Journal articles on the topic 'Oiseaux – Mœurs et comportement'

La notion de bien-être recouvre deux aspects : la perception par le public (consommateurs) des conditions dans lesquelles sont élevés les animaux domestiques et la perception par l’animal des conditions dans lesquelles il est élevé. Seul ce deuxième aspect relève de l’approche éthologique. Deux voies sont utilisables pour améliorer le bien-être des animaux : l’adaptation de l’environnement à l’animal et l’adaptation de l’animal à l’environnement. Dans le premier cas le préalable indispensable est la connaissance des besoins de l’animal, ce qui, même chez la poule, est loin d’être acquis. Quelques exemples sont donnés à partir de quatre méthodes d’approche différentes : comparaison des comportements dans différents milieux, conditionnement opérant, test de choix et conflit de motivation. L’adaptation de l’animal à l’environnement peut se faire par voie ontogénétique ou génétique et deux exemples sont donnés. Les deux voies d’approche doivent être utilisées en parallèle.

L’ornithomancie, la divination par l’observation humaine du comportement des oiseaux, est particulièrement élaborée en Asie de Sud-Est et en Océanie. Les autochtones de Taïwan, qui font partie de l’aire culturelle du monde austronésien, regardaient attentivement les oiseaux afin d’anticiper les évènements de l’avenir. Dans les tribus truku et sediq, les chasseurs scrutaient la ligne de vol de l’oiseau dit sisil afin de prédire le succès ou l’échec à la chasse. Mais l’ornithomancie a perdu beaucoup de sa pertinence dans les contextes colonial et contemporain. Les gens ne vivent plus en milieu forestier. De plus, à cause de l’interdiction des activités cynégétiques, les hommes chassent clandestinement pendant la nuit et ne voient plus les oiseaux diurnes. Toutefois, les gens continuent d’en parler et adoptent les oiseaux divinatoires comme symboles nationaux de leurs tribus. Une réflexion sur l’ornithomancie et l’ethnoéthologie formosane ouvre la porte aux discussions sur l’agentivité des oiseaux dans un enchevêtrement de vies sensibles. De surcroît, la divination est en soi un symbole de la tradition vivante et figure donc au coeur du symbolisme des revendications politiques. S’identifiant au sisil, les militants autochtones réclament le recouvrement de leurs territoires traditionnels et d’un certain degré d’autonomie politique.

Les études historiques sur les consistoires ont été nombreuses, surtout depuis les années 1980 ; leur rôle dans le contrôle social, leur fonctionnement ont été au cœur des recherches. La question du rapport entre les femmes et le protestantisme a également été beaucoup travaillée, sans que l’alternative entre émancipation des femmes ou renforcement du patriarcat à la suite de la Réforme ait vraiment été tranchée ; mais ces études portent peu sur la France, et elles négligent les femmes d’humble condition. Mais le croisement entre ces deux historiographies est plus récent et est encore assez peu pratiqué en dehors du monde anglo-saxon, alors qu’étudier les consistoires dans une perspective de genre permet à la fois de mieux en comprendre le fonctionnement et d’étudier la place des femmes dans les communautés réformées. C’est ce que cet article veut montrer à partir de l’exemple des consistoires de Bourgogne. On voit que les femmes, au cœur d’une entreprise réformatrice de régulation des mœurs, savent quelquefois jouer des exigences morales pour faire condamner des hommes ou imposer un certain type de comportement.

La production de foie gras, telle que pratiquée aujourd’hui, est remise en question par les associations de protection animale, mais aussi par le Conseil de l’Europe. Le Comité Permanent de la Convention Européenne pour la protection des animaux dans les élevages a ainsi recommandé que des études portant sur des méthodes alternatives à la prise forcée d’aliment chez les palmipèdes soient mises en place dans les pays européens producteurs de foie gras. Cette synthèse a pour objectif de présenter l’état d’avancement des recherches sur ces méthodes alternatives. Les voies de synthèse et de stockage de lipides chez les oiseaux seront abordées ainsi que le comportement alimentaire et le métabolisme hépatique des oiseaux migrateurs, ayant permis de définir les bases biologiques des recherches menées sur la stéatose spontanée chez les palmipèdes domestiques. Les résultats des recherches conduites sur l’engraissement hépatique spontané des palmipèdes, les effecteurs de celui-ci et l’impact en terme de durabilité du système seront discutés. Enfin, plusieurs perspectives de recherche sur des leviers possibles tels que l’alimentation, la conduite d’élevage, la sélection génétique et l’étude du microbiote intestinal, seront proposées.

Les Truku de Taïwan, jadis reconnus pour l’art de la guerre et la chasse aux têtes humaines dans les forêts montagneuses de l’île, possèdent une riche connaissance de la faune et de la flore sauvages qui s’y trouvent. Les chasseurs et les horticulteurs observent le comportement des oiseaux pour le plaisir, pour protéger leurs semences et pour y déceler des signes divinatoires. L’oiseau appelé sisil (Alcippe à joues grises, Alcippe morrisonia), qui est devenu le symbole national des tribus sadyaq (seediq/sediq/sejiq) et truku, prédit le succès ou l’échec à la chasse. Le hibou et la chouette annoncent le sexe des enfants à naître. Un autre oiseau mystérieux augure la mort. Selon Lévi-Strauss, les systèmes divinatoires faisant appel aux oiseaux paraissent arbitraires, mais deviennent cohérents dans un contexte cosmologique plus large. Le présent article explore la cosmologie aviaire des Truku dans sa complexité historique et au fil des changements sociaux contemporains. Les ontologies naturelles ne sont pas simplement le reflet d’une cosmologie ou d’une culture, elles se transforment également en fonction d’une écologie politique plus vaste, à mesure que les êtres humains instaurent de nouveaux liens avec les êtres non humains.

