Academic literature on the topic 'Occident islamique médiéval'

« Les Orients désorientés » (Dubost Gasquet 2013) est un enjeu de méthode exprimé par un jeu de langage dont le but est de laisser entendre une démarche choisie pour aborder et repenser l’opposition Orient/Occident. Si le premier terme – l’Orient - est contre toute habitude au pluriel, et si ce à quoi on s’attend qu’il s’oppose - l’Occident - est occulté par ce qui engendre à la fois un pluriel et un négatif, c’est qu’il ne s’agit pas d’un couple de notions, ni même d’un couple d’oppositions. En se glissant dans les interstices de l’« antithèse durcie » (A. Memmi) Orient/occident, la formule annonce que la relation qu’il s’agit de rechercher n’est ni donnée ni héritée. En revanche, la démarche reste redevable de cette sorte de grand écart qui habite l’œuvre riche et contradictoire d’Edward Said dans Orientalism (1978). Si la thèse essentielle est que le développement de l’orientalisme européen a été indissociablement lié au processus de la colonisation dont il n’a été que l’expression littéraire ou artistique, Said exprime clairement à la fin de sa vie la nécessité de penser, non pas contre mais au-delà de la thèse critique qui animait son ouvrage fondateur, cette question en terme de relation, au sens qu’Edouard Glissant (1990) donne au terme. L’écrivain écrit dans la préface de la réédition française de L’Orientalisme (Said 2003 : p. IX) que « loin du choix des civilisations, nous devons nous concentrer sur un long travail en commun de cultures qui se chevauchent, empruntent les unes aux autres et cohabitent de manière bien plus profonde que ne le laissent penser des modes de compréhension réducteurs et inauthentiques » et que « cette forme de perception plus large exige du temps, des recherches patientes et toujours critiques, alimentées par la foi et une communauté intellectuelle difficile à conserver dans un monde fondé sur l’immédiateté de l’action et de la réaction ». Opérer un retour réflexif sur cette question clairement exposée comme un programme encore à réaliser conduit à déconstruire les concepts à partir desquels la relation Orient/Occident a été historiquement pensée et à demander en quoi et comment elle est pensable une fois reconnue l’urgente nécessité d’une dés-essentialisation des deux termes de l’opposition. Ce questionnement coïncide avec un retour du questionnement de la relation Orient/Occident dans la communauté scientifique (Courbage, Kropp 2004 ; Combe, Lançon, Moussa et Murat 2008-2012 ; F. Pouillon, J.C. Vatin 2012 ; A. Gasquet 2010 ; Ette, Kennewick 2006 etc.) exprimant le besoin d’une relecture de la relation Orient/occident non seulement dans sa configuration d’aujourd’hui (pour laquelle la désorientation de l’Orient est indissociable du processus de mondialisation et de redistribution généralisée de toutes les instances et figures d’identification et de référence) mais aussi au cœur même de la relation orientale en tant que moment du processus colonial, avec ses nombreuses ambivalences et lignes de fuites internes. Si l’Orient n’est plus aujourd’hui une notion pertinente (pas plus qu’il n’est simple et facile de définir « l’essence » de l’Occident) et s’il est acquis que supposer une altérité orientale absolue ne ferait que perpétuer une idéologie née dans le contexte de la conquête coloniale du monde (de la fin du XVe siècle au milieu du XXe), c’est qu’il est lui-même, comme nous le montre à l’évidence la situation d’aujourd’hui, dés-orienté. Et si l’opposition Orient/Occident est devenue caduque dans le monde actuel, c’est que les relations transculturelles ne peuvent plus être comprises comme des oppositions identitaires d’ordre binaire, mais comme autant de structures paradoxales de relation. Les outils de compréhension à partir desquels ils peuvent et doivent être pensés sont nombreux : les avancées les plus récentes de l’anthropologie critique et de son interrogation des conditions méthodologique d’une pensée hégémonique (Saillant, Kilani, Graezer Bideau 2011), l’apparition de modèles paradoxaux d’universalité issus de cultures périphériques, les expérimentations de devenirs personnels à la charnière de l’Orient et de l’Occident et autres phénomènes. Analyser dans le processus de mondialisation des figures de relation transculturelle éclairant la dés-essentialisation de la relation Orient/Occident suppose que l’on accepte l’idée qu’une opacité irréductible détermine le rapport des cultures mondialement emmêlées et que celle-ci surplombe les représentations mutuelles que les protagonistes de cette relation peuvent s’en faire. Cette opacité n’est pas un frein mais un moteur de rencontre. Il s’agit donc de décrypter le processus de ‘mondialisation’ à la recherche de traces oubliées ou impensées, faute d’outils d’analyse comparative. Les événements politiques les plus récents comme le ‘printemps arabe’, le processus inéluctable de ré-Orientation de l’Orient depuis la Nahdha arabe au XIXe, les inévitables « dé-exotisations » modernes japonaise ou chinoise, la ‘perlaboration’ par laquelle les élites du sous-continent indien se positionnent au-delà des méandres idéologiques de l’héritage postcolonial en sont autant d’expressions. Mais cette approche implique aussi la nécessité de problématiser l’impensé de la relation Orient/Occident dans le passé et d’approfondir par l’analyse les tentatives déjà faites en ce sens, notamment par Jack Goody (1999, 2004, 2006). L'enjeu de recherche « Orients désorientés » conduit à générer autant de multiples que la dés-essentialisation des deux termes permet de dégager et se donne pour but de laisser apparaître tout ce que cette essentialisation occulte. On peut alors décliner la relation libérée de son statut d’opposition stérile en autant de figures de relations orientalo-occidentales, de configurations engendrées par l’attitude plus ou moins hospitalière d’un regard porté sur son être-différent, son « otherness ». Par exemple : un « Orient pour soi » qui serait préservé de rencontres et de contaminations, objet historiquement rarissime si ce n’est introuvable ; un « Orient pour nous » comme construction imaginaire occidentale ; un « Orient pour nous » comme part refoulée de l’histoire de l’Occident (origines religieuses sémites, origine philosophique, rationaliste et métaphysique gréco-arabe de l’Occident médiéval puis renaissant) ; un « Orient pour nous » comme expérience de pensée, d’imagination et d’écriture maintenant en elle-même consciemment le moment de la rencontre et de l’ouverture comme ingrédient de l’identification orientale (Novalis, Goethe, Schelling, Schopenhauer etc.) ; un Orient assimilé et approprié, mais dont l’altérité résiste au cœur de la relation dominante comme singularité – au cœur même parfois de ces orientalismes dont la définition ne peut pas se limiter à la seule perspective critique de type saïdienne ; un Orient distancié de l’intérieur par de nouvelles différenciations (« Orients de l’Orient », comme c’est le cas du soufisme dans l’aire arabo-islamique) ; un Orient rencontré comme autre autrement que par un Occident européen et perçu comme objet d’altérité différent (c’est le cas des orientalismes sud-américains) ; un Orient rencontré dans le cadre d’un processus colonial, dont la différence est perçue et vécue au cœur même d’une situation de domination, bien que cette perception ne concorde pas avec le « style occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient » – celle-là même que Said analyse et dénonce à la fois, et dont la figuration surgit comme ligne de fuite interne à ce même processus comme ce fut le cas chez Victor Segalen envers la Chine, mais chez d’autres encore, et ainsi de suite à l’infini.

L’alimentation se trouve à la croisée des domaines économiques et sociaux, culturels et religieux, matériels et environnementaux. Cette caractéristique se trouve renforcée dans le cas de la viande en raison de ses modalités de production et de consommation et de ses représentations. Sources de tensions et d’ambiguïtés, de désirs et de dégoûts, la chair animale subit de multiples processus menant de l’obtention de « la matière première » à la consommation de cet aliment qui apparaît comme une construction éminemment culturelle fabriquée grâce à des techniques matérielles. L’historiographie a traditionnellement caractérisé la viande comme étant un aliment rare, cher et consommé essentiellement, voire uniquement par les élites. Alors que cette vision a récemment été nuancée et fortement pondérée pour l’Occident chrétien médiéval, il s’avère essentiel de réinterroger l’image issue des sources textuelles à l’aune des données archéologiques dans l’Occident islamique médiéval. Les discours produits des sources arabes – telles que les traités culinaires, diététiques ou juridiques – concourent à valoriser l’aliment carné au moyen d’un large spectre argumentaire associant les dimensions matérielles, socio-économiques, socioculturelles et symboliques. Toutefois, la confrontation avec les données archéozoologiques mène à considérer les trois paramètres majeurs qu’étaient la quantité, la qualité et la fréquence de consommation de cette denrée particulière. Il convient de même d’appréhender l’ensemble de la population d’al-Andalus et du Maghreb médiéval et de percevoir dans quelle mesure la saisonnalité représentait un enjeu majeur dans l’approvisionnement et dans la consommation des viandes
Food is at a crossroads of various fields: economical, social, cultural, religious, material, and environmental. This characteristic is heightened in the case of meat because of its modalities of production, consumption, and representation. Being a source of tensions and ambiguities, of desire and disgust, animal flesh goes through multiple processes leading from the procurement the “raw material” to its consumption as an aliment, which appears as an eminently cultural construction made by material techniques. The historiography has traditionally characterized meat as an aliment being rare, expensive, and mainly, or even, only consumed by the elites. While this vision for the Medieval Christian West has been nuanced and pondered since, it is all the more fundamental to question the traditional image of a rare and expensive aliment for the Medieval Islamic West, by the confrontation of the textual and the archæological data available for this space. All the discourses provided by the Arabic sources—culinary, dietetic, and juridical ones—are unanimous in the valorisation of meat, by means of a large spectrum of arguments that associate the material, socio-economic, socio-cultural, and symbolic dimensions. However, confronting the textual and archæozoological data leads to consider three major parameters, which are the quantity, the quality, and the frequency of the consumption of this particular commodity. Moreover, it is crucial to apprehend, socio-economically and socio-culturally, all the strata of the population of al-Andalus and of the Medieval Maghreb, in order to perceive how far seasonality represented a major issue in the supply and the consumption of meat

