Academic literature on the topic 'Nkrumah, Kwame, Panafricanisme'

Joseph Ki-Zerbo a mené sa vie entière dans le combat panafricaniste. Son parcours panafricain s’est consolidé à travers des rencontres à son initiative personnelle mais aussi grâce à des occasions avec les grands panafricanistes de renom comme le « prophète » Kwame Nkrumah, Amilcar Cabral, Patrice Lumumba, Julius Nyerere etc. Il arriva à joindre l’acte à la parole par exemple en allant prêter main forte à Sékou Touré en 1958, en ayant travaillé à exhumer le passé de l’africain. L’Afrique doit être libérée, et cette libération se fera obligatoirement de façon panafricaine ou elle n’aura jamais lieu. C’est pourquoi, l’Africain doit s’imprégner de son passé pour comprendre les réalités et les obstacles présents qui se posent à lui afin d’envisager les grandes lignes du combat panafricain pour un avenir meilleur. La lecture de l’engagement de Ki-Zerbo se veut une présentation d’un modèle phare pour les jeunes voués et engagés dans le sens du panafricanisme.

Cet article, issu d?une ?tude men?e au sein du Groupe de Recherches Mat?rialistes, vise ? critiquer la matrice id?ologique neocolonialiste du c?l?bre et controvers? discours que Nicolas Sarkozy tint ? Dakar en 2007. Les th?ses de l?ancien Pr?sident de la R?publique Fran?aise sont d?embl?e reconduites aux st?r?otypes colonialistes, puis d?construites ? partir de l?invitation ? revenir sur cette page de l?histoire formul?e par Makhili Gassama, ancien conseilleur de Senghor. Tout en reconnaissant la complicit? d?une grosse partie des politiciens africains dans le partage et saccage de leur continent et dans les guerres qui les traversent, l?article veut contrecarrer le discours de Sarkozy par les paroles de trois repr?sentants les plus significatifs du panafricanisme: Kwame Nkrumah, Patrice Lumumba et Thomas Sankara. Ces trois hommes politiques ont d?nonc? avec fermet? les int?r?ts ?conomiques n?ocoloniaux qui emp?chent une v?ritable ind?pendance de l?Afrique. Il s?agit en outre de souligner que l?oblit?ration et le refoulement des souffrances provoqu?es par la colonisation au sein des pays de l?occident sont l?indice de l?acceptation par la majorit? de leurs populations de l??tat des choses en Afrique, qui est ainsi, en quelque sorte, naturalis?. Cette acceptation tacite constitue une condition fondamentale de la reproduction quotidienne du dispositif pacificateur de domination au sein du monde d?velopp?. Les maux de l?Afrique trouvent leur cause alors moins dans une attitude de l?homme africain que dans un syst?me de domination ?conomique et id?ologique assur? par les institutions internationales tels que l?ONU, la Banque mondiale ou le FMI.

Bien que souvent non revendiqué par les auteurs que l’on considère comme ses tenants (Molefi Asante 1987, Maulana Karenga 2002, John Henrik Clarke 1994, Marimba Ani 1994, Frances Cress Welsing 1991, Théophile Obenga 2001, qui lui préfèrent les termes afrocentricité, africologie ou kawaida), le terme afrocentrisme est utilisé pour désigner un courant d’idées présent dans les cercles académiques nord-américains, africains et européens, depuis la deuxième moitié du vingtième siècle. Académique, l’afrocentrisme est actuellement l’objet d’un important processus de transnationalisation et entretient des relations précises et continues avec des pratiques sociales, artistiques, religieuses et/ou politiques. Il semble que le mot « afrocentrique » soit apparu pour la première fois en 1962 sous la plume du sociologue afro-américain W.E.B. Du Bois. Invité par Kwame Nkrumah à Accra au Ghana dans le but d’y rédiger une encyclopédie sur les populations noires, Du Bois insistait, dans un document non publié, sur son intention d’éditer un volume « volontairement Afro-Centrique, mais prenant en compte l’impact du monde extérieur sur l’Afrique et l’impact de l’Afrique sur le monde extérieur » (in Moses, 1998 : 2). Du Bois, grand penseur du panafricanisme, voyait donc dans son projet un moyen de donner la parole aux peuples d’Afrique, d’en faire des acteurs de leur propre histoire au moment même où ceux-ci entamaient la construction nationale de leurs États depuis peu indépendants. Lié chez Du Bois à un projet scientifique et politique, la tendance afrocentrique connaîtra ses heures de gloire à partir de la fin des années 1960 lorsqu’elle devint la marque de fabrique d’une école de pensée comptant quelques représentants au sein des cercles académiques américains. En réalité, l’histoire de la pensée afrocentrique aux États-Unis est indissociable de la création de départements d’études dites ethniques dans les universités américaines, départements nés en pleine ère du Black Power, lorsqu’une jeunesse noire radicalisée se battait pour l’intégration de son expérience au sein des cursus universitaires. Ces départements d’études African-American, Black ou Africana se donnaient pour but de relayer la voix des opprimés et d’inclure l’histoire afro-américaine dans le récit scientifique de l’histoire états-unienne. Parmi les manifestes afrocentriques de l’époque, notons la création de l’African Heritage Studies Association en 1969 née d’une réaction aux postures idéologiques de l’African Studies Association. Orchestrée par John Henrik Clarke (1994), l’organisation rassemblait des intellectuels et des militants africains, entendus ici comme originaires du continent et de ses diasporas, se battant pour la mise en place d’une étude politique de l’Afrique, arme de libération, cherchant à intervenir dans la fondation d’un panafricanisme scientifique et afrocentré. A partir des années 1980, l’afrocentrisme académique entra dans une nouvelle phase de son développement avec les publications de Molefi Asante. Dans la lignée de Du Bois, celui-ci tendait à définir l’afrocentrisme, ou plutôt l’afrocentricité, comme une théorie cherchant à remettre l’Afrique au cœur de l’histoire de l’humanité. Toutefois, ses principaux écrits, The Afrocentric Idea (1987), Afrocentricity (1988), Kemet, Afrocentricity and Knowledge (1990), associèrent à l’afrocentrique duboisien tout un appareil conceptuel et idéologique, grandement hérité des écrits de l’historien sénégalais Cheikh Anta Diop (1959). et de militants du nationalisme noir classique tels Edward Blyden et Alexander Crummel. Dès 1990, la pensée d’Asante se déploya autour d’une série de points précis, déjà mis en avant par le politiste Stephen Howe (1998) : 1. L’humanité s’est d’abord développée en Afrique avant de se répandre sur la planète. Les Africains entretiendraient avec les autres humains un rapport de primordialité chronologique et ce particulièrement avec les Européens, jeunes dans l’histoire de l’humanité. 2. La première civilisation mondiale est celle de l’Égypte ou Kemet. L’étude des phénotypes égyptiens tels qu’ils sont visibles sur les vestiges archéologiques apporterait la preuve de la négritude de cette population. 3. Le rayonnement de la civilisation égyptienne s’est étendu sur la totalité du Continent noir. Toutes les populations africaines sont culturellement liées à la civilisation et aux mœurs de l’Égypte antique et la linguistique en constituerait une preuve évidente. 4. La culture égyptienne se serait également diffusée au Nord, jusqu’à constituer la source d’inspiration première des civilisations qui apparurent plus tardivement en Grèce puis partout en Europe. 5. L’ensemble des traditions africaines constitue autant de manifestations d’une culture unique. Depuis son foyer égyptien, la culture africaine, au singulier, s’est diffusée pour s’immerger dans la totalité du continent et dans la diaspora des Amériques. Au début des années 2000, l’afrocentrisme académique s’est trouvé au cœur de vifs débats dans les espaces anglophones et francophones. Aux États-Unis, c’est la publication de l’ouvrage de Mary Lefkowitz Not Out of Africa (1993) qui rendit publiques les nombreuses tensions entre afrocentristes et anti-afrocentristes. En France, la discussion s’est également concentrée autour de la parution d’un ouvrage dirigé par François-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (2000). Le texte, provocateur, se donnait pour but de déconstruire des théories afrocentriques qualifiées de naïves, « fausses » et dont « le succès parmi les Américains noirs peut être attribué au fait que, à l’heure actuelle, la pensée critique n’est pas en grande estime dans la communauté noire aux États-Unis » (2000 : 70-71). Le livre fut accueilli très froidement dans les milieux qu’il visait. En 2001, l’intellectuel congolais Théophile Obenga, rétorqua avec la publication d’un nouvel ouvrage Le sens de la lutte contre l’africanisme eurocentriste. Manifeste d’un combat « contre l’africanisme raciste, ancien ou moderne, colonial ou post-colonial, qui ne voit pas autre chose que la domination des peuples ‘exotiques’, ‘primitifs’, et ‘sous-développés’. » (2001 : 7), le texte d’Obenga multipliait, de son côté, les attaques personnelles et violentes. Aujourd’hui, il semble que l’appréhension des phénomènes afrocentriques ne puisse gagner en profondeur que si elle évite les écueils polémiques. Une telle approche supposerait alors de considérer l’afrocentrisme comme un objet de recherche construit historiquement, sociologiquement et anthropologiquement. Il s’agirait alors à la fois de le replacer dans le contexte historique de sa création et de s’intéresser à ses effets concrets dans les discours et les pratiques sociales populaires en Afrique, dans les Amériques et en Europe. En effet, depuis une vingtaine d’années, le terme et l’idéologie afrocentriques n’apparaissent plus seulement dans des débats des universitaires mais aussi dans une série d’usages sociaux, culturels et artistiques de populations qui les conçoivent comme un outil d'affirmation identitaire. Ces communautés et ces individus s’en saisissent, leur donnent une définition propre qui émane de leur environnement social, culturel et géographique particuliers, les utilisent comme fondement de nouvelles pratiques, de nouvelles élaborations du politique et de revendications identitaires. Ainsi, l’afrocentrisme se retrouve dans les pratiques religieuses d’Afro-Américains des États-Unis à la recherche de leurs racines ancestrales (Capone, 2005 ; Guedj, 2009), dans les textes des rappeurs de Trinidad ou du Gabon (Aterianus-Owanga, 2013) ainsi que dans les œuvres et les propos d’artistes aussi variés que la plasticienne Kara Walker et le saxophoniste Steve Coleman. Afrocentrismes populaires, a priori dissociés des milieux académiques, ces pratiques ne sont pourtant pas étrangères aux théories qui animent les spécialistes. En effet, nombreux sont les religieux qui citent les livres de Cheikh Anta Diop (1959) ou Molefi Asante (1987), les artistes qui revendiquent comme sources d'inspiration les vidéos postées sur youtube des discours de Leonard Jeffries, John Henrik Clarke ou Maulana Karenga. Il semble alors que c’est précisément dans cette analyse des pratiques et discours afrocentriques entre champs académique, politique, religieux et artistique que l’anthropologie peut jouer un rôle décisif. Il s’agirait alors pour les chercheurs de mettre en place des méthodologies permettant non seulement d’analyser les logiques de circulation des représentations de l’Afrique entre différentes catégories sociales mais aussi d’étudier la perméabilité des savoirs académiques et leurs influences en dehors des universités.

A la suite du Congrès panafricain de Manchester (octobre 1945), puis de son indépendance en mars 1957, le Ghana a été jusqu'en 1966 le centre de dynamiques transnationales trouvant leur origine dans la transformation sociale et politique de l'espace franco-africain. Considérant que l'indépendance du Ghana était liée à la libération totale du continent africain, Kwame Nkrumah a travaillé à construire la jeune nation africaine en tant que porte-drapeau du panafricanisme et embryon d'une union d'États africains indépendants et affranchis des cadres hérités de la période coloniale. C'est dans ce but qu'il a tissé un réseau d'alliances politiques et accueilli nombre de militants et intellectuels francophones qui ont contribué à nourrir une réflexion sur la transformation des empires, le panafricanisme, le néo-colonialisme, la lutte armée et la Révolution africaine. La construction d'un appareil de propagande à même de produire et de diffuser un imaginaire panafricain mobilisateur tant à l'intérieur qu'à l'extérieur du pays a été l'une des principales réalisations de l'époque. Dans le même temps, de grandes difficultés ont été rencontrées dans l'organisation politique des populations migrantes originaires de l’espace franco-africain et résidant au Ghana. Devenu un carrefour de la Révolution africaine, le Ghana a été progressivement amené à devenir un laboratoire où se discutaient et se construisaient une praxis et une idéologie reposant sur l'analyse des conditions politiques issues des indépendances africaines. La jeune nation a ainsi offert un lieu favorable à l'observation et l'étude du croisement des dynamiques qui ont traversé les anciens empires britannique et français<br>Following the Pan-African Congress in Manchester in October 1945 and then its independence in March 1957, until 1966, Ghana became the center of transnational dynamics, which had their roots in the social and political transformation of French Africa. Convinced that the independence of Ghana was linked to the total liberation of the African continent, Kwame Nkrumah worked towards building this young African nation as a standard bearer of Pan-Africanism and as the nucleus of a union of independent African States, which would be freed from the structures inherited from the colonial period. To this