Academic literature on the topic 'Ordres monastiques et religieux chrétiens – Discipline'

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.

Les religieux de l'ordre des Carmes dits déchaussés ou déchaux, pour les distinguer des observants, stricts observants, réformés, conventuels, mitigés, anciens, chaussés, ou grands, sont sinon méconnus du moins très mal connus. La particularité de leur institut, originaire d'Espagne, issu de la réforme d'un ordre médiéval, réside principalement dans un modèle idéal, d'oraison et d'action, affiché dès les premières patentes obtenues en 1567 et repris ensuite en préface des Constitutions. Cette spécificité de l'ordre, cette double vocation qui allie vie mystique et vie apostolique, s'enracine dans l'expérience des primitifs ermites qui, à l'époque des croisades, se sont retirés sur le Mont Carmel. Aussi, les manifestations mais aussi la coexistence et surtout l'évolution de cette identité, de ce double idéal, de cette "vie mixte", depuis l'introduction de l'ordre en France en 1611, jusqu'à sa dispersion en 1792, à une époque et en des lieux bien différents de ceux de sa naissance, méritent-elles d'être analysées. Manifestations et coexistence au sein de l'enclos conventuel tout d'abord, au travers du modèle que proposent les religieux et leurs noms de religion, les "auteurs" et leur production littéraire, les bibliothèques et leurs ouvrages, les bâtiments et leurs "images". Manifestations et coexistence dans le siècle ensuite, à partir du ministère auquel se livrent les disciples de Thérèse de Jésus et de Jean de la Croix, en terme d'encadrement des laïcs, de missions, ou de cérémonies extraordinaires. Manifestations de continuité, d'évolutions, ou de ruptures enfin, à la veille de la Révolution, d'un idéal confronté à la réalité du siècle et à l'épreuve du temps

La Congrégation des Amantes de la Croix a été fondée en 1670 par Mgr Pierre Lambert de la Motte. C'est la première Congrégation religieuse féminine de caractère oriental, à la fois contemplative et apostolique, créée au Vietnam. Au cours de leurs 335 années d'existence, les Amantes de la Croix ont vécu diverses vicissitudes : persécutions, catastrophes, guerres et changements de régimes politiques notamment. Il existe actuellement 24 congrégations d'origine vietnamienne dont une aux Etats-Unis. Trois se trouvent en Thaïlande et deux au Laos. On se demande comment les Amantes de la Croix peuvent à la fois observer les dispositions canoniques venues de l'Eglise latine et garder intacts les caractères typiques de leur culture asiatique. Dans son désir d'associer ses études de droit canonique à un examen approfondi des textes législatifs de sa Congrégation, l'auteur, une Sœur Amante de la Croix, s'engage dans cette recherche pour mieux comprendre à quel type d'Institut religieux appartient sa Congrégation et quel type d'exercice de l'autorité lui est approprié. Dans cette perspective, ce travail est divisé en trois parties. La première partie présentera l'exercice de l'autorité selon la tradition vietnamienne. Ensuite, la deuxième partie sera consacrée à une étude sur le gouvernement des Instituts religieux selon les dispositions du droit canonique. Et enfin, la troisième partie abordera l'exercice de l'autorité dans la Congrégation des Amantes de la Croix. Le souhait est formulé qu'à l'avenir, au sein de l'Eglise universelle, toutes les congrégations des Amantes de la Croix puissent se regrouper en une forme de structure gouvernementale reconnue par l'Eglise
The congregation of the Lovers of the Holy Cross was founded in 1670 by Mgr. Pierre Lambert de la Motte. It is the first female religious congregation to be distinguished by its Eastern characteristics, both contemplative and apostolic, and created in Vietnam. During 335 years of existence, the Lovers of the Cross community, went through various trials and tribulations : persecutions, disasters, wars and changes of political regimes in particular. There are currently 24 congregations of the Lovers of the Cross nuns of Vietnamese origin of which one is in the United States. Three of them are in Thailand and two others in Laos. One can wonder how the Lovers of the Holy Cross can manage to abide simultaneously by the Canon Law provisions derived from the latin Church and to preserve and the typical features characterizing their Asian culture. Eager to combine her studies of canonical right with a thorough investigation of the legislative texts of her Congregation, the author, a Sister of the Lovers of the Cross, commits herself to this research work so that she can better understand the type of Religious Institute her Congregation belongs to and the most appropriate type of its executive authority. From this point of view, this work is divided into three parts : initialy the first part will present the exercice of authority or executive authority according to Vietnamese tradition. Then the second part will be devoted to a study on the government of the religious Institutes according to the provisions of the Canon Laws. And eventually the third part will approach the exercise of the authority within the Congregation of the Lovers of the Holy Cross. The wish is expressed that in the future, within the Universal Church, all the congregations of the Lovers of the Holy Cross can be reorganized in form of governmental structure recognized by the Church

Les canonistes du moyen-age ont puise dans le droit romain les elements permettant d'aboutir a la conception de persona ficta puis de persona representata. La presente these invite a se demander si la theorie ne se nourrit pas entre ces poles - droit romain droit savant - d'un passe plus recent que l'antiquite : le haut moyen-age qui offre une experience peu etudiee jusqu'ici. Nous avons choisi l'experience de la communaute de saint-philibert, des origines (677) jusqu'a l'an mil (989) pour poser certains jalons de l'histoire des origines de la notion de personne juridique. Les vicissitudes de cette congretation, liees a ses peregrinations renforcent sa cohesion dont la traduction juridique se manifeste dans les diplomes, bulles et actes prives qui lui sont adresses. Cette cohesion se construit et se stabilise primitivement grace au fondateur, par ses reliques et sa regle. La seconde etape consiste dans la constitution du patrimoine foncier car le statut juridique des monasteres releve de l'etude de la propriete ecclesiastique. La notion d'affectation de biens a un usage pieux qui garantit l'unite du patrimoine renforce le macanisme juridique de la fondation monastique. La mise en place pragmatique d'un systeme de representation de la personne permet finalement la reconnaissance par les pouvoirs temporels et spirituels de la communaute comme sujet de droit capable de jouir du privilege de l'immunite et de beneficier, pour son patrimoine, de la protection apostolique
The canonists of the middle ages have drawn from the roman law the elements which allowed to come to the conception of persona ficta the of persona representata. This thesis invites to wonder if the theory is not fed between those centers - roman law scholarly law - of a more recent past than the antiquity : the early middle ages which presents an experience not much studied until now. We have chosen the experience of the saint philibert community, from the beginning (677) to the year one thousand (989) in order to set some milestones in the history of the origins of the notion of legal entity. Vicissitudes of this congregation, connected with its peregrinations, strengthen the cohesion whose legal traduction is demonstrated through the diplomas, the bulls and private deeds which are addressed to it. This cohesion is originally built and stabilized thanks to the founder, through his relics and his rules. The second step consists in the constitution of the land patrimony, for the legal status of the monasteries is a matter for the study of ecclesiastical estate. The notion of assigning properties to a pious use which warrants the unity of the patrimony strengthens the legal mechanism of the monastic foundation

La problématique de ce travail de recherche est née d'un constat, à savoir que l'histoire de la congrégation des sœurs Marianites de Sainte-Croix n'avait été abordée jusqu'à ce jour que par des membres du clergé attachés à donner toute son importance à la pensée du fondateur et à évoquer la vie spirituelle au sein de la congrégation, les divers auteurs avaient considéré les problèmes de la vie courante comme secondaires et, à ce titre, les avaient traités dans de brèves évocations. Un champ de recherche s'ouvrait donc largement à celui qui choisissait de placer les problèmes humains au cœur de la réflexion. Or, les premiers sondages réalisés dans les archives privées de la congrégation laissèrent rapidement apparaître que nombre de conflits d'ordre relationnel et de difficultés matérielles jalonnèrent l'histoire des sœurs Marianites. Comprendre ces tensions et montrer leur incidence sur l'évolution de la congrégation fournissaient un objet de recherche se démarquant radicalement des études antérieures. Cette problématique supposait de sortir de la clôture et d'aborder les multiples influences, humaines, matérielles et ecclésiales, venues de l'extérieur du couvent, et que les religieuses ne pouvaient pas ne pas subir. Après les travaux des membres du clergé décrivant une congrégation religieuse en quête de son unité morale et spirituelle, cette étude tente de la dépeindre face à la réalité du monde et de voir jusqu'à quel degré recueillement et dévotion s'accordent avec les aléas de la vie quotidienne
This research work began with the observation that the history of the congregation of the Marianite Sisters of Holy Cross had been undertaken, till now, only by a few members of the clergy. Applied to give all its importance to the founder's thought and to evoke the spiritual life of the community, these authors had considered the problems of its material life as minor and then had treated them only in short evocations. Therefore, a scope of researches was widely opened to the one who chose to place the human problems in the centre of his work. However, the first soundings taken in the private archives of the congregation made at once appear that numerous relational conflicts and material troubles staked out the history of the Marianite sisters. Understanding these strains and showing their incidence upon the evolution of the congregation gave a subject of research parting radically from the previous studies. The question supposed getting out of the enclosure and introducing the numerous human, materiel and clerical influences coming from the outside of the convent, that the nuns had to support. After the works of the members of the clergy describing a congregation in search of its moral and spiritual unity, this study tries to describe it facing the reality of the outer world and to see how far contemplation and piety fit with the hazards of the everyday life