Les diverses productions issues d’animaux d’élevage sont fréquemment saisonnières, et par là même leur disponibilité en produits frais sur les marchés (viandes, lait et fromages, oeufs). Ceci relève, en partie, de la décision de l’éleveur qui vise à commercialiser ses produits à la période la plus favorable. Cette saisonnalité peut être aussi imposée par l’accès à des ressources alimentaires saisonnières, comme chez les herbivores, ou par des contraintes biologiques spécifiques, comme celle de la température de l’eau pour les poissons. Les variations saisonnières de la disponibilité en produits animaux sont aussi la conséquence de contraintes résultant d’une saison de reproduction plus ou moins marquée des animaux d’élevage qu’il s’agisse de poissons, d’oiseaux ou de mammifères. Sous des latitudes moyennes et hautes, la plupart des animaux d’élevage, comme leurs «cousins» sauvages, donnent en effet naissance à leurs petits en fin d’hiver et/ou au début du printemps, période souvent la plus favorable pour la survie des jeunes et la mise en place d’une nouvelle génération. En conséquence, la plupart des espèces manifestent des variations saisonnières de la fréquence d’ovulation (présence ou absence d’ovulations chez les mammifères et les poissons ; variations ou suppression des taux de ponte chez les oiseaux), de la qualité des gamètes (variations des taux de fécondation et de survie embryonnaire), mais aussi du comportement sexuel. Parmi les espèces d’intérêt en production animale, les oiseaux et les poissons sont généralement considérés comme plus directement sensibles aux facteurs externes (majoritairement température, mais aussi photopériode, pour les poissons et photopériode pour les oiseaux). Cependant, chez de nombreuses espèces incluant des mammifères, il est intéressant de constater que des traitements photopériodiques artificiels consistant en un éclairement supplémentaire pendant les jours courts naturels (chez le poulet, la dinde, la pintade, le mouton et la chèvre) ou de la mélatonine pendant les jours longs (chez le mouton et la chèvre), sont utilisés largement pour ajuster la période de reproduction aux souhaits de l’éleveur et/ou pour abolir complètement les variations saisonnières de la production spermatique dans les centres producteurs de semence destinée à l’insémination artificielle (mammifères), et dans les élevages (volaille, poissons). Par ailleurs, des traitements photopériodiques « purs » (sans mélatonine), en particulier lorsqu’ils sont appliqués en bâtiments ouverts, sont non invasifs et donc respectent pleinement le bien-être animal.

De nombreuses études ont porté sur la génétique des capacités d’adaptation des oiseaux, qui ont été modifiées par la domestication, puis la sélection artificielle. Ces études comprennent des comparaisons entre lignées, des estimations de paramètres génétiques et des expériences de sélection. Elles portent sur de nombreux caractères, parmi lesquels le comportement sexuel, alimentaire ou social, la sensibilité au stress. Ces comportements liés aux capacités d’adaptation de l’animal sont généralement héritables, donc modifiables par sélection. De nombreuses expériences de sélection ont confirmé cette possibilité théorique, mais leur objectif a évolué avec le contexte des productions avicoles. En effet, si l’on a d’abord recherché à améliorer l’adaptation à un milieu donné, par exemple en diminuant les comportements de stéréotypie chez la poule en cage, la diversification des productions avicoles a entraîné une évolution des critères recherchés vers des capacités plus générales telles que la motivation sociale, des réactions de peur diminuées ou l’absence de comportements nuisibles tels que le picage. Ces caractères ne signent pas l’adaptation de l’animal à un milieu particulier, mais une bonne adaptabilité à divers milieux.

Certaines réactions émotionnelles, telles que les réactions de peur, peuvent être inadaptées en élevage, sources d’atteintes au bien-être des animaux. Chez la caille, l’obtention de lignées génétiques divergentes sélectionnées d’une part sur un comportement de peur, d’autre part sur la motivation sociale, a démontré la faisabilité de sélections sur des composantes de la réactivité émotionnelle. Les cailles sélectionnées sur un comportement de peur diffèrent non seulement par leur propension générale à exprimer des comportements de peur, mais aussi en termes de qualité de la viande, de réactivité de l’axe corticotrope, d’activité du système nerveux autonome et au niveau neurobiologique. Une région du génome a été identifiée comme potentiellement impliquée dans les différences observées entre les lignées. Par ailleurs, les cailles sélectionnées pour leur faible motivation sociale se sont montrées plus indifférentes à leur environnement social que les cailles sélectionnées pour leur forte motivation sociale. Ces lignées de cailles se sont révélées comme de puissants modèles d’étude des mécanismes sous-tendant la réactivité émotionnelle chez les oiseaux. Les travaux pluridisciplinaires engagés sur ces cailles ont pour buts d’évaluer les conséquences de ces sélections, non seulement pour le bien-être animal mais aussi en termes de production, et d’identifier des indicateurs de bien-être qui pourront servir à comparer différents systèmes d’élevage des volailles.

