Journal articles on the topic 'Orthodoxes – Serbie – Histoire'

The concept of “the beginning and end of history” in Serbian historiosophy. Dominant problematic and methodological featuresIn this study, the most representative and (importantly) not easily methodologically categorised historiosophical concepts of the Serbian state and nation are taken into consideration. Among these, the most elementary point of reference is that of “the beginning and end”. On the one hand the Serbian philosophy of history – dependant both on common historiosophical concepts and native ideas – demonstrates its connections with orientations of a post-Hegelian background; while on the other connections can be seen with the Providentialist historiosophy dominant in the first part of the 20th century in Serbia and, nowadays, taking into account history in Soteriologic and Eschatological terms – Christian historiosophy (more strictly: the Orthodox theology of history based on the Russian pattern), as well as eclectic historiosophy referring to the contamination of indigenous folk tradition and ethicised Orthodoxy (which in turn synthesises mythic and messianic elements). Within all perspectives and methodological practices, the very thought enabling the whole history of Serbia and the Serbs to be grasped – referring at the same time either to constant casual mechanisms concerning the national consciousness or to the variously-defined national psyche – is co-constructed and present in all ideas: the concept of “the beginning and end”. Within this concept, several events and historical figures – forming a constitutional and basic domain of meaning with its potential as loci communes – are grasped: the beginning of Nemanjić’s state, St. Sava as the “Serbian beginning and end”, and the very central event – the Battle of Kosovo – within the transcendental frame – as the beginning of the cyclically repetitive “holy history”, etc. Kategorie początku i końca dziejów w serbskiej historiozofii – dominanty problemowe i metodologiczneArtykuł omawia najbardziej reprezentatywne i – co istotne – wymykające się jed­noznacznej kategoryzacji metodologicznej ujęcia historiozofii dziejów państwa i narodu serbskiego, w których kategoria „początku i końca” stanowi elementarny i stały punkt odniesienia. Zależna od ogólnych koncepcji historiozoficznych, ale także oparta o refleksję rodzimą, serbska filozofia historii ujawnia związki z nurtami o rodowodzie postheglowskim, nade wszystko jednak z dominującą tu w I poł. XX wieku historiozofią prowidencjalistyczną i – także współcześnie – ujmującą historię w perspektywie soteriologicznej i eschatologicznej – chrześcijańską (a dokładniej – wzorowaną na rosyjskiej – prawosławną teologią historii) oraz ukształtowaną w oparciu o tradycję ludową i zetnizowane prawosławie eklektyczną historiozofią syntezującą pierwiastki mityczne i mesjanistyczne. Niezależnie od perspektyw i strategii metodologicznych historiozoficzną refleksję umożliwiającą ogarnięcie całości dziejów Serbii i Serbów, a przy tym wskazującą na stałe mechanizmy sprawcze lokalizowane w sferze świadomości, bądź też rozmaicie rozumianej psychiki narodowej, współtworzy elementarna – obecna we wszystkich koncepcjach – kategoria „początku i końca”. W jej obrębie mieszczą się konstytuujące podstawową sferę sensów i mające status loci commu­nes najważniejsze wydarzenia i postaci historyczne (początek państwa i świętej dynastii Nemanjiciów; św. Sava jako „serbski początek i koniec”; centralne wydarzenie – bitwa na Kosowym Polu – w wymiarze transcendentnym – „początek” cyklicznie powtarzającej się „historii świętej”, itd.).