La construction de la realite monacale prenant existence dans l'aporie meme de l'exteriorite et interiorite du "monde", renvoie du fait de son existence par une reflexivite tragique a la grande question de la connaissance de la realite. Comment cette forme sociale prend corps defiant le corpus de connaissances de la "realmite", a travers, par et pour le corps humain ? en quoi le comportement de depossession de soi serait "paradignatique du religieux" en general? afin de repondre, le terrain d'observation se compose de trois abbayes presentant pour chacune un particularisme quant a leur rapport au recit des origines; ce dernier se confondant avec une "memoire abbatiale" differente dont le but n'est autre que le fait d'avoir un cadre pour l'incarnation de la "memoire" : continuite, rupture, actualisation d'un passe en relation avec le lieu, le temps, la divinite
Because the construction of manastic reality springs from the very "apory" of the notion of exteriority and interiority of the world, it sends back-owing to its existence - through a tragic reflexivity to the key question of the knowing of reality. How does this social form come into being as a challenge to the corpus of knowledge ofreality through by and for the human body? in what way would the behaviour proning disposession of the self be paradigmatic of the religious as a whole ? in a attempt to answer those questions, the field of research is made up of three monasteries each of them presenting a particular character as to the tale of their origins wich intermingle with a different "monastic memory" whose aim is no other than the fact of providing a frame for the embodying of memory, within continuity, rupture, actualization of a past in relation with place time and divinity

En tant que principal instrument de recherche, la caméra a permis d'appréhender et de rendre accessible la dynamique du fonctionnement de la vie quotidienne d'un Carmel situé en France. L'observation des aspects collectifs ou solitaires, matériels ou rituels a dévoilé les modalités propres à l'organisation de la vie monacale. Les prescriptions issues de la Règle et des Constitutions ont une influence majeure sur les carmélites, qui se traduit en habitus mentaux et comportementaux. La description filmique des actions et leur analyse détaillée ont montré que le passage du religieux au non religieux, du solitaire au communautaire, s'effectuait sur le mode d'une continuité fluide et harmonieuse. Toutes les dispositions pratiques visent, dans le quotidien des moniales, à une rencontre avec Dieu. Les sept films réalisés donnent à voir et à entendre des éléments essentiels de la vie monastique ainsi que des indices discrets de la spiritualité carmélitaine
The video camera, as a main tool of research, enabled to study carmelites daily life into a French Carmel. Aspects such as communal or solitary, materials or rituals, revealed the main features unique to the monacal life organisation. The prescriptions coming from the Rule and the Constitutions have a main influence on carmelites, visible into mental and behavioural habitus. The filmic description of actions and their detailed analysis has shown that the changeover between the religious to the non religious, the solitary to the communal is being accomplished as a fluid and harmonious continuity. All the practical conditions aim, in the daily monk's life, to an encounter with God. The seven films give an insight into essential elements of the monastic life as well as discreet evidences of the carmelitan spirituality

