Journal articles on the topic 'Objets transitionnels'

Cet article pose la question, essentielle pour la psychanalyse contemporaine et pour notre culture en décomposition, des relations entre littérature et psychanalyse – selon plusieurs procédés : donner des représentations à l’irreprésentable, envisager les mots comme des objets transitionnels, exorciser la mélancolie par l’affirmation d’une intériorité réceptive à l’archaïque. La métaphore freudienne via de pore / via de levare est commentée ainsi que l’idée selon laquelle le lecteur est l’analysant du texte. La poésie apparaît alors comme un modèle pour l’interprétation, tandis que le dernier séminaire de Roland Barthes centré sur le haïku est analysé. Des études sur Gérard de Nerval et Aby Warburg sont proposées pour interroger les pouvoirs de l’image. Est enfin abordée l’œuvre d’Imre Kertész, qui nous introduit à la force de tenir bon dans le lien inter-humain.

Le Moi-peau est une théorie selon laquelle contenir et permettre la continuité et l’intégration sont des priorités quand on traite enfants et patients fragiles, de façon à maintenir une expérience de sécurité du Moi-peau, condition première pour se sentir vivant et croître. Les thérapies conjointes parents-enfants permettent d’intervenir à la fois au niveau intrasubjectif et interpersonnel. Un rôle essentiel de l’analyste est d’aider les parents à créer un espace transitionnel. Le jeu est un élément essentiel de cette technique, en donnant aux parents l’accès au jeu avec leur enfant qui fait alors des expériences qui peuvent modifier sa relation avec ses objets internes.

L’œuvre théorique de D.W. Winnicott (1896-1971). Pédiatre anglais, il fait son apprentissage durant la guerre, et s’intéresse aux troubles psychiques précoces, psychoses, pathologies borderline. Il décrit un espace transitionnel qui dure de la naissance à 18 mois environ, où la mère et l’enfant élaborent ensemble un objet symbolique qui leur permet de se séparer. Les incidents qui surviennent dans cette période précoce peuvent être vécus par l’enfant comme une sensation de chute dans le vide comme Alice dans Alice au pays des merveilles .

Nous présentons une situation clinique de consultations parents-bébé au cours desquelles une sucette utilisée sur le mode autocalmant va être remplacée par un objet transitionnel et permettre à l’enfant une acquisition de procédés autoérotiques. La succion et ses rythmes nous permettent une réflexion sur l’étayage durant la période périnatale, et les risques des interactions mère-bébé autocalmantes, en ce qu’elles nous semblent en défaut de libidinalisation maternelle, à risque de genèse chez l’enfant d’une vie opératoire avec des somatisations, et de la création de néobesoins avec leur utilisation addictive.

Un groupe de parole destiné à des fratries adolescentes de personnes porteuses d’autisme a été mis en œuvre de 2018 à 2021 au Centre Ressources Autisme de Lorraine, afin d’offrir aux participants un espace de partage et d’écoute sur leurs ressentis dans un cadre contenant et sécurisant. Cet article vise à déterminer les processus groupaux favorisant l’accès à une subjectivation du handicap dans ce type de dispositif. L’analyse se focalise sur l’effet des jeux de miroir et d’alliance entre les participants dans la construction d’un sentiment d’appartenance au groupe, sur l’intérêt des objets médiateurs pour instaurer un espace transitionnel facilitant les échanges, et sur l’influence de la posture des animatrices psychologues dans la création d’une dynamique de groupe.

L’apport de Jacques Lacan à la psychanalyse de l’enfant tient autant aux nombreuses contributions théorico-cliniques, comme le stade du miroir ou l’écriture du fantasme que par l’inventivité des psychanalystes qui y ont trouvé de quoi renouveler les pratiques en particulier dans les institutions. Nous avons choisi de mettre en valeur les métamorphoses de « l’objet « qui doit certes à l’objet partiel freudien, à l’objet transitionnel de Winnicott mais aussi chez Lacan aux objets de la psychose. La liste des objets, sein, fèces, regard et voix côtoie sans cesse le bord de la lettre et ordonne une écoute très attentive au dire, au verbatim de l’enfant, même petit. Deux exemples du travail quotidien : le groupe d’observation et de thérapeutique et l’atelier Mythos permettent aussi de donner toute sa portée aux trois catégories du Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire que Lacan proposera comme grille de lecture et comme outil de la cure elle-même.