English In this article, I investigate naturalist and musicologist Len Howard's form of knowledge of bird life. Examining her presentations closely, I show that her methodology of intimate cohabitation with and observation of her subjects resulted in a unique documentary: a deeply personal and highly privileged understanding of wild birds. I approach Howard's focus on bird individuality through Martin Buber's lens of the reciprocity of I-and-Thou. I argue that intimacy with the birds of her garden yielded insights into their mindful world, delivering knowledge which pejorative characterizations of “anecdotal” and “anthropomorphic” fail to appreciate. I conclude by examining Howard's work in the context of the behavioral science of her day and by posing the question of whether her contribution is or is not science. French Dans cet article l'auteur analyse les formes de connaissance de la vie animale de la naturaliste et musicologue Len Howard. En examinant de très près son travail, l'auteur montre que sa méthodologie de cohabitation intime et d'observation de ses sujets a résulté en une documentation unique: une compréhension profondément personnelle et hautement privilégiée des oiseaux sauvages. L'auteur approche le point de vue de Howard par le biais de la lecture de Martin Buber de la réciprocité du Je-et- Tu. L'auteur montre que son intimité avec les oiseaux de son jardin révèle des aspects de leur monde "intelligent" et une connaissance que les qualificatifs d'"anecdotique" et "anthropomorphique" échouent à apprécier. L'auteur conclut en examinant le travail de Howard dans le contexte de la science du comportement de son époque et en posant la question de savoir si sa contribution est, ou non, de la science.

Les personnes incarcérées présentent plus de problèmes de santé mentale que la population générale. L’environnement carcéral en soi peut provoquer des troubles mentaux et un haut niveau de stress mais, pour beaucoup de détenus, les troubles mentaux étaient préexistants à l’incarcération. Actuellement, les soins dispensés dans les prisons sont au centre d’enjeux sociopolitiques importants, ils représentent une opportunité d’améliorer la santé mentale des personnes incarcérées. Le but de cette étude est de constater la santé mentale des personnes incarcérées ainsi que leur perception du stress et d’explorer les relations entre leur santé mentale, leur perception du stress et leurs caractéristiques sociodémographiques. Cette étude descriptive exploratoire a inclus 40 personnes incarcérées en détention avant jugement dans une prison préventive de Suisse selon une méthode d’échantillonnage non probabiliste par convenance. Les trois instruments utilisés afin de collecter les données sont l’échelle HoNOS-Secure-F, l’échelle du stress perçu et un questionnaire sociodémographique. Les résultats montrent que les domaines obtenant les scores les plus élevés au niveau de la santé mentale concernent les problèmes sociaux et les troubles du comportement. Les détenus présentant la plus mauvaise santé mentale sont incarcérés pour des délits relatifs aux mœurs. Les détenus souffrant d’antécédents psychiatriques présentent plus de problèmes sociaux durant leur détention. Les détenus souffrant de troubles liés à la consommation de substances ainsi que de troubles cognitifs ont la fréquence la plus élevée d’incarcérations. Dans cette étude, la santé mentale est associée de manière statistiquement significative avec le stress perçu. Les résultats de cette étude, discutés d’après le modèle conceptuel pour la promotion de la santé mentale et la prévention des troubles mentaux permettent de constater que les personnes incarcérées présentent un cumul de facteurs de risque pour la santé mentale, alors que les facteurs protecteurs de la santé mentale sont peu présents en milieu carcéral.

S’appuyant sur une synthèse bibliographique des travaux disponibles, cet article établit un bilan critique des opérations de repeuplement menées en France à propos du Lapin de garenne, du Lièvre, de la Perdrix grise et de la Perdrix rouge. L’enchaînement des circonstances ayant entraîné la raréfaction progressive de ce petit gibier est tout d’abord très brièvement rappelé, le point de départ pouvant être attribué à l’introduction du virus de la myxomatose. Le recours à des lâchers comparatifs conduits par le service technique de l’Office National de la Chasse et la réalisation de quelques études plus ponctuelles par l’INRA permettent d’évaluer les chances de succès de ces tentatives de reconstitution ou de renforcement de populations naturelles dans divers contextes. Pour les lagomorphes, à côté de nombreux résultats chiffrés qui démontrent la forte variabilité dans le taux de survie des sujets introduits en fonction de facteurs variés (qualité de l’habitat d’accueil, époque du lâcher, aménagement des lieux du lâcher, statut des animaux), l’accent est mis sur la prise en compte nécessaire de la dynamique de leur comportement individuel et social. Pour les perdrix, on recommande d’une part d’entreprendre les opérations de repeuplement nécessaires sur de vastes unités géographiques pour qu’un nombre minimum de couples puisse s’implanter et se reproduire, et d’autre part d’utiliser uniquement des oiseaux d’origine locale sous peine de risquer une contamination génétique du stock naturel. Au vu de ces résultats, on souligne que la meilleure action en faveur du petit gibier reste une gestion raisonnée des populations naturelles.

Les asticots représentent une alternative pour faire face à l’inaccessibilité des intrants sources de protéine en aviculture. L’objectif de cette étude est d’analyser le comportement alimentaire des pintades locales en présence d’asticots séchés et d’autres aliments servis en mode d’assiette anglaise ou cafeteria. Douze pintades adultes ont été individuellement réparties dans un dispositif bloc complètement randomisé à trois traitements (08 h, 12 h et 16 h) et en quatre répétitions. Deux expériences successives ont été conduites. Au cours de la première, les asticots séchés ont été associés aux grains de sorgho et de maïs concassés et servis aux pintades. Pendant la deuxième, un aliment complet a remplacé le maïs. Chaque service de durée 30 min a été suivi d’une distribution de l’aliment complet en deux temps : 01 h 30 min après et pendant la claustration (de 19 h à 07 h 30 min). La consommation journalière individuelle et la proportion de chaque aliment dans la ration ont été déterminées. Les résultats ont montré que les oiseaux préfèrent plus les grains de céréales (entre 95,56% et 98,13%) que les asticots séchés (moins de 5%) servis concurrentiellement avec les céréales. D’autres investigations sont nécessaires pour promouvoir l’utilisation des asticots dans l’aviculture. © 2020 International Formulae Group. All rights reserved. Mots clés: Aviculture traditionnelle, nutrition aviaire, asticots, Bobo Dioulasso English Title: Feeding behaviour of local guinea fowl (Numida meleagris, L.) in western Burkina Faso English Abstract Maggots represent an alternative to deal with the inaccessibility of protein source inputs in poultry farming. The study aimed at analyzing the feeding behaviour of local guinea fowl which received dried maggots and other feeds in cafeteria feeding. Twelve adult guinea fowls were assigned individually in a completely randomized block design with three treatments (08 am, 12 am and 04 pm) and four replications per treatment. Two consecutive experiments were carried out. In the first experiment, dried maggots were choice-fed with sorghum and cracked maize grain and served to guinea fowl. In the second experiment, a complete layer diet replaced the cracked maize. In all treatments, the cafeteria test lasted 30 minutes, followed by a two-step distribution of the complete diet: 01 h 30 min after and during the confinement at night (from 07 pm to 07:30 am). The daily individual consumption and the proportion of each food in the ration were determined. The results showed that birds prefer cereal grains (between 95.56% and 98.13%) more than dried maggots (less than 5%) served concurrently with cereals. Further investigations are needed to promote the use of maggots in poultry farming. © 2020 International Formulae Group. All rights reserved. Keywords: Traditional poultry farming, avian nutrition, maggots, Bobo-Dioulasso