La présente étude cherche à montrer à l'échelle du monde franc, entre la fin du VIè et le début du VIIIè siècle, dans un contexte de rivalités au sommet de l'Etat, en quoi la fondation d'un établissement ecclésiastique correspond à un processus englobant dans le sens où elle répond non seulemment à des attentes stratégiques, mais aussi sociales et économiques, étroitement liées à des espérances spirituelles. L'approche croisée des différentes sources (hagiographiques, diplomatiques, normatives) permet de s'interroger d'abord sur l'établissement ecclésiastique lui-même. La multiplicité des appellations (basilica, monasterium, xenodochium) laisse envisager une évolution dans l'organisation des établissements dont le rôle évolue tout au long du septième siècle. Il est nécessaire ensuite de comprendre le processus de fondation qui se présente comme un phénomène structurel, qui engage l'élite (souverains, évêques et aristocrates), permettant à chaque groupe de s'imposer à un moment donné dans une société très compétitive. Une fois l'établissement fondé, dez conditions matériells et spirituelles doivenet être réunies pour que l'établissement survive. La troisième partie s'intéresse plus particulièrement à la dotation initiale que doit posséder tout établissement pour se développer. Une dotation importante, composée de biens fonciers, de droits économiques et d'un trésor, fait des établissements des seigneurs fonciers mais aussi des banquiers qui se trouvent en prise directe avec le siècle, puisqu'il leur faut gérer les biens qui affluent dans l'établissement suite aux nombreuses donations. Comment les établissements gèrent-ils cet accès aux richesses alors que la règle prône avant tout la modération? Faire fructifier les biens donnés dans une perspective de salut est la tâche qui leur est dévolue, faisant des établissements les principaux acteurs des relations avec l'au-delà
The present study investigated whether the foundation of a religious institution in the Frankish world from late sixth to early eighth centuries in a context of rivalries at the top of the state - represents a global process as not only does it meet strategic expectations but also social and economic ones closely linked to spiritual hope. Our cross analysis approach of the various sources - hagiographic, diplomatic and normative ones - allows in the first place to wonder about the religious institutions itself. The multiplicity of designations : basilica, monasterium, xenodochium, suggests an evolution in the organization of the institutions whose role has undergone changes throughout the seventh century. Then it is necessary to understand the founding process which stands as a structural phenomenon involving the elites - monarchs, bishops and aristocrats - allowing each group to dominate at one time in a highly competitive society. After the foundation some material and spiritual conditions must be met to ensure the institution 's survival. The third part focusses more particularly on the initial allocation required by an institution in order to prosper. Institutions with a significant allocation composed of land properties, economic rights and a treasure acted as landlords and bankers in direct contact with the society insofar as they had to manage flows of good thanks to numerous donations. How did institutions manage this access to material wealth while the rule, above all, advocated restraint? The task assigned to them was to ensure the growth of donated properties with a perspective of Salvation, thus making religious institutions the key actors of relationshipswith the afterlife

Dans le haut-maine et l'anjou flechois, vingt-trois communautes de religieuses furent, dans l'esprit de la reforme catholique, redressees ou fondees. Ce travail degage le mouvement, en definitif toujours ascensionnel, que suivit, depuis l'entree des decisions du concile de trente jusqu'aux expulsions generales de 1792, cet ensemble d'ordres et de congregations de femmes. Certes, quelques maisons en difficulte furent supprimees au 18eme siecle. Mais cependant, loin de constater un effondrement des effectifs monastiques, nous remarquons, d'une part, une resistance de la population des moniales a l'erosion que secretait le "siecle des lumieres" et, d'autre part, un rythme soutenu dans l'expansion des soeurs seculieres a la fois enseignantes et soignantes. Le corpus des religieuses apporte des donnees quantitatives sur les origines sociales, sur les moyennes d'age a la profession et au deces, et dans une moindre part, sur les chemins de la vocation ou le choix du couvent. Les deux siecles, tout en exprimant de la stabilite, revelent de profonds changements engendres par les mutations de la societe. Les gouvernements des temporels distinguent la reussite des cloitres urbains de la fragilite des petits prieures isoles. La vie religieuse des communautes les mieux connues semble avoir tenu, dans la fermete, la regularite exigee. Elle perpetua egalement, par la voie de l'apostolat et d'un lieu cultuel attractif, la transmission, aux laics, d'un message de foi et de devotion
In high maine and anjou around la fleche, twenty-three religious communauties were, according to the spirit of catholic reformation restored or founded. This work studies the constantly ascending movement of this group of religious orders and of women congregations, from the beginning of the decisions of trente council till all the evictions in 1792. Indeed, few convents which hard problems were closed during the 18th century. Yet, far from a run down of the number of nuns, we notice that monastic population resisted the erosion related to the enlightment's century, and that the amount of secular nuns - nurses or teachers - progressed regularly. The documents about the nuns bring quantitative data about their social extraction, on the average age at their profession and death, and also, to a lesser extent, about their calling or the reason for the choice of a convent. These two centuries, while expressing a general stability, reveal deep changes generated by the changes in society. Secular governments differentiate the success of urban cloisters from the weakness of small isolated monastaries. Afar as the best known communauties are concerned, religious life seems to have remained in the demanded strictness of the rule. It also perpetuated, thanks to apostleship and attractive cultual place, the teaching of the message of faith and devotion to laics