Hristofor Zhefarovich’s Stemmatographia as a document of the cultural and national aspirations of the Serbs in the first half of the eighteenth centuryStemmatographia, by Hristofor Zhefarovich (1741), was one of the most important Serbian books published in the first half of the 18th century. The first part contains the majestic portraits of the canonized Serbian sovereigns who built and strengthened the medieval Serbian state; the second part presents images of the coats of arms of the Balkan lands. Work composed in such a way corresponded to the political and religious program of the Archbishopric of Karlovci, the most important Serbian religious and secular institution in the lands belonging to the Habsburg monarchy. The reference to the tradition of the medieval state by presenting images of rulers and marking its territories by coats of arms legitimized the authority of the Serbian Orthodox Church that declared itself to be the heir and continuator of this tradition. At the same time, the gallery of portraits of the rulers and Orthodox Church notables constituted the national pantheon of saints that conferred a sacral aspect on Serbian history. Stematografija Hristofora Žefarovicia jako dokument kulturowych i narodowych dążeń Serbów w pierwszej połowie XVIII wiekuStematografija Hristofora Žefarovicia (1741) była jedną z najważniejszych serbskich książek wydanych w pierwszej połowie XVIII wieku. Pierwsza jej część zawiera majestatyczne portrety kanonizowanych serbskich władców, którzy budowali i umacniali średniowieczne państwo serbskie; druga przedstawia wizerunki herbów ziem bałkańskich. Tak skomponowanie dzieło wpisywało się w polityczno-religijny program Metropolii Karłowickiej, najważniejszej serbskiej instytucji religijnej i świeckiej na ziemiach należących do monarchii habsburskiej. Odwołanie się do tradycji średniowiecznego państwa poprzez zaprezentowanie wizerunków władców oraz określenie jego terytoriów poprzez umieszczenie herbów legitymizowało władzę serbskiej Cerkwi uznającej się za spadkobierczynię i kontynuatorkę tej tradycji. Jednocześnie galeria portretów władców i dostojników cerkiewnych konstytuowała narodowy panteon świętych, który nadawał historii Serbii wymiar sakralny.

Au cours du dernier tiers du XXe si?cle les institutions religieuses ont parcouru subrepticement le chemin entre marginalisation et passage au premier plan de la sc?ne publique des pays en transition. La fin des id?ologies s?est sold?e par la mise en place des identit?s communautaristes. Alors que dans les d?mocraties lib?rales le fait religieux est caract?ris? par la formule believing without belonging, les choses sont diam?tralement oppos?es dans les soci?t?s en transition. Minoritaire avant la fin des ann?es quatre-vingts, l?appartenance confessionnelle atteint ainsi 94% lors du recensement de 2003 en Serbie-Mont?negro. L?appartenance ? la confession majoritaire se situe autour de 50% d?une population dans un pays comme la France, le point commun avec la Serbie ?tant que quelques 4% seulement se d?clarent pratiquants. La sp?cificit? des pays en transition tardive comme la Serbie, o? le cat?chisme a ?t? introduit en 2000, dix ans apr?s la Croatie et la Bosnie-Herz?govine, soul?ve la question de la cl?ricalisation rapide de la soci?t? en contrepartie de la s?cularisation et de la politisation des communaut?s confessionnelles. ? d?faut d?un projet de soci?t?, en moins de temps que dans les autres pays en transition, les institutions religieuses se sont mues en supports id?ologiques des autorit?s politiques affaiblies, en g?n?ratrices des restructurations des identit?s ethno-confessionnelles, en piliers des coh?sions communautaires, en institutions pilotes de consensus sociaux. Cela explique qu?une analyse de ce processus d?histoire de soci?t? n?est pas seulement ? m?me de nous ?clairer sur notre pass? le plus r?cent, mais encore sur le devenir du pr?sent qui est le n?tre ? l?horizon de nouveaux ?largissements europ?ens.

From the mid-nineteenth century until the late 1930s the dominant architectural mode in Serbia was a local historicist style termed Serbo-Byzantine. At first it was used only for churches but was soon extended to schools and then to all types of buildings. Although mostly based on academic revivalist forms, this idiom, which purportedly drew its inspiration from Balkan medieval architecture, did, on occasion, display distinctly local characteristics. Although part of a pan-European trend. Serbian historicism was detached from architectural developments elsewhere. Unlike other Romantic-era revivalist movements. Serbo-Byzantine architecture was not sponsored for its picturesque or romantic qualities but above all for its symbolism. It was widely believed that forms derived from the national monuments of the Middle Ages symbolized Serbian statehood and contained ethnic and religious attributes representative of the Serbian nation. Architecture in Serbia was thus primarily a means for articulating national policy and a powerful instrument for maintaining the national and religious unity of a widely separated group of people. Ideologists of the national program even believed that the definition of a style particular to the Serbs was a matter of national survival. Such political bias was conditioned by ethnic and territorial disputes among the various ethnic groups in the Balkan dominions of the Hapsburg and Ottoman empires. After 1945 the new Communist authorities proscribed historicism as nationalistic and promoted a utilitarian brand of nonornamental architecture which contained no national overtones. Serbian historicism, however, demonstