Academic literature on the topic 'Nouvelles littéraires, artistiques et scientifiques'

Les périodiques littéraires et politiques sont, à la fin du XIXe siècle, le lieu d’un débat portant sur la nature de l’art. Inspirés par les idéologies anarchistes et socialistes, les polémistes se questionnent sur le rôle de l’art dans l’avènement du socialisme et sur la valeur morale et sociale des pratiques artistiques contemporaines. En plus de restituer les moments forts de ce débat, le présent article étudie l’influence de la presse dans le développement de nouvelles conceptions de l’art et la conversion du périodique en support de l’oeuvre artistique et littéraire.

La traduction des noms d’animaux doit tenir compte des taxonomies scientifiques, lesquelles évoluent parallèlement aux connaissances des sciences naturelles. On attribue un nom latin scientifique à chaque espèce, mais les noms vernaculaires de la langue commune suivent des dynamiques complexes. Tout d’abord, les noms vernaculaires ne sont pas aussi nombreux que les noms d’espèces. Par ailleurs, les espèces sont parfois confondues, les équivalences dénominatives entre langues peuvent présenter de sérieux problèmes, les faux amis ne sont pas rares, et il faut compter avec les expressions idiomatiques et les variantes régionales. Enfin, l’emploi des noms d’animaux dans les mythes et les oeuvres littéraires ou artistiques s’écarte de la rigueur imposée par la zoologie, en raison de la prédominance de la fonction connotative sur la fonction dénotative. La traduction d’un nom d’animal la mieux adaptée au contexte nécessite donc une approche diversifiée, associant des connaissances de sciences naturelles à des considérations linguistiques.

Les questions fondamentales liées à la connaissance de la nature du vivant, aux limites scientifiques et éthiques des possibilités du corps humain, mais aussi aux frontières qui séparent les êtres vivants et les machines, l’humain et l’animal, sont aujourd’hui au centre d’importants débats transdisciplinaires. à partir des oeuvres d’art qui utilisent les méthodes biotechnologiques comme moyens et champs de questionnement, sont questionnées les potentialités insoupçonnées du vivant liées à ces avancées en mettant en évidence les esthétiques du méta-corps « recréé » et « reconstruit » de l’homme bionique. Je présente cinq catégories « idéals-typiques » des esthétiques dubioart qui permettent de situer ces fictions artistiques dans le contexte de la réalité biotechnologique actuelle. Ces cinq « tableaux de pensée » ne sont évidemment pas hermétiques : corps translucide, prothèses du corps (symbiose de l’homme et de la machine), hybridités transspécifiques (rencontre avec l’absolument Autre), cultures du « semi-vivant » (nouvelles peaux et « bio-facts ») et désir d’ubiquité.

La première loge maçonnique de Beyrouth, la loge Palestine2, inscrite sur le matricule de la Grande Loge d'Écosse sous le numéro 415, a été fondée et consacrée en 1861 , au lendemain de la guerre civile qui a touché le Mont Liban et Damas. Elle a travaillé dans la régularité depuis sa fondation jusqu 'à sa mise en sommeil en 1868 ; elle a été réveillée vingt ans plus tard, en 1888, mais sera fermée en 18953. Est-il surprenant que Beyrouth ait ouvert la première loge maçonnique dans la région, cette ville cosmopolite accueillant depuis longtemps des minorités originaires de I 'Empire ottoman, de la Méditerranée et d' ailleurs ? Les Beyrouthins avaient été confrontés aux idées nouvelles, surtout celles prônées par les divers courants de pensées réformateurs, et cela dans une ambiance passionnée et enthousiaste d'échanges littéraires et scientifiques qui visaient au progrès des populations. Robert Morris, franc-maçon américain effectuant un voyage au Proche-Orient, a visité la loge Palestine en 1868. II y a rencontré des frères venus de Gaza au sud et de Bagdad à l'est, d'autres encore de Sidon, de Saint-Jean d'Acre, de Naplouse, de Damas, d'Alep, de Homs et d'ailleurs, et avoua être « convaincu que l'ouverture d'une ère nouvelle de progrès maçonnique sur la côte syrienne n'est pas loin »