Bonnevaux en Dauphiné est le septième monastère fondé par Cîteaux. Sa filiation rassemblait au début du XIIIe siècle seize abbayes d'hommes situées dans le quart sud-est de la France actuelle, neuf sous la tutelle directe de Bonnevaux,-Mazan, Tamié, Montpeyroux, Valmagne, Valbenoîte, Valcroissant, Ulmet puis Sauve-Réal-, six sous sa tutelle indirecte -Bellaigue, Silvanès, Le Thoronet, Sénanque, Bonneval, et Les Chambons. La formation de ce réseau dans une aire géographique où la concurrence monastique était forte fut lente et complexe : cette famille rassemblait à la fois d'authentiques abbayes cisterciennes et des fondations d'origine érémitique qui avaient adopté les usages de Citeaux avant leur incorporation officielle à cet ordre. Peu de fautes graves furent relevées au sein de ce réseau dont le bon fonctionnement reposait sur la qualité des relations établies entre les différentes communautés et leur abbé-père dont l'autorité s'exerçait dans le cadre strictement défini par la Charte de charité, au cours des élections abbatiales et lors des visites régulières, effectuées sous l'étroit contrôle du chapitre général qui servait de ciment entre les abbayes cisterciennes. Seuls quelques abbés de ce réseau - dont certains furent appelés à exercer d'importantes fonctions au service de l'Eglise et de l'ordre cistercien - eurent conscience d'avoir la charge d'une vraie famille, la notion de filiation restant abstraite pour la majorité des religieux et l'appartenance à une filiation n'entraînant pas, ipso facto, de solidarité forte entre tous ses membres ou de rivalité avec les autres familles cisterciennes. Quelques relations privilégiées furent tissées entre certaines abbayes de la filiation, sur des périodes très restreintes, mais celles-ci ne prirent jamais le pas sur les liens qui avaient été établis entre les différentes abbayes cisterciennes par Etienne Harding au début du XIIe siècle, l'appartenance à l'ordre cistercien restant la plus forte.

Cette these a pour objet l'etude, dans la region de la premiere expansion cartusienne, de l'evolution du temporel des sept chartreuses concernees (la grande-chartreuse, durbon, les ecouges, le val-sainte-marie, saint-hugon, curriere et chalais). La premiere partie est consacree a l'etude de l'abondante documentation conservee aux archives departementales de l'isere et aux archives departementales de la drome, ainsi que des archives encore presentes a la grande-chartreuse, en particulier le cartulaire de ce monastere, lequel date du debut du xvieme siecle. La seconde partie aborde les fondements du temporel cartusien : analyse des fondations, des sites et des situations des monasteres, des structures du temporel cartusien (a travers l'etude des textes statutaires des xiieme et xiiieme siecles), des "deserts" (delimitations, acquisitions, exploitations). La troisieme partie envisage les premiers developpements des temporels hors des "deserts" au xiiieme siecle (activite pastorale des chartreux, mise en place des "granges" agricoles dans la seconde moitie du xiiieme siecle) ainsi que les modes d'exploitation du temporel hors des "deserts" et leurs implications dans la repartition des responsabilites et l'organisation du travail chez les chartreux (role des convers). La derniere partie envisage les changements de la fin du moyen age, qui sont d'abord les consequences d'evolutions internes a l'ordre, et sont amplifies par la grande crise economique. Ces changements plongent quatre chartreuses dans de reelles difficultes. Les autres, en particulier le chef d'ordre, recherchent de nouvelles sources de revenus dans les rentes immobilieres ou mobilieres. En consequence la volonte de maitriser les developpements du temporel en fonction des principes originels, qui presidait a l'expansion economique des chartreuses jusqu'a la fin du xiiieme siecle, n'apparait guere affirmee a la fin du moyen age
This thesis treats of the evolution of seven charterhouses (grande-chartreuse, durbon, les ecouges, val-sainte-marie, saint-hugon, curriere and chalais) in the region of the first expansion of the carthusian order. The first part deals with the copious records which are kept in grenoble, valence (france), or at grande-chartreuse, especially the cartulaire of this monastery, which was made at the beginning of xvith century. Second part analyses the foundations and the sites of the charterhouses, the structures of the carthusian economy (through the study of cartusian statutes of the xiith and xiiith centuries) and the "deserts" (delimitations, acquisitions, exploitations). Third part deals with the expansion outside the "deserts" (animal husbandry, setting up of agricultural granaries in the second half of the xiiith century), as well as exploitation of these properties and the consequences on work's planing and distribution of the responsabilities between monks and converses. The changes during the xivth and xvth centuries are studied in the last part. They may be explained by internal evolutions to carthusian order more than by economic crisis, although the crisis amplifies these changes. Four charterhouses have serious economic problems. The others, especially grande-chartreuse, look for new incomes and buy real or movable rents. The will to control the expansion of monastic economy according to the original principles, which rules the cartusian economic expansion as far as the end of xiiith century, is not much affirmed during the end of the middle age