Les composants des huiles essentielles peuvent présenter différentes activités biologiques, i.e.antimicrobienne, antioxydante et stimulatrice de récepteurs spécifiques. Chez l’animal, leur action dépend de leur devenir dans l’organisme lors de leur consommation, puis de leur action au niveau de leurs cibles biologiques. Le site de leur absorption le long du tractus digestif peut être modulé par différents facteurs, tels que la composition chimique de l’aliment, leur mode de présentation (sous forme libre ou protégée par encapsulation) et la dose d’utilisation. Selon leur site d’absorption, ils peuvent agir à différents niveaux : pour les composants absorbés dès la partie supérieure du tractus digestif, ils peuvent avoir un effet systémique, et pour ceux persistant jusqu’en fin d’intestin grêle, ils peuvent avoir une action dans les contenus digestifs jusqu’au niveau de ce segment intestinal, puis de façon systémique après leur absorption. Les produits absorbés après modifications métaboliques au niveau du foie peuvent ensuite exercer une action au niveau des différents organes de l’animal. Après élimination au niveau des reins, et compte tenu des mouvements de reflux de l’urine vers les caeca chez les oiseaux, les composants issus des huiles essentielles pourraient agir au niveau de ces deux diverticules. Ils peuvent avoir un effet sur le microbiote digestif (précaecal ou caecal), sur les tissus de l’animal lui-même, c’est-à dire sur leur état d’oxydation, sur l’immunité en particulier l’inflammation, sur l’appareil digestif et ses fonctions digestives, sur le métabolisme animal, sur son système nerveux et son comportement. Ces composants ont donc un grand potentiel d’action, qui reste à explorer, pour pouvoir optimiser leur utilisation.

Résumé Le parc marin Saguenay–Saint-Laurent (PMSSL) est situé dans l’une des zones les plus productives de l’estuaire du Saint-Laurent et supporte des nombres importants d’oiseaux aquatiques à l’année longue. Malgré ce fait, aucune étude détaillée n’a encore été faite sur l’utilisation des habitats côtiers de cette région par l’avifaune en hiver. Pour combler cette lacune, des inventaires aériens et terrestres ont été effectués pour mieux quantifier la répartition, l’abondance et le comportement des oiseaux aquatiques hivernant dans le PMSSL. Les résultats confirment l’importance du PMSSL pour les oiseaux aquatiques hivernant dans l’estuaire du Saint-Laurent et indiquent aussi que les oiseaux se déplacent à l’intérieur du PMSSL en fonction des marées, de l’état des glaces et des vents. Les espèces de canards les plus abondantes incluent le Harelde kakawi (Clangula hyemalis), le Harle huppé (Mergus serrator), le Garrot à oeil d’or (Bucephala clangula), le Garrot d’Islande (B. islandica) et le Canard noir (Anas rubripes). Quatre espèces de goélands s’y retrouvent en abondance, soit le Goéland arctique (Larus glaucoides), bourgmestre (L. hyperboreus), argenté (L. argentatus) et marin (L. marinus). On note aussi la présence de Guillemots à miroir (Cepphus grylle) en milieu pélagique, de Bécasseaux violets (Calidris maritima) sur les îles et îlots du large et de quelques Petits Garrots (Bucephala albeola). Les données des recensements d’oiseaux de Noël suggèrent une augmentation des effectifs de Canards noirs, Canards colverts (Anas plathyrynchos), Garrots d’Islande et Harles huppés. Par contre, on a observé un nombre inférieur de Hareldes kakawis ces dernières années.

Résumé Les résultats d’un programme de recherche écosystémique, mené dans le Parc Marin Saguenay–Saint-Laurent, sont résumés pour comprendre les processus fondamentaux responsables de l’existence de ce site traditionnel d’alimentation des baleines, découvert par les baleiniers basques il y a 450 ans. Un ensemble de processus pérennes maintient les proies des baleines agrégées à la tête du chenal principal du plateau continental de l’est du Canada. Quel est-il ? Cette région est le site de la plus riche agrégation de krill documentée à ce jour pour le nord-ouest Atlantique. Les mécanismes responsables sont le pompage, la rétention et la concentration du krill adulte provenant du golfe du Saint‑Laurent par l’énergique circulation estuarienne du Saint‑Laurent. Les courants de marée remontant le long des talus des chenaux et des bancs sous-marins interagissent avec le comportement vertical du krill adulte et le concentrent. Ce processus est plus intense à la tête des chenaux où l’« upwelling » d’origine tidale (remontée d’eau profonde due à la marée) est amplifié. Il est rehaussé par endroits par l’« upwelling » côtier dû au vent. La circulation moyenne transporte les riches essaims de krill le long des rebords des bassins. À l’embouchure de l’estuaire, le krill, concentré à la marge de la grande gyre cyclonique (tourbillon anti-horaire) d’Anticosti, est injecté dans l’estuaire maritime du côté nord, lorsque les conditions de circulation sont favorables. L’étroit courant de talus remontant l’estuaire l’emporte alors vers la zone d’agrégation de krill du parc marin. Des poissons pélagiques fourragers, tel le capelan, se concentrent aussi à la tête du chenal et à l’entrée du fjord sous l’action de l’« upwelling », des courants de marée et des fronts, qui aussi concentrent et augmentent la disponibilité de leurs proies. Ils contribuent à nourrir les baleines et les oiseaux marins. Des caractéristiques océanographiques spéciales, rarement réunies ailleurs, se combinent dans le parc marin pour créer ce site d’alimentation des baleines. Les pressions anthropiques et les changements climatiques sont les principales menaces à sa préservation pour les prochains siècles.

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.

Synopsis Jumping is a common, but demanding, behavior that many animals employ during everyday activity. In contrast to jump-specialists such as anurans and some primates, jumping biomechanics and the factors that influence performance remains little studied for generalized species that lack marked adaptations for jumping. Computational biomechanical modeling approaches offer a way of addressing this in a rigorous, mechanistic fashion. Here, optimal control theory and musculoskeletal modeling are integrated to generate predictive simulations of maximal height jumping in a small ground-dwelling bird, a tinamou. A three-dimensional musculoskeletal model with 36 actuators per leg is used, and direct collocation is employed to formulate a rapidly solvable optimal control problem involving both liftoff and landing phases. The resulting simulation raises the whole-body center of mass to over double its standing height, and key aspects of the simulated behavior qualitatively replicate empirical observations for other jumping birds. However, quantitative performance is lower, with reduced ground forces, jump heights, and muscle–tendon power. A pronounced countermovement maneuver is used during launch. The use of a countermovement is demonstrated to be critical to the achievement of greater jump heights, and this phenomenon may only need to exploit physical principles alone to be successful; amplification of muscle performance may not necessarily be a proximate reason for the use of this maneuver. Increasing muscle strength or contractile velocity above nominal values greatly improves jump performance, and interestingly has the greatest effect on more distal limb extensor muscles (i.e., those of the ankle), suggesting that the distal limb may be a critical link for jumping behavior. These results warrant a re-evaluation of previous inferences of jumping ability in some extinct species with foreshortened distal limb segments, such as dromaeosaurid dinosaurs. Simulations prédictives de la fonction musculo-squelettique et des performances de saut chez un oiseau généralisé Sauter est un comportement commun, mais exigeant, que de nombreux animaux utilisent au cours de leurs activités quotidiennes. Contrairement aux spécialistes du saut tels que les anoures et certains primates, la biomécanique du saut et les facteurs qui influencent la performance restent peu étudiés pour les espèces généralisées qui n’ont pas d’adaptations marquées pour le saut. Les approches de modélisation biomécanique computationnelle offrent un moyen d’aborder cette question de manière rigoureuse et mécaniste. Ici, la théorie du contrôle optimal et la modélisation musculo-squelettique sont intégrées pour générer des simulations prédictives du saut en hauteur maximal chez un petit oiseau terrestre, le tinamou. Un modèle musculo-squelettique tridimensionnel avec 36 actionneurs par patte est utilisé, et une méthode numérique nommée “direct collocation” est employée pour formuler un problème de contrôle optimal rapidement résoluble impliquant les phases de décollage et d’atterrissage. La simulation qui en résulte élève le centre de masse du corps entier à plus du double de sa hauteur debout, et les aspects clés du comportement simulé reproduisent qualitativement les observations empiriques d’autres oiseaux sauteurs. Cependant, les performances quantitatives sont moindres, avec une réduction des forces au sol, des hauteurs de saut et de la puissance musculo-tendineuse. Une manœuvre de contre-mouvement prononcée est utilisée pendant le lancement. Il a été démontré que l’utilisation d’un contre-mouvement est essentielle à l’obtention de hauteurs de saut plus importantes, et il se peut que ce phénomène doive exploiter uniquement des principes physiques pour réussir; l’amplification de la performance musculaire n’est pas nécessairement une raison immédiate de l’utilisation de cette manœuvre. L’augmentation de la force musculaire ou de la vitesse de contraction au-dessus des valeurs nominales améliore grandement la performance de saut et, fait intéressant, a le plus grand effet sur les muscles extenseurs des membres plus distaux (c'est-à-dire ceux de la cheville), ce qui suggère que le membre distal peut être un lien critique pour le comportement de saut. Ces résultats justifient une réévaluation des déductions précédentes de la capacité de sauter chez certaines espèces éteintes avec des segments de membres distaux raccourcis, comme les dinosaures droméosauridés. Voorspellende simulaties van musculoskeletale functie en springprestaties bij een gegeneraliseerde vogel Springen is een veel voorkomend, maar veeleisend, gedrag dat veel dieren toepassen tijdens hun dagelijkse bezigheden. In tegenstelling tot de springspecialisten zoals de anura en sommige primaten, is de biomechanica van het springen en de factoren die de prestaties beïnvloeden nog weinig bestudeerd voor algemene soorten die geen uitgesproken adaptaties voor het springen hebben. Computationele biomechanische modelbenaderingen bieden een manier om dit op een rigoureuze, mechanistische manier aan te pakken. Hier worden optimale controle theorie en musculoskeletale modellering geïntegreerd om voorspellende simulaties te genereren van maximale hoogtesprong bij een kleine grondbewonende vogel, een tinamou. Een driedimensionaal musculoskeletaal model met 36 actuatoren per poot wordt gebruikt, en directe collocatie wordt toegepast om een snel oplosbaar optimaal controleprobleem te formuleren dat zowel de opstijg-als de landingsfase omvat. De resulterende simulatie verhoogt het lichaamszwaartepunt tot meer dan het dubbele van de stahoogte, en belangrijke aspecten van het gesimuleerde gedrag komen kwalitatief overeen met empirische waarnemingen voor andere springende vogels. De kwantitatieve prestaties zijn echter minder, met verminderde grondkrachten, spronghoogtes en spierpeeskracht. Tijdens de lancering wordt een uitgesproken tegenbewegingsmanoeuvre gebruikt. Aangetoond is dat het gebruik van een tegenbeweging van cruciaal belang is voor het bereiken van grotere spronghoogten, en dit fenomeen hoeft alleen op fysische principes te berusten om succesvol te zijn; versterking van de spierprestaties hoeft niet noodzakelijk een proximate reden te zijn voor het gebruik van deze manoeuvre. Het verhogen van de spierkracht of van de contractiesnelheid boven de nominale waarden verbetert de sprongprestatie aanzienlijk, en heeft interessant genoeg het grootste effect op de meer distale extensoren van de ledematen (d.w.z. die van de enkel), wat suggereert dat de distale ledematen een kritieke schakel kunnen zijn voor het springgedrag. Deze resultaten rechtvaardigen een herevaluatie van eerdere conclusies over springvermogen bij sommige uitgestorven soorten met voorgekorte distale ledematen, zoals dromaeosauride dinosauriërs. Prädiktive Simulationen der muskuloskelettalen Funktion und Sprungleistung bei einem generalisierten Vogel Springen ist ein übliches jedoch anstrengendes Verhalten, das viele Tiere bei ihren täglichen Aktivitäten einsetzen. Im Gegensatz zu Springspezialisten, wie Fröschen und einigen Primaten, sind bei allgemeinen Arten, welche keine ausgeprägten Anpassung für Sprungverhalten aufweisen, die Biomechanik beim Springen und die Faktoren, welche die Leistungsfähigkeit beeinflussen, noch wenig untersucht. Computergestützte biomechanische Modellierungsverfahren bieten hier eine Möglichkeit, dies in einer gründlichen, mechanistischen Weise anzugehen. In dieser Arbeit werden die optimale Steuerungstheorie und Muskel-Skelett-Modellierung zusammen eingesetzt, um die maximale Sprunghöhe eines kleinen bodenlebenden Vogels, eines Perlsteisshuhns, zu simulieren und zu prognostizieren. Es wird ein dreidimensionales Muskel-Skelett-Modell mit 36 Aktuatoren pro Bein verwendet, und durch direkte Kollokation wird ein schnell lösbares optimales Steuerungsproblem formuliert, das sowohl die Abstoss- als auch die Landephase umfasst. Die daraus folgende Simulation bringt den Ganzkörperschwerpunkt auf mehr als das Doppelte seiner Standhöhe und entscheidende Aspekte des simulierten Verhaltens entsprechen qualitativ empirischen Beobachtungen für andere springende Vögel. Allerdings ist die quantitative Leistungsfähigkeit geringer, mit reduzierten Bodenkräften, Sprunghöhen und Muskel-Sehnen-Kräften. Beim Abstossen wird ein ausgeprägtes Gegenbewegungsmanöver durchgeführt. Die Durchführung einer Gegenbewegung ist nachweislich entscheidend für das Erreichen grösserer Sprunghöhen, wobei dieses Phänomen möglicherweise nur physikalische Prinzipien auszuschöpfen braucht, um erfolgreich zu sein. Die Verstärkung der Muskelleistung ist daher möglicherweise nicht zwingend ein unmittelbarer Grund für die Verwendung dieses Manövers. Eine Erhöhung der Muskelkraft oder der Kontraktionsgeschwindigkeit über die Nominalwerte hinaus führt zu einer erheblichen Zunahme der Sprungleistung und hat interessanterweise den grössten Effekt bei den weiter distal gelegenen Streckmuskeln der Beine (d.h. bei denjenigen des Sprunggelenks), was darauf hindeutet, dass die distale Gliedmasse ein entscheidendes Element für das Sprungverhalten sein könnte. Diese Ergebnisse geben Anlass zur Überprüfung früherer Schlussfolgerungen hinsichtlich der Sprungfähigkeit einiger ausgestorbener Arten mit verkürzten distalen Gliedmassen, wie beispielsweise bei dromaeosauriden Dinosauriern.