« Les Orients désorientés » (Dubost Gasquet 2013) est un enjeu de méthode exprimé par un jeu de langage dont le but est de laisser entendre une démarche choisie pour aborder et repenser l’opposition Orient/Occident. Si le premier terme – l’Orient - est contre toute habitude au pluriel, et si ce à quoi on s’attend qu’il s’oppose - l’Occident - est occulté par ce qui engendre à la fois un pluriel et un négatif, c’est qu’il ne s’agit pas d’un couple de notions, ni même d’un couple d’oppositions. En se glissant dans les interstices de l’« antithèse durcie » (A. Memmi) Orient/occident, la formule annonce que la relation qu’il s’agit de rechercher n’est ni donnée ni héritée. En revanche, la démarche reste redevable de cette sorte de grand écart qui habite l’œuvre riche et contradictoire d’Edward Said dans Orientalism (1978). Si la thèse essentielle est que le développement de l’orientalisme européen a été indissociablement lié au processus de la colonisation dont il n’a été que l’expression littéraire ou artistique, Said exprime clairement à la fin de sa vie la nécessité de penser, non pas contre mais au-delà de la thèse critique qui animait son ouvrage fondateur, cette question en terme de relation, au sens qu’Edouard Glissant (1990) donne au terme. L’écrivain écrit dans la préface de la réédition française de L’Orientalisme (Said 2003 : p. IX) que « loin du choix des civilisations, nous devons nous concentrer sur un long travail en commun de cultures qui se chevauchent, empruntent les unes aux autres et cohabitent de manière bien plus profonde que ne le laissent penser des modes de compréhension réducteurs et inauthentiques » et que « cette forme de perception plus large exige du temps, des recherches patientes et toujours critiques, alimentées par la foi et une communauté intellectuelle difficile à conserver dans un monde fondé sur l’immédiateté de l’action et de la réaction ». Opérer un retour réflexif sur cette question clairement exposée comme un programme encore à réaliser conduit à déconstruire les concepts à partir desquels la relation Orient/Occident a été historiquement pensée et à demander en quoi et comment elle est pensable une fois reconnue l’urgente nécessité d’une dés-essentialisation des deux termes de l’opposition. Ce questionnement coïncide avec un retour du questionnement de la relation Orient/Occident dans la communauté scientifique (Courbage, Kropp 2004 ; Combe, Lançon, Moussa et Murat 2008-2012 ; F. Pouillon, J.C. Vatin 2012 ; A. Gasquet 2010 ; Ette, Kennewick 2006 etc.) exprimant le besoin d’une relecture de la relation Orient/occident non seulement dans sa configuration d’aujourd’hui (pour laquelle la désorientation de l’Orient est indissociable du processus de mondialisation et de redistribution généralisée de toutes les instances et figures d’identification et de référence) mais aussi au cœur même de la relation orientale en tant que moment du processus colonial, avec ses nombreuses ambivalences et lignes de fuites internes. Si l’Orient n’est plus aujourd’hui une notion pertinente (pas plus qu’il n’est simple et facile de définir « l’essence » de l’Occident) et s’il est acquis que supposer une altérité orientale absolue ne ferait que perpétuer une idéologie née dans le contexte de la conquête coloniale du monde (de la fin du XVe siècle au milieu du XXe), c’est qu’il est lui-même, comme nous le montre à l’évidence la situation d’aujourd’hui, dés-orienté. Et si l’opposition Orient/Occident est devenue caduque dans le monde actuel, c’est que les relations transculturelles ne peuvent plus être comprises comme des oppositions identitaires d’ordre binaire, mais comme autant de structures paradoxales de relation. Les outils de compréhension à partir desquels ils peuvent et doivent être pensés sont nombreux : les avancées les plus récentes de l’anthropologie critique et de son interrogation des conditions méthodologique d’une pensée hégémonique (Saillant, Kilani, Graezer Bideau 2011), l’apparition de modèles paradoxaux d’universalité issus de cultures périphériques, les expérimentations de devenirs personnels à la charnière de l’Orient et de l’Occident et autres phénomènes. Analyser dans le processus de mondialisation des figures de relation transculturelle éclairant la dés-essentialisation de la relation Orient/Occident suppose que l’on accepte l’idée qu’une opacité irréductible détermine le rapport des cultures mondialement emmêlées et que celle-ci surplombe les représentations mutuelles que les protagonistes de cette relation peuvent s’en faire. Cette opacité n’est pas un frein mais un moteur de rencontre. Il s’agit donc de décrypter le processus de ‘mondialisation’ à la recherche de traces oubliées ou impensées, faute d’outils d’analyse comparative. Les événements politiques les plus récents comme le ‘printemps arabe’, le processus inéluctable de ré-Orientation de l’Orient depuis la Nahdha arabe au XIXe, les inévitables « dé-exotisations » modernes japonaise ou chinoise, la ‘perlaboration’ par laquelle les élites du sous-continent indien se positionnent au-delà des méandres idéologiques de l’héritage postcolonial en sont autant d’expressions. Mais cette approche implique aussi la nécessité de problématiser l’impensé de la relation Orient/Occident dans le passé et d’approfondir par l’analyse les tentatives déjà faites en ce sens, notamment par Jack Goody (1999, 2004, 2006). L'enjeu de recherche « Orients désorientés » conduit à générer autant de multiples que la dés-essentialisation des deux termes permet de dégager et se donne pour but de laisser apparaître tout ce que cette essentialisation occulte. On peut alors décliner la relation libérée de son statut d’opposition stérile en autant de figures de relations orientalo-occidentales, de configurations engendrées par l’attitude plus ou moins hospitalière d’un regard porté sur son être-différent, son « otherness ». Par exemple : un « Orient pour soi » qui serait préservé de rencontres et de contaminations, objet historiquement rarissime si ce n’est introuvable ; un « Orient pour nous » comme construction imaginaire occidentale ; un « Orient pour nous » comme part refoulée de l’histoire de l’Occident (origines religieuses sémites, origine philosophique, rationaliste et métaphysique gréco-arabe de l’Occident médiéval puis renaissant) ; un « Orient pour nous » comme expérience de pensée, d’imagination et d’écriture maintenant en elle-même consciemment le moment de la rencontre et de l’ouverture comme ingrédient de l’identification orientale (Novalis, Goethe, Schelling, Schopenhauer etc.) ; un Orient assimilé et approprié, mais dont l’altérité résiste au cœur de la relation dominante comme singularité – au cœur même parfois de ces orientalismes dont la définition ne peut pas se limiter à la seule perspective critique de type saïdienne ; un Orient distancié de l’intérieur par de nouvelles différenciations (« Orients de l’Orient », comme c’est le cas du soufisme dans l’aire arabo-islamique) ; un Orient rencontré comme autre autrement que par un Occident européen et perçu comme objet d’altérité différent (c’est le cas des orientalismes sud-américains) ; un Orient rencontré dans le cadre d’un processus colonial, dont la différence est perçue et vécue au cœur même d’une situation de domination, bien que cette perception ne concorde pas avec le « style occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient » – celle-là même que Said analyse et dénonce à la fois, et dont la figuration surgit comme ligne de fuite interne à ce même processus comme ce fut le cas chez Victor Segalen envers la Chine, mais chez d’autres encore, et ainsi de suite à l’infini.