La présence des nouvelles technologies dans le quotidien des plus jeunes n’a de cesse de soulever questionnements, débats et idées reçues. La possibilité de l’existence d’écrans qui serviraient de doudou est une représentation fréquente tant dans la sphère professionnelle que personnelle. Nous explorerons cette possibilité, dans une perspective scientifique, en la mettant à l’épreuve par une étude comparative rigoureuse entre les caractéristiques définies par D.W. Winnicott et celles des objets virtuels numériques.

Résumé La plupart des textes psychanalytiques afférents à la question de l'inceste supposent que le passage à l'acte s'est déroulé entre un parent et un enfant de sexes opposés. Dans la plupart de ces cas, il s'agit d'ailleurs d'un inceste père-fille (voir, par exemple, les travaux de Julien Bigras). Or, ce n'est là qu'une des quatre virtualités mathématiques possibles. L'intrusion incestueuse dans les rapports mère-fille constitue en particulier un événement dont on mésestime la fréquence et, conséquemment, les répercussions. L'importance biologique et psychologique de la mère dans le développement de l'enfant colorent l'inceste mère-fille de façon radicale. Dans la reviviscence du transfert, l'analyste, surtout peut-être si cet analyste est de sexe féminin, se trouve confrontée aux choix les plus fondamentaux de la vie du nourrisson: vivre ou mourir; croître ou s'arrêter de croître. Et il devient alors urgent de saisir les composantes les plus archaïques de la toute première vie du nourrisson. En présence d'un tel cas, l'analyste est forcé de s'enquérir des développements théoriques les plus complexes. Nous avons, quant à nous, largement puisé aux expériences de Renatta Gaddini qui insiste sur l'importance d'élaborer, dans l'analyse, un espace pré-transitionnel. Cet espace pré-transitionnel, toutefois, reste inutile, si l'analyste ne parvient pas, à sa suite, à devenir, pour l'analysante, un objet transformationnel au sens où l'entend Christopher Bollas: c'est-à-dire un objet offrant à la patiente de revivre les étapes du passage de la pré-pensée à la pensée, du concret au symbolique. Ces travaux nous ont aidé à développer une vision un peu plus juste des enjeux en cause. Mais nous mesurons, à notre tour, l'importance du travail qu'il reste à accomplir dans un secteur où peu de recherches, à ce jour, supportent notre exploration.

L’expérience que nous faisons de la réalité psychique dans le travail groupal nous livre des données pour interroger le malaise du monde moderne. Ce malaise a des sources multiples : la souffrance, les contraintes et la violence qui s’originent dans les liens psychiques que l’individu établit avec les autres et avec l’ensemble social dont il procède ; les effets d’aliénation créés par la formation des idéaux collectifs, des alliances dénégatives et des illusions que tout groupement rend inéluctables ; la déstructuration des fondements sociaux et culturels du cadre de la réalité psychique elle-même. Notre modernité nous confronte à un ensemble de changements aigus, souvent d’allure catastrophique, qui affectent, en deçà des relations entre les sexes et les générations, le socle narcissique de notre être. La mutation des structures familiales, des liens de sociabilité, des structures d’autorité et de pouvoir, la confrontation violente avec la «troisième différence» que le brassage des cultures provoque, mettent en cause les fondements de l’identité, d’autant plus qu’ont été ébranlés les croyances et les mythes qui assurent la base narcissique de notre appartenance à un ensemble social. L’expérience thérapeutique groupale ne nous confronte plus seulement à nos organisations névrotiques, mais à ce qui en nous est groupalité psychotique ou borderline. On pourrait dire qu’aujourd’hui, le travail psychique groupal s’effectue sur les processus et les formations fondamentales, invariantes, de la réalité psychique, mais aussi sur ce qui, dans la réalité psychique, est plus directement mobilisé ou paralysé par les dimensions de notre modernité. Dans certaines conditions, le groupe peut constituer un espace interpsychique de contention, de transformation et de transitionnalité. L’expérience transitionnelle est celle qui restitue au sujet individuel le jeu entre ce qui lui est propre et ce qui le traverse, entre ce qui lui est singulier, et ce qu’il a ou ce qu’il est en commun avec d’autres. Le groupe est alors une expérience où le Je et le Nous peuvent advenir, dans leurs espaces distincts. L’expérience transitionnelle du groupe est à l’opposé de la fétichisation du groupement par le sujet singulier, et de l’établissement de celui-ci comme objet partiel au service d’un super-sujet social.

Résumé Soigner l'affect en remodelant le corps en milieu yaka Les cultes therapeutiques chez les Yaka à Kinshasa et dans le sud-ouest du Zaïre réélaborent l'identité du patient et son expérience du corps en marge de la communauté. Je traiterai de la therapie mhwoolu pour handicapés physiques et déséquilibres humoraux ainsi que pour certaines formes de folie focalisées autour de cauchemars où apparaissent la rivière, les ravins, les rapides, les tourbillons, la foudre. Au début de l'initiation, le patient reçoit une série de figurines anthropomorphes en guise d'objet transitionnel. Celles-ci expriment une transition graduelle du silure au corps humain adulte, sexué et, finalement, investi des attributs majeurs de l'adulte. Ces figurines cultuelles mettent en scène la famille : les parents, enfants et serviteurs y compris. Elles offrent un espace potentiel où puissent s'ancrer de multiples identifications, façonnées culturellement. Le patient vit une sorte de contact physique avec ces objets cultuels ou sculptures disposés sur un autel parallèlement à son lit dans la maison de cure. Il les masse, tout comme son propre corps, les vitalise de sa propre force (au moyen de noix de cola mâchées). Après s'être adressé aux sculptures dans une mélopée rythmique quasiment sans paroles, il passe après quelques jours au chant ésotérique, pour finalement parler en son propre nom et nommer les différentes figurines du titre de chef, parent, frère ou sœur, cadet, etc. Les objets cultuels ont donc une fonction essentiellement médiatrice entre l'affectif et le corps, la symbolisation et le langage, parent et enfant, masculin et féminin, esprits et vivants, moi et les autres.

Les images vidéo sont aujourd’hui omniprésentes comme supports de la formation ou de la professionnalisation. Une majorité des images captées et exploitées le sont en effet au nom de référentiels, de situations didactiques attachées à un programme. Cet article s’intéresse aux fonctions que ces images vidéo peuvent jouer dans un processus de formation professionnelle qui ne connaît pas son objet. C’est le cas dans des univers techniques où des problèmes inédits surgissent : il s’agit alors d’instruire avec l’aide des images vidéo une double dynamique transformer/comprendre. Transformer les actions du travail mises à l’épreuve ici par de nécessaires modifications du procédé, sous contrainte d’un process de production similaire. Comprendre profondément les phénomènes en jeu dans la transformation pour être en capacité de les reproduire en action, mais également de les partager en les nommant et en les explicitant. L’ordre transformer/comprendre est subverti d’une part, par l’expérience antérieure des acteurs de la production et d’autre part, par un visionnage de vidéos qui suspend l’action pour donner du temps à la réflexion. Parce qu’elles font trace et qu’elles offrent la possibilité de retours sur l’action, le recours aux images vidéo joue plusieurs fonctions structurantes d’un parcours de formation, de patrimonialisation de savoir-faire et de processus productifs/transmissifs. Ces fonctions résultent de l’articulation des images comme données avec d’autres données d’enquêtes ethnographique, documentaire ou immersives. Elles se construisent par le statut complémentaire de cette articulation tour à tour i) compréhensive (par l’identification et la construction du problème productif) ; ii) transitionnelle du comprendre au transformer (par une opération de nommage qui amène à distinguer la description d’un procédé, sa charge conceptuelle, à son inscription et son usage dans le flux du travail) ; iii) délibérative de la pertinence de cette dynamique transformante sur la culture commune de métier entre les différentes parties prenantes.

Il existe en Colombie, contrairement aux autres pays latino-américains qui ont connu de longues périodes de dictature militaire, un conflit armé qui dure depuis plus d´un demi-siècle contre les FARC-EP ; une guérilla dont l´origine et les revendications sont essentiellement rurales. Dans ce travail de recherche, nous étudierons la Commission Historique du Conflit et ses Victimes (CHCV – Comisión Histórica del Conflicto y sus Victimas), instituée à la demande des FARC-EP et approuvée par le gouvernement, afin de présenter les points historiques du conflit. Notre article a surtout pour objet l´analyse du contenu du rapport final de la CHCV, une présentation des membres de cette commission et la réglementation de son travail.

Depuis les débuts de l’ethnographie, nombreux sont les anthropologues à avoir eu recours à la photographie pour leurs recherches, de Bronislaw Malinowski à Margaret Mead en passant par Claude Lévi-Strauss, Alfred Métraux et Pierre Verger. Il faut dire que la photographie a connu son essor à la même époque que celui des sciences sociales, et toutes deux présentent une affinité non négligeable : elles montrent « quelque chose de l’homme » tout en révélant « comment l’homme s’informe sur l’homme » (Garrigues 1991 : 11). Toutefois, malgré quelques travaux emblématiques (Bateson et Mead 1942 ; Collier 1967), peu se sont aventurés à rendre compte des apports théoriques et méthodologiques d’un tel outil pour l’anthropologie. Il demeure marginalisé, notamment du fait de la méfiance dont les images sont encore l’objet. Par ailleurs, bien qu’elle s’inscrive dans le champ de l’anthropologie visuelle, la photographie est loin d’avoir acquis la même légitimité que l’image animée. À partir des années 1990, plusieurs auteurs tentent pourtant de remédier à cette « méconnaissance ethnologique de la photographie », signalant qu’il existe « une certaine harmonie épistémologique » (Piette 1992 : §. 2) avec l’anthropologie. Toutes deux partageraient une « dimension autobiographique obligée » (Garrigues 1991 : 30), du fait que l’observateur, étant de même nature que l’observé, est lui-même pris dans l’observation. La photographie constitue alors un objet de recherche pour l’anthropologie car elle est « au cœur de cette problématique de la compréhension de soi obtenue par le détour de la compréhension de l’autre », comme le rappelle Emmanuel Garrigues en citant Paul Rabinow (Garrigues 1991 : 42). L’ensemble de ces travaux va dans le sens d’un usage scientifique de la photographie comme moyen d’expression, pour faire de l’anthropologie et de l’ethnographie en photographie. Ils soulignent en premier lieu sa pertinence comme pratique de terrain. La photographie prend part au dispositif ethnographique comme un instrument de recherche qui met en exergue le visuel au cœur de la relation à l’autre. C’est le cas lors des entretiens, quand les photographies confrontées au regard des interlocuteurs constituent un support de restitution, qu’elles servent à confirmer des analyses ou encore à soulever de nouveaux éléments et pistes de recherche. En outre, l’appareil photographique constitue un outil transitionnel entre le chercheur et ses interlocuteurs, ce qui lui confère une valeur heuristique pour comprendre ce qui se joue dans la relation ethnographique. Cette particularité a amené plusieurs anthropologues à expliciter des techniques d’enquête pour ce recours méthodologique suite à John Collier (1967), le premier à avoir souligné l’importance d’établir des protocoles systématiques de prises de vue. Plus récemment, Luiz Eduardo Achutti (2004) a préconisé la méthode de la photoethnographie, indiquant un ensemble de lignes de conduite à suivre, du premier contact sur le terrain jusqu’au développement des photographies. Un autre point commun entre photographie et ethnographie réside dans l’impossible neutralité de l’observateur sur le terrain, tel que l’ont remarqué plusieurs chercheurs. Tout comme le cinéaste, l’ethnographe photographe opère des choix de point de vue, de distance à l’objet, de cadrage, entre autres. De même, bien qu’elle demeure hors champ de l’image, sa présence dans la scène observée invite à mesurer son « degré d’influence » sur les personnes photographiées, comme le souligne Albert Piette (1992 : 6 ; § 14). Cette implication soulève la question de la mise en scène et plus précisément, de l’articulation entre la manière dont les personnes se donnent à voir et celle par laquelle l’anthropologue relaie cette visibilité (Conord 2007). En outre, la photographie relève d’une expérience sensible du terrain par le regard, le sens le plus mis en évidence dans la discipline quand il est question d’ethnographie (Laplantine 2007). Les prises de vues sur le terrain renvoient les interlocuteurs à d’autres situations impliquant des regards échangés et la circulation d’images. Cela invite alors à analyser le sens et les effets du regard et des images dans un contexte socio-culturel donné, et à prendre en compte la dimension vécue et affective de ces expériences (Rougeon 2015). En plus d’être un formidable instrument de recherche pour comprendre les logiques à l’œuvre dans la relation ethnographique, la photographie est d’une grande richesse pour interroger des thématiques telles que « les relations au semblable, au semblant, au dissemblant » (Laplantine 2007 : 48), la dimension spirituelle de la vie sociale, la mémoire, la généalogie et les liens de parenté, sans parler des esthétiques et des détails de la vie quotidienne. Comme pratique d’observation et de visualisation sur le terrain, elle permet de capter une réalité donnée pour ensuite la révéler, transformant le négatif d’une image en positif, pour reprendre l’analogie de Sylvain Maresca (1996). Le second aspect majeur du recours à la photographie en anthropologie apparaît alors : elle peut constituer une forme d’écriture pour la recherche. Les images ont une force narrative, employée au moment d’établir un récit ethnographique. Œuvrant à la description détaillée du social, les photographies permettent une « prise de note de ce qui se trouve dans le monde sous tous les angles possibles » (Piette 1992 : 4 – § 6), par le rapport qu’elles entretiennent au réel. La dimension indiciaire de ces images, leur puissance de désignation d’un objet provoque « un effet extrêmement fort de vérité et d’authenticité » (Garrigues 1991 : 18). Leur rapport à la réalité alimente des débats, et l’image fixe est tout à tour considérée comme une trace, une reproduction ou encore une transformation du réel (Maresca 1996). Par ailleurs, la photographie pose la question des rapports entre image et langage, objet de nombreuses réflexions dans la discipline. Si Barthes cherchait à déterminer si la photographie était un message codé ou non, un langage ou un signe (1980), des chercheurs en anthropologie y voient un moyen d’expression « peut-être infiniment plus complexe que le langage » (Garrigues 1991 : 50). D’autres mettent l’accent sur sa capacité à organiser la pensée de manière non discursive, participant à l’élaboration d’une pensée du sensible (Laplantine 2007). Ils signalent que la lecture des images se produit sur le mode de l’évocation et suscite des émotions particulières, mais aussi qu’elle permet de penser le terrain notamment à partir de ses non-dits et de ce qui excède le langage (Rougeon 2017). Dans ce sens, la photographie constituerait « un médiateur possible entre science et sensibilité » (Attané et al. 2008 : 10). Les critères déterminant le choix des images pour composer une narration ethnographique sont divers. La dimension plastique, le cadre et la composition des éléments graphiques comptent, mais l’attention porte surtout sur le potentiel à délivrer du sens par rapport à la thématique analysée. On distingue une diversité de démarches pour écrire le terrain, en agençant des photographies entre elles, et avec du texte. Certains chercheurs opposent les images et les mots comme régimes de narrativité et en soulignent la différence, afin de conserver le potentiel de chacun (Achutti 2004). D’autres explorent leurs complémentarités, proposant une « collaboration sémantique (…) au service de la narration anthropologique » (Attané et al. 2008 : 7). D’autres encore défendent l’idée selon laquelle une photographie ne saurait se suffire à elle-même (Conord 2002). Le texte qui peut accompagner une image ne relève pas de la pure information ni de quelque chose qui ramènerait forcément les images à une dimension illustrative, à condition que la démarche ait été explicitée auparavant et que l’articulation entre textes et images fasse sens. Dans cette perspective, il convient de situer le cadre de la prise de vue mais aussi de l’interaction, comme qui prend la photographie, où elle est réalisée et qui sont les personnes photographiées, l’image photographique étant indissociable de l’acte qui la fait advenir. Ce rapport entre le textuel et le visuel relève alors non pas d’une opposition mais d’un tissage, d’un dialogue qui tient compte de leur écart (Rougeon 2017). Avec cet engouement renouvelé pour la photographie en anthropologie, différents enjeux contemporains se dessinent. L’un d’entre eux concerne le rapport entre démarche scientifique et artistique, et pose la question de la créativité dans le processus de recherche. L’exploration des rapports entre régimes de narrativité par des photographes à la croisée des genres artistiques offre des pistes qui peuvent s’avérer fructueuses pour l’anthropologie, afin d’élaborer un récit ethnographique qui ne soit pas uniquement textuel (Rougeon 2017). Une telle discussion s’inscrit dans le débat actuel concernant les nouvelles écritures du terrain et de la recherche, pour renouveler le mode de connaissance produit dans la discipline. Dans une autre perspective, le rapport entre démarche scientifique et artistique peut donner jour à une lecture ethno-photographique des œuvres des photographes (Garrigues 1991). Enfin, la question de savoir si le photographe sur le terrain est l’ethnographe ou pas pèse fortement sur la méthode adoptée. Les chercheurs ont le choix entre de nombreux dispositifs, y compris sous la forme de collaborations avec des artistes. Cette pluralité est porteuse là aussi d’un potentiel de créativité important, qui invite l’anthropologie à prendre en compte d’autres manières d’envisager ce qu’est le terrain. Les horizons de recherche s’annoncent stimulants, la discipline ayant déjà montré, par le passé, la nécessité et la pertinence d’un décloisonnement des approches.

Si le but premier de l'anthropologie est de faire de notre monde un endroit sans danger pour les différences humaines, tel que l’affirma Ruth Benedict, le génocide, qui a pour but ultime l'élimination systématique de la différence, pose un problème urgent pour la discipline. Au cours des dernières décennies, le rôle et les responsabilités éthiques de l'anthropologue vis-à-vis des groupes auprès desquels il mène ses recherches ont fait l’objet de nombreux débats –dont entre autres ceux conduits par Scheper-Hughes (1995), qui plaide pour un engagement militant des chercheurs au nom d’une responsabilité morale, et d’Andrade (1995), qui argue pour leur neutralité afin de préserver leur objectivité. Toutefois, dans le contexte du génocide, de tels débats n’ont pas leur place, l'anthropologue ne pouvant en être un observateur détaché. L’anthropologie du génocide n’est apparue que vers la fin des années 1990, avec la publication d’Annihilating Difference (2002) de Laban Hinton. Plus généralement, les anthropologues ne s'intéressèrent pas à la violence étatique avant leur intérêt croissant pour le discours et la défense des droits humains, à partir des années 1980. Dès lors, ils s’éloignèrent de l'étude à petite échelle de communautés relativement stables, pour se concentrer sur des objets de plus grande échelle comme l’État, les institutions ou les mouvements transnationaux. Ce changement d’approche eut pour effet de dé-essentialiser le concept de culture, complexifiant du même coup l’analyse des différences humaines et de leur construction et leur réification pour fins d’annihilation. Les approches anthropologiques du génocide en historicisent et contextualisent le concept, en en faisant remonter les origines aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, lorsque les atrocités commises par l'Allemagne nazie furent décrites par Winston Churchill comme « crime sans nom ». Raphael Lemkin, un juriste polonais-juif, inventa le néologisme en combinant genos, le préfixe grec pour « gens », avec cide, le suffixe latin pour « meurtre » (Power 2002). Il fut adopté par le droit international en 1948, via la Convention des Nations Unies sur la prévention et la répression du génocide, qui le définit comme une série d'actes « commis dans l’intention de détruire, ou tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel ». Bien que les anthropologues n’abordassent pas directement le génocide nazi, beaucoup furent impliqués dans ce dernier. L’anthropologue Germaine Tillion, qui fut internée dans le camp de concentration de Ravensbrück après avoir été capturée comme membre de la résistance française, en publia même une étude ([1945] 2015). Le mouvement d’autocritique de la discipline a amené nombre d’anthropologues à relire, au travers du prisme du génocide, la complicité de leurs prédécesseurs avec les projets coloniaux de l’époque. L'« ethnologie de sauvetage », par exemple, a été dénoncée comme ayant problématiquement eu pour prémisse la disparition inévitable et rapide des peuples autochtones. Nancy Scheper-Hughes (2001) a à ce titre analysé la relation ambivalente qu’eut Alfred L. Kroeber avec Ishi, alors présumé dernier survivant d’un peuple décimé. L'anthropologie biologique et physique a pour sa part été accusée d’avoir accordé une crédibilité scientifique à des idéologies racistes ayant légitimé des génocides, comme ce fut le cas en Allemagne nazie. Plus insidieux est le fait que des théories anthropologiques aient pu être appropriées par des promoteurs de discours de différenciation et d’haine raciale, comme par exemple les théories hamitiques, inspirées des études linguistiques et mythologiques de l’indo-européen, qui furent plus tard mobilisées pour justifier le génocide rwandais. La plupart des études anthropologiques contemporaines sur le génocide en examinent l’après. Les anthropologues se concentrent notamment sur la manière dont les génocides sont remémorés et commémorés, en particulier en termes de construction de « la vérité » dans le contexte de projets dits de « justice transitionnelle », ou en relation avec le legs à plus long terme de cette violence, qui peut toucher plusieurs générations. Ce type d’études se centre généralement sur l’expérience des victimes. Quelques travaux, néanmoins, étudient les origines des génocides, et portent alors leur regard sur leurs auteurs –comme ceux de Taylor (1999) sur le Rwanda, ou