Il est difficile d’infirmer l’idée qu’une vision caricaturale de l’Occident chrétien prévaut dans le Maghreb médiéval, vision qui résume l’Autre à des traits à la fois généraux et stéréotypés. A l’époque médiévale, les auteurs maghrébins semblent peiner à différencier les puissances chrétiennes les unes des autres, préférant souvent désigner (ce que cette thèse veut appeler) l’Autre méditerranéen de façon vague et éloignée : « Romains », « Francs », « Chrétiens », ou plus rarement « mécréants ». Ces appellations paraissent souvent être jetées à tout hasard, et être parfaitement équivalentes. Mais, quoique cette impression soit en grande partie correcte, certaines nuances peuvent peut-être apporter une plus grande clarté sur l’état et le degré de connaissance de l’Autre dans la conscience cultivée (au sens hégélien de l’expression) des élites intellectuelles maghrébines médiévales. Cet Autre multiséculaire, antéislamique. Déjà, en 171, 540 ans avant 711, les Maures traversaient le détroit de Gibraltar pour attaquer la Bétique, poussés par une récolte plus qu’insuffisante. Constituant un danger tout à fait considéré à l’époque. Déjà sous Néron, le poète Calpurnius écrivait : « trucibusque obnoxia Mauris pascua Geryonis ». Quoique l’Islam vienne parachever et ancrer cette gigantesque mise en situation psychologique. L’identité intellectuelle maghrébine médiévale a pour base une période antéislamique fantasmée de l’Arabie de Mahomet. Il ne faut pas oublier que Juifs et chrétiens furent chassés tout simplement d’Arabie après la mort de Mahomet, car ils souilleraient la patrie du Prophète par leur seule présence. Il s’agit ici d’un élément fondateur de la représentation traditionnelle des Chrétiens et des Juifs en Terre d’Islam. Cela influencera les visions juridiques des relations pouvant être entreprises entre les Maghrébins et l’Occident chrétien. Ainsi nombre de juristes maghrébins médiévaux présenteront comme illicites les échanges commerciaux entre Maghrébins et Chrétiens (d’Occident) se réalisant avec des monnaies chrétiennes gravées de croix, voire gravées d’inscriptions latines tout simplement. Même la relation avec l’Autre est donc définie par le refus de l’Autre. Car, l’Occident chrétien c’est Dār al-ḥarb (une terre de guerre)
It is difficult to refute the idea that a caricatural vision of the Christian West prevails in the medieval Maghreb, a vision that summarizes the Other with both general and stereotyped traits. In medieval times, Maghreb writers seem to struggle to differentiate the Christian powers from one another, often preferring to designate (what this thesis wants to call) the Mediterranean Other vaguely and remotely: "Romans", "Francs", "Christians", or more rarely "unbelievers". These appellations often appear to be thrown at random, and to be perfectly equivalent. But, although this impression is largely correct, some nuances may perhaps bring greater clarity to the state and degree of knowledge of the Other in the cultivated consciousness (in the Hegelian sense of expression) of the elite medieval Maghreb intellectuals. This other multisecular, pre-Islamic. Already, in 171, 540 years before 711, the Moors crossed the Strait of Gibraltar to attack Betic, pushed by a crop more than insufficient. Constituting a danger quite considered at the time. Already under Nero, the poet Calpurnius wrote: "trucibusque obnoxia Mauris pascua Geryonis". Although Islam comes to complete and anchor this gigantic psychological situation. The medieval Maghreb intellectual identity is based on a fantasized pre-Islamic period of Arabia of Muhammad. It must not be forgotten that Jews and Christians were simply expelled from Arabia after the death of Muhammad, for they would defile the homeland of the Prophet by their mere presence. This is a founding element of the traditional representation of Christians and Jews in the Land of Islam. This will influence the legal visions of the relations that can be undertaken between the Maghrebians and the Christian West. Thus many medieval Maghreb jurists will present as illicit trade between Maghrebians and Christians (of the West) being realized with Christian coins engraved with crosses, even engraved with Latin inscriptions quite simply. Even the relationship with the Other is therefore defined by the refusal of the Other. Because, the Christian West is Dār al-ḥarb (a land of war)