die hier wirksam ist in ihrem unendlichen Bedeutungsaufschub, lässt das Bluttuch auch auf einem Gemälde erscheinen, wo es Marga ziert, die mit dem Piloten vermeintlich verlobt war, sodass das Tuch jetzt schlicht ,,ewige Treue“ symbolisiert (195). Das Bluttuch taucht schließlich auch in den Anmerkungen zu den drei Siebert’schen Märchen aus der Sammlung von Frau Siebert (Frau des alten Professor Siebert) auf – die Märchen werden hervorgehoben, im Sinne der Aphorismen des Novalis’schen Allgemeinen Brouillon, als vollkommen realistisch zu lesende (340). Vielleicht eine verdeckte Leseanleitung für den gesamten Roman? Das Motiv von imaginärer Reinheit, Unschuld und verdrängter Schuld verdichtet sich schließlich in der Erwähnung des Bildes, das der ,,Dokumentenmaler“ Siebert im Hause des alten Siebert nie gemalt hat (sic!): der Straße im Schnee ohne Menschen. Dem entspricht das Lacan‘sche Imaginäre der gesellschaftlichen Ordnung der narzisstisch agierenden BRD, die gerne solch ein Bild der Unschuld von sich gemalt gehabt hätte, dem der junge Siebert sich aber verweigert. Am eindringlichsten erscheint die Symbolik des ideologisch motivierten Tötens bei gleichzeitiger Verweigerung der Annahme der Schuld in dem Kapitel ,,Ein Beispiel aus dem Bibelkommentar der Krötenkinder“ (437ff). Die Exegese bezieht sich auf 2. Mo 23:19: ,,Du sollst das Böcklein nicht kochen in seiner Mutter Milch“. Im psychoanalytischen Deutungsansatz (das Lacan’sche Spiegelstadium) wird mit dem Verbot – und jedes ,,Verbot“ verweist auf die ,,Existenz des Verbotenen“ (437) – auf das Sterben von Mutter und Kind aneinander in dem ,,Gefangensein[…] in einer familiären Struktur“ (438) abgehoben. Indem aber das Kind mit der Muttermilch nicht genährt, sondern im Gegenteil getötet wird (man denke an Celans ,,Schwarze Milch der Frühe“), der Leib des Tieres als Aas (unrein) – ausgenommen der Leib Christi im NT –, sein Blut hingegen als rein angesehen wird, kommt das obige Verbot einer ,,Aufforderung zum Töten“ (438) gleich. Das Böcklein wird ,,zu einer Projektionsfläche der gesellschaftlichen und familiären Zusammenschlüsse, die […] allein noch aus wirtschaftlich-politischen Gründen existieren. Gleichzeitig wird von langer Hand das Bild vom Lamm Gottes entworfen […]. Der Herr war durch seine Schlachtung rein und heilig geworden“ (438). Bei dieser biblischen Allegorese, die Witzel zugleich übernimmt und in ihrer Bedeutung verschiebt, ist mit dem ,,Herrn“ ein Sündenbock im Sinne Lacans (und René Girards) gefunden, der zum einen jede Sünde auf sich nimmt, der aber (und dem) gerade deshalb – des reinen Blutes wegen – geopfert werden muss: die Erlösung als narzisstische Reinwaschungs-Projektion von jedweder Schuld. Die biblisch-mythologische Ebene dient hier als Mikrostruktur, in der die gesellschaftliche Makrostruktur aller Zeiten gespiegelt wird, ein mise en abyme, als das man auch die psychoanalytische Deutung selbst betrachten könnte, die der Roman ja mitliefert, also gleichsam ein doppeltes mise en abyme. Witzel erzählt also keine chronologische Geschichte (,,Beginnt die Lüge nicht mit der Konstruktion der Erzählung?“, 518 – was natürlich nicht nur für das ,,realistische“ Erzählen gilt), sondern zerstört, wie die metasprachlich-selbstreflexive Ebene des Romans auch kommentiert, das lineare (epische) Modell, das der Erzähl-Ontologie der Repräsentation gehorcht, zugunsten des Derrida’schen allgemeinen Textes, der jede ,,diskursive Ordnung“ (Gesetz, Sinn, Wahrheit, Logos, Bewusstsein etc.) ,,überschreitet“4, und dem sich alles sogenannte Wirkliche, z.B. die historischen Anspielungen an den Nationalsozialismus und die unmittelbare Nachkriegszeit (78, 244, 273, 284 u.a.), die philosophischen Bezüge, die intertextuellen Verweise, die realen Namen etc., nur hinzufügt: ,,Selbst wenn die Lektüre sich nicht mit der Verdoppelung des Textes begnügen darf, so kann sie […] auch nicht über den Text hinaus- und auf etwas anderes als sie selbst zugehen, auf einen Referenten (eine metaphysische, historische […] Realität […]). Ein Text-Äußeres gibt es nicht.“5 Das bedeutet auch, dass jeder ,,Referent“ ebenso Text im Derrida‘schen Sinne ist, sodass der vermeintliche Dualismus von Literatur (Fiktion) und Geschichte (Fakten) aufgehoben ist. Welche Funktion kommt, nach all diesen Überlegungen, dem Vorspann des Romans zu? Der vermeintliche ,,Realismus“ der fiktiven Stadt wird im Roman selbst variiert, ins Erzähltheoretische einerseits (die ,,Stadt als Text“, 189), ins Symbolische bzw. Allegorische andererseits transformiert; es gibt einen ,,Gründungsmythos der Stadt“, wobei die ,,Stadt“ eine allegorische Dimension annimmt und zum Bild der Zeit nach Krieg und Holocaust wird (Krieg und Holocaust gelten als ,,mystisches Zeitalter“); durch ihre totale ,,Erinnerungslosigkeit“ haben die Bewohner der ,,Stadt“ einen ,,theo-nihilistischen Zustand, dies[e] Nichtung des Menschen durch Gott“ herbeigeführt (399), sodass die Menschen nun wiederum die ,,Hoffnung auf eine Wiederkehr des Gründers, der die Stadt aus ihrem grauen Dahingeworfensein befreien“ würde (469), hegen und erneut deutlich wird, dass die neue die alte Ordnung wenn nicht ,,ist“, so doch im Kern in sich trägt. Die ,,Erinnerungslosigkeit“ als Auslöser der existentialistisch-nihilistischen Gestimmtheit wird am Beispiel des Briefes an den Schüler Ralph Fählmann im Vorspann besonders deutlich. Raph Fählmann starb mit vierzehn Jahren an den grauenvollen Experimenten der Nazis an den Kindern des Waisenhauses der Stadt (295), seine Geschichte wurde aber später vertuscht, verschwiegen und umgeschrieben (302ff) – das Vertuschen, Verschweigen, ,,Bereinigen“ als der ,,Gründungsmythos der Stadt“. Der Schüler Ralph Fählmann wohnte offenbar einst in dem Haus, in dem nun die Familie des Jungen wohnt, aber als der unzustellbare Brief kommt, fragt niemand nach, die Eltern schweigen, die Kinder erfinden lustige Geschichten, die sich um den Brief ranken. Das genau ist die ,,Stimmung“ der Zeit und ihrer Menschen, die sich allerdings auch heute noch findet (,,The past is never dead. It’s not even past“ – wir haben William Faulkner im Kopf). Die Menschen ,,waren einfältig“, kommentiert eine Erzählerstimme (wer spricht?), ,,hatten alles geglaubt, was man ihnen vorgegeben hatte“; und auch für die Ereignisse (z.B. den Brief an Ralph Fählmann) ,,spürten sie keine Neugierde, sondern nur eine der vielen Varianten von Gleichgültigkeit“ (16). Was hier im Vorspann schon angesprochen wird, durchzieht den gesamten Roman als Heidegger’sche ,,Gestimmtheit“, als (nie gehörten) ,,Ruf des Gewissens“ (,,Liegt im Gerufenwerden nicht etwas Anheimelndes […]? Ist das Gerufenwerden nicht konstitutiv für jede neue entstehende Gesellschaft?“, 50) und ebenso als Krankheit des jungen Siebert und Flucht in die alte Existenzphilosophie (Kierkegaard, Sartre, Heidegger, Camus) und Entwurf einer neuen (99). Aber es gilt ja, und auch im Roman wird es in vielen Variationen immer wiederholt, dass die neue Ordnung zugleich die alte ist (keine saubere Dichotomie von alt vs. neu), und auch das Re-Edukationstheater (223ff.) ändert nichts an diesem Gefühl des ,,Na, da sind wir noch einmal mit einem blauen Auge davongekommen“ (16) – bei Thornton Wilder hieß das 1942 ,,Through The Skin Of Our Teeth“. Bei Hans Ulrich Gumbrecht, der sich in seinem Buch Nach 1945 in vielen existentialistischen Texten (Philosophie, Theater u.a.) dem Begriff der ,,Stimmung“ widmet, heißt es:

AbstractIm Mittelpunkt des Beitrags steht eine ideengeschichtliche Analyse der Rezeption von Frantz Fanons (1925–1961) antikolonialen Schriften durch den Auschwitz-Überlebenden Jean Améry (1912–1978). Damit wird der Text zu einem Diskussionsbeitrag in der historischen Auseinandersetzung über Parallelen und Differenzen bei der Verarbeitung und intellektuellen Reflexion von Kolonialgewalt und nationalsozialistischer Judenvernichtung. Améry selbst scheint mit seinem Wort von der „Schicksalsverwandtschaft“ zwischen ihm und Fanon einer postkolonial inspirierten Genozidforschung den Weg bereitet zu haben, die die Gewaltverhältnisse in der außereuropäischen Expansion historiografisch und darstellerisch an die Ermordung der europäischen Juden heranrückte. Demgegenüber wird im Text argumentiert, dass eine solche Deutung ursprünglich auf das Werk von Fanon und dessen Lehrer Aimé Césaire zurückgeht und Ausdruck einer partikularen Geschichtserfahrung in Zeiten einer kolonialen Zweiteilung der Welt war. Dass auch Jean Améry an die Geschichtsperspektive Fanons anschließen konnte, war wiederum durch den universalistischen Erwartungshorizont in Fanons Darstellung möglich geworden. Bei genauerer Betrachtung wird deutlich, dass Amérys doppelte Erfahrung als politisches und jüdisches Opfer des Nationalsozialismus ihren Niederschlag auch in dessen Texten gefunden hat: als wiederkehrendes Motiv einer Überschreibung der von der Vernichtung auferlegten jüdischen Opferschaft durch die Sinnstiftung des politischen Widerständlers. Auf der Grundlage von Sartres existenzialistischer Philosophie erkannte Améry in Fanons Geschichtsphilosophie revolutionärer Gewalt einen universalistischen Handlungs- und Erwartungshorizont, den er nun auch seinen Darstellungen über den jüdischen Widerstand während des Nationalsozialismus einschreiben wollte. Umso mehr sich Améry jedoch dem Holocaust – dem ultimativen Genozid, der auf alle Juden überall zielte – näherte, desto deutlicher verschloss sich eine solche Perspektive und zerbarst seine Analogie mit Fanon. Als Überlebender von Auschwitz sah er sich allein auf sein

Henrik Lundtofte: “Wir sind nicht Verbrechern …” Dieser Beitrag beschäftigt sich mit Rechtfertigungsstrategien und Selbstdarstellungen in der Nachkriegszeit von einer kleinen Gruppe ehemaliger Mitglieder des “ET”, des Nachrichtendienstes der dänischen SS (Schalburgkorpset), und der dänischen Hilfspolizei (HIPO). Beide Organisationen arbeiteten 1944–45 für die deutsche Sicherheitspolizei und waren wegen Terror und Folter gegen Widerstandskämpfer von der Bevölkerung sehr verhaßt. Nach der deutschen Kapitulation wurden besonders die Mitglieder des ET und der HIPO wie auch andere Kollaborateure aus der dänischen Gesellschaft ausgestoßen. Dieser Beitrag zeigt, daß die ehemaligen ET- und HIPO-Männer als Kern ihrer Rechtfertigungsstrategien den Antikommunismus betonten, während sie andere Elemente des Nationalsozialismus wie den Antisemitismus unberücksichtigt ließen. Ihre Selbtsbilder in den Büchern, die sie nach dem Kriege schrieben, stellen sie als Opfer dar. Opfer einer radikalen und blutgierigen Widerstandsbewegung – die in ihrer von dem Kalten Krieg geprägten Auslegung ganz und gar von den dänischen Kommunisten und Moskau dirigiert war – und letztens auch Opfer und Prügelknaben der Rechtsabrechnung im Nachkriegskompromiß zwischen Widerstand und Politiker. Die Rechtfertigungsstrategien und Selbstdarstellungen sind defensiv und oft stark verdreht, enthalten aber auch wichtige Hinweise auf Motive und Deutungsrahmen der Männer im ET und in der HIPO während der letzten im dänischen Besatzungskontext gewaltsamen Phasen des Krieges.

In dieser Seminararbeit skizziere ich den widersprüchlichen und ambigen Weg Hans Scholls beginnend mit seiner Jugend, dem Eintritt in die HJ bis zur inneren Abkehr und der Gründung der Weißen Rose. Dabei versuche ich nachzuweisen, dass die Entfremdung von der HJ durch die Struktur und innere Ideologie des Nationalsozialismus zustande kommt.:Für Führer und Vaterland - gegen Führer und Vaterland? Hans Scholls Weg von der HJ in den Widerstand. 1. Einleitung 3 2. Kurzbiographie Hans Scholl 4 3. Hans Scholls Weg in die HJ 5 4. Hans Scholl und die Entfremdung vom Nationalsozialismus 10 5. Konklusion 14 6. Literaturverzeichnis 16 Selbstständigkeitserklärung 17