de Schirmer (1998) sur le Guatemala– et se penchent sur la question du passage à l’acte et de la responsabilité individuelle (Terestchenko 2005 ; Kilani 2014). Ce type d’études prend ce faisant très au sérieux le problème éthique de la représentation du génocide, tel que le décria Adorno, quand il qualifia de barbare l’écriture de poésie après Auschwitz. Si représenter le génocide se présente comme une injonction morale, demeure le danger de le mystifier ou de le normaliser. C’est pourquoi la plupart des anthropologues qui analysent ce phénomène essaient d’être fidèles à l’appel de Taussig (1984) d’« écrire contre le terrorisme ». Ils reconnaissent toutefois les limites de toute approche compréhensive de ce phénomène, le témoin idéal du génocide, comme l’ont souligné Levi (1989) et Agamben (1999), étant celui qui ne peut plus parler. La définition du génocide continue de faire l’objet de débats importants parmi ses spécialistes, dont les anthropologues. Si les cibles d’un génocide sont généralement perçues comme constituant un groupe ethnique ou religieux aux yeux de ses protagonistes, Lemkin avait initialement prévu d'y inclure les groupes politiques. Or ces derniers furent exclus de la définition de la Convention en raison d'objections soulevées notamment par l'Union soviétique, à l'époque engagée dans l’élimination des présumés opposants politiques au régime stalinien. De nombreux chercheurs continuent de plaider pour que la définition du génocide ne fasse référence qu’à la seule intention d'éliminer des personnes sur la base de leur présumée différence raciale. D'autres, cependant, s’opposent à cette restriction de la définition, suggérant au contraire de l’élargir afin d'y inclure les catastrophes écologiques, par exemple, ou la destruction systématique d'identités culturelles, telle que le projetât le système des pensionnats indiens au Canada (Woolford 2009). Si élargir le sens du génocide risque de diluer sa spécificité au point de le banaliser, reste qu’une définition trop stricte du phénomène peut faciliter la contestation d’allégations de génocide pour quantité de meurtres de masse –et dès lors entraver sa prévention ou punition. C’est pourquoi Scheper-Hughes (2002), par exemple, plaide plutôt pour la reconnaissance de « continuums génocidaires ». Selon elle, démontrer le potentiel génocidaire des formes de violence quotidienne et symbolique par le biais desquelles les vies de certains groupes en viennent à être dévaluées, peut contribuer à la prévention de ce type de violence de masse. Un autre sujet de controverse concerne le particularisme de l'Holocauste, tantôt conçu comme un événement historique singulier qui défie toute comparaison, ou comme un phénomène d’extermination de masse parmi d’autres ayant eu pour précurseurs des génocides antérieurs, comme le génocide arménien. Une autre question est de savoir si un génocide ne peut se produire que dans un contexte où ses victimes sont sans défense, ce qui rendrait dès lors l’utilisation de ce concept inadmissible dans des situations où les victimes ont eu recours à la violence pour se défendre. De nombreux travaux anthropologiques ont d’ailleurs remis en cause la nature exclusive des catégories de victime, d’auteur ou de spectateur dans des situations de violence extrême, et ce étant donnée la « zone grise » identifiée par Levi (1989) et discutée par Agamben (1999) –soit ce matériau réfractaire, dans des situations de violence de masse, à tout établissement d'une responsabilité morale ou légale, l’opprimé pouvant devenir l’oppresseur, et le bourreau, une victime. Ce faisant, la plupart rejettent une conceptualisation purement relativiste du génocide, et dénoncent la mobilisation de ce concept pour justifier des programmes politiques racistes ou anti-immigration – comme c’est aujourd’hui le cas en Amérique du Nord et en Europe, où certains groupes fascistes d’extrême droite revendiquent être les victimes d’un « génocide blanc » pour légitimer des politiques xénophobes. La question de qui a l’autorité de qualifier des actes de violence comme constituant un génocide, et au nom de qui, demeure –tel que le démontre Mamdani (2009) dans sa critique du mouvement « Sauver le Darfour ». Qualifier tout phénomène de violence de masse de « génocide » n'est pas qu’un acte de description. Il constitue d’abord et avant tout une action politique qui implique un jugement éthique.