Bien avant que Heidegger ait insisté sur la nécessité de poser la bonne question (Fragestellung), les Scolastiques en établissaient l’état (status questionis) avant d’y répondre. Or, les savants occidentaux qui se sont interrogés à propos des phénomènes de la Magie et de la Sorcellerie ont souvent sauté à pieds joints dans le piège ethnocentrique tendu aussi bien par leur tradition gréco-latine et judéo-chrétienne que leur usage d’une langue indoeuropéenne. D’une part, la première a opposé les Vérités objectives de la Raison pure aux dérapages subjectifs de la Déraison émotive et la morale de la Religion révélée à l’immoralité de la superstition satanique. D’autre part, le second, à cause de la distinction factice entre le nom (nature) et le verbe (action adventice) a dissocié comme allant de soi les substances permanentes et profondes des choses de leurs variations accidentelles. Il se fait que ces présupposés paradigmatiques sont ignorés par la plupart des cultures non occidentales et préjugent la compréhension équitable de celles-ci par des esprits occidentaux. Pour bien le comprendre, jusqu’à preuve manifeste du contraire, il faut assumer que l’Autre le soit radicalement : qu’il a fait son monde en fonction de principes primordiaux et de préoccupations pratiques irréductibles à leurs pendants responsables pour le monde occidental et qu’il en parle de manière tout aussi incommensurable. Pour commencer au commencement : tout ce qui fait sens part de et revient à un acteur personnel, à un « Je », incarné dans son corps propre d’instant en instant et incorporé en continu dans sa situation sociohistorique. A supposer que « Je » soit un anthropologue occidental ou occidentalisé (il n’y en a pas d’autres) alors il aborde les faits ou les construits culturels d’autrui avec le déjà tout fait chez lui dont sa rationalité (scientifique) et sa religiosité (chrétienne) avec le risque d’identifier son interlocuteur indigène comme lui-même en plus petit et en moins performant. Le seul moyen d’éviter cette réduction des réalités d’autrui aux réalisations de chez soi est de le rencontrer en fonction de prémisses purement heuristiques telles qu’en amont, la primordialité de l’Agir et en aval, la localisation des actions de fait dans des lieux particuliers. Si tous les vivants, les humains inclus, cherchent à en sortir, justement, vivants, ils le font dans le milieu ou mode de (re)production où ils se retrouvent et avec la mentalité et selon les mœurs qui s’y trouvent. C’est dire que l’abc de l’approche anthropologique est d’ordre topologique : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, abstraction faite de son dénigrement rationaliste et religieux, la magie définie comme la confiance (aveugle) dans l’efficacité (automatique) du recours (rigoureux voire rigoriste) à des moyens (mécaniques), des gestes (immuables) et des formules (figées), possède en propre un milieu où il a droit d’avoir lieu. Néanmoins, commençons par le non-lieu de la magie. Chez les Pygmées Bambuti du Congo il n’y a ni prêtre ni politicien, ni policier ni professeur, ni plombier ni prédateur. Par conséquence, en l’absence de tout Dehors pesant, idéologique ou institutionnel, il est tout à fait topo-logique que dans ses rapports avec les siens et la Forêt le « Je » le Mbuti ne se fie qu’à son dedans. D’où le fait que les topographes du monde pygmée ont constaté non seulement qu’il était sans magie aucune mais que sa religiosité étant une affaire de pure spiritualité personnelle il y avait peu de sens à parler d’une religion pygmée faute de spéculations dogmatiques et de structures cléricales. Par contre, chez leurs voisins, des agriculteurs bantous, les mêmes topographes (surtout les théologiens parmi eux) ont conclu que la magie avait largement pris le dessus sur le religieux. Mais, de nouveau, rien de plus topologiquement normal dans ce constat. Quand, dans un village bantou ou dans une paroisse ouvrière, tout vous tombe dessus en permanence du dehors et d’en haut, il n’y a guère de place pour le genre de religiosité profonde que peuvent se permettre des gens soit libres de leurs moyens soit en ayant peu. Quand les ancêtres ou l’administration vous ont imposé des tabous et des interdits dont le non-respect même involontaire entraine des sanctions immédiates et automatiques, quand votre comportement quotidien est préprogrammé à la lettre de votre condition sociale, de votre âge et sexe, quand pour faire face vous avez besoin des autorités et des experts, quand en respectant minutieusement le règlement vous évitez les ennuis et quand en remplissant correctement les formulaires des allocations familiales et autres vous sont acquises comme par magie… comment ne pas croire que des objets matériels et des opérations rituels produisent infailliblement par le simple fait d’avoir été scrupuleusement activés (ex opere operato) les objectifs escomptés ? Entre le respect irréfléchi des tabous ancestraux et l’observance stricte des commandements de l’Eglise, entre le recours à des amulettes prescrites par votre « sorcier » traitant et la foi dans les médailles miraculeuses distribuées par votre curé paroissial, entre l’efficacité ipso facto des malédictions et des bénédictions du magicien villageois et les paroles de transsubstantiation d’un prêtre catholique (même en vue d’une messe noire), il y a beau béer une abime théologique, topologiquement parlant c’est du pareil au même. De ce point de vue topologique, les missionnaires, notamment catholiques, n’ont pas tant converti le païen superstitieux à la religion révélée que remplacé la magie indigène par un succédané chrétien. Si, en devenant catholiques les WaKonongo que j’ai côtoyé dans la Tanzanie profonde entre 1969 et 1972 ont cessé de sacrifier un poulet noir à Katabi et commencé à se payer des messes à la Vierge contre la sécheresse c’est que restés foncièrement pagani ou ruraux, cette nouvelle interlocutrice leur était parue plus faiseuse de pluie que le préposé d’antan. Avant d’éventuellement passer à leur consécration ou à leur condamnation, il faut enlever dans la présence ou l’absence du langage et de la logique ritualiste (décrits et parfois décriés comme « la mentalité et mécanique magique ») tout ce qui relève inéluctablement du lieu. Ce ne sont pas les seuls rationalistes ou religieux occidentaux qui, en escamotant leurs conditions topologiques, se sont lancés dans appréciations et dépréciations intempestives de la magie et la sorcellerie. Les Pygmées préférant faire l’amour avec des femmes réglées se moquaient de la peur bleue du sang menstruel éprouvée par des Bantous. Débarqués volontairement au village, ils faisaient semblant de croire aux menées mortelles des sorciers afin de ne pas compromettre les ponctions qu’ils opéraient auprès de leur prétendus « Maîtres ». Les Ik, les pendants ougandais des Bambuti, tout en sachant que des rites magiques (sacrifice du poulet ou de la messe) ne pouvaient pas produire de la pluie en inventaient de toutes pièces pour profiter de la crédulité de leurs voisins pasteurs et agriculteurs. Il existe donc des lieux sans sorcellerie. Mais si c’est le cas, c’est surtout parce que pas plus que Le Mariage ou La Maladie et un tas d’autres choses du même gabarit onto-épistémologique, La Sorcellerie « ça » n’existe pas en tant qu’une substantialité qui serait solidement significative indépendamment de ses manifestations singulièrement situées. N’existent pleinement en définitive que des mariés, des malades et des sorciers. Le fait de s’exprimer en une langue indoeuropéenne induit cette illusion essentialiste que les pratiquants d’une autre langue ne partagent pas. En disant « il pleut » ou « it’s raining » nous imaginons instinctivement que le sujet de la phrase représente une entité essentielle, la pluie, qui existe au préalable avant, comme le verbe l’implique, qu’il se mette tout d’un coup mais après coup à pleuvoir. Or, et de manière autrement plus phénoménologiquement plausible, un peuple indien de l’Amérique du Nord, les Hopi, non seulement pensent uniquement à un processus, « la pluviation », mais quand ils en parlent ciblent une expérience particulière. Forcé et contraint par les évidences ethnographiques, ayant eu à enquêter sur des cas concrets de sorcellerie entre autres en Tanzanie, au Nigeria, au Congo, en Ethiopie et au Sénégal, j’ai chaque fois eu l’impression non pas d’avoir eu affaire à des variations de la Sorcellerie ut sic et en soi mais à des individus et des instances aussi incompressibles qu’incommensurables entre eux. Débarqué chez les WaKonongo non seulement avec des histoires de sorcellerie à l’occidentale en tête mais l’esprit empli d’élucubrations théoriques que j’imaginais devoir faire universellement loi et univoquement foi, mes interlocuteurs m’ont vite fait comprendre que je me trouvais ailleurs dans un monde tout autre. Puisqu’ils parlaient de mchawi et de mlozi, ayant en tête la distinction zande, j’ai demandé si le premier n’était pas mal intentionné à l’insu de son plein gré là où le second empoisonnait littéralement la vie des siens. Ils m’ont répondu n’avoir jamais pensé à cette possibilité, mais qu’ils allaient y réfléchir ! En conséquence, j’ai cessé de les harceler avec mes questions me contentant d’observer ce qu’ils disaient d’eux-mêmes et de participer à ce qu’ils faisaient – y inclus à des procès contre des sorciers. Ignorant notre dualisme manichéen (le Bon Dieu luttant avec le Mal incarné pour sauver les âmes du péché) ainsi que des manuels rédigés par des Inquisiteurs célibataires obsédés par « la chose », leurs sorciers n’avaient jamais pensé qu’ils pouvaient profiter d’un pacte avec le Diable et donner libre cours en sa compagnie à leur perversité sexuelle. Anthropophages, leurs sorciers avaient surtout faim (comme les WaKonongo eux-mêmes lors de la soudure ou des famines) et se débrouillaient sans faire appel à des démons. En outre, loin s’en faut, tous les wachawi n’étaient pas méchamment mauvais. Lors d’une réunion pour créer un village ujamaa personne n’a bronché quand parmi les spécialistes requis quelqu’un proposait un sorcier. « Etre vieux » et « être sorcier » semblaient parfois synonyme – peut-être comme l’aurait dit Gabriel Marcel, à cause du mystère qui entoure l’autorité des survivants. Traité de sorcier moi-même, on m’a rassuré que je comptais parmi les wachawi wa mchana (de plein jour) et non wa usiku (de la nuit). Si j’ai dû quitter précipitamment mon village c’est qu’à l’encontre des miens, contents d’avoir eu enfin affaire à un Blanc au courant du programme africain, les autorités du pays n’appréciaient guère le fait que j’aurais téléguidé des serpents sur un village rival. A première vue paradoxalement, la sorcellerie fonctionnait comme un mécanisme de justice distributive : ayant proposé de lui procurer de la tôle ondulée, un voisin dynamique a décliné mon offre de peur que le premier à en profiter des vieux jaloux n’envoient de nuit des hyènes dévorer les viscères de sa femme et ses enfants : « tant que tout le monde n’est pas en mesure de se procurer de la tôle » dit la croyance « personne n’y a droit ». Enfin et surtout, quand les WaKonongo parlaient de l’uchawi en général ils ne le faisaient jamais à froid afin d’aboutir au genre d’abstraction analytique d’ordre structurelle et substantialiste qui fait la joie des anthropologues théoriciens. C’était toujours à chaud et de manière heuristique : « n’ayant pas encore deviné le nom du mchawi qui m’en veut à mort je suis bien obligé de le situer dans un nébuleux anonyme ». Entre des hypothétiques sinon chimériques lames de fond qui ont pour nom la Magie ou la Sorcellerie et l’écume ethnographique qui émerge d’une multiplicité de monographies irréductibles, il faut bien choisir. Or, si l’anthropologie est ce que les anthropologues ont fait, font et feront, il n’y a pas de raison de croire que, pour l’essentiel, les magiciens et les sorciers (les uns plus approximativement que les autres), ne seraient que des avatars sociohistoriques de la Magie ou la Sorcellerie archétypiques fonctionnant comme des Réels de référence transhistorique et transculturels. Avant de les atteler accessoirement à l’une ou l’autre de ses charrues conceptuelles, l’anthropologue a intérêt de s’attarder sur le sort de ses bœufs vivants. En se contentant de faire état de ce que les magiciens et les sorciers ont diversement fait, font distinctement et feront autrement, on risque moins d’être victime de cette illusion d’optique ontologique que Whitehead décriait comme du « misplaced concreteness » - la confusion entre des substances purement spéculatives et la signification toujours singulière des « singletons » sociohistoriquement situées !