end, Ghana formed a number of political alliances, and provided shelter and work for many francophone militants and intellectuals who, in turn, contributed to the reflex ions on the transformation of empires, Pan-Africanism, neo-colonialism, armed struggle and the African Revolution. The establishment of a propaganda machine able to produce and to widen a Pan-African imagined community in order to mobilise inside as well as outside Ghana was one of the main realizations of the period. Meanwhile, there were great difficulties regarding the political organization of the migrant populations coming from French Africa and living in Ghana. As a crossroads of the African Revolution, Ghana was progressively pushed to become a testing ground where a praxis and an ideology based upon an analysis of the political conditions coming from the newly independent African states were being discussed and built. The young nation proved to be a place where the intersection of the dynamics, which crossed both the former French and British empires, can be observed and studied

En 1957, au moment où s'amorce le grand mouvement d'indépendance en Afrique subsaharienne, l’Afrique demeure une entité mystérieuse pour le gouvernement américain. Pourtant un intérêt profond pour ce continent existe déjà dans différents milieux américains. Cet intérêt coexiste avec la présence de leaders nationalistes africains venus faire leurs études aux États-Unis dans les années 1930. C'est le cas de Kwame Nkrumah, né en 1909 en gold coast, une colonie britannique d’Afrique de l'ouest. Nkrumah parfait sa formation dans les universités américaines, prend une place importante dans le mouvement de libération africaine, et devient ainsi une figure politique de premier ordre lors de son retour en gold coast en 1947. Grace à son expérience, Nkrumah conduit son pays à l'indépendance le 6 mars 1957. A cette date, le Ghana, ancienne gold coast, inaugure le grand mouvement d'indépendance en Afrique subsaharienne. En s'intéressant à l'émergence du nouvel état africain, les officiels américains prennent conscience de l'existence d'un lien entre l'Amérique et l’Afrique. À partir de ces constatations, républicains et démocrates mettent tour à tour en œuvre une stratégie d'approche à l'égard du continent africain, d'autant plus motivée par la course aux alliances que nécessité la guerre froide. Mais très vite, le gouvernement américain est partage entre le fait de ménager les alliés européens dans la lutte contre le communisme, et le désir de nouer des alliances au-delà de l’Europe, étant donné la participation de nouveaux états à l’ONU. Finalement quelle que soit l'administration au pouvoir, l'approche du continent africain par les américains reste marquée par l'incertitude. Son aboutissement parfois dramatique concourt néanmoins à la reconnaissance de liens légitimes entre l'Amériques et l’Afrique subsaharienne<br>When independence reached sub-saharan Africa in 1957, this continent was still a mysterious entity for the american government. A fiew american missionary bodies and scholars had been interested in africa since the united states began. Since the 1930s, a small number of African scholars have migrated to the united states. One of them was kwame nkrumah. He was born in 1909 in gold coast, a british colony. Nkrumah got degrees from american universities, gained positions in the African liberation movement and assumed positions of leadership in his country on his return. The emergence in march 1957 of the new african state called ghana -the former gold coast- stimulated interest in numerous american officials and acquainted them with new problems and new countries spurred on by Afro-Americans. As a result, republicans and democrats found themselves increasingly committed to supporting african independence. But the united states was handicapped to some degree by the european suspicion about american involvement in new african states. The american government must proceed cautiously in africa seeking to dispel suspicion that it may be planning to establish spheres of influence and new monopolies and must seek to resolve the conflict between its desire to foster self-determination and self-government and that of maintaining its close relations with the nations that have joined it in the western european defense arrangements. For the american administration the emergence of africa remains a source of hope, skepticism, defeat and success sometimes. This significant development encouraged the beginning of solid relations between the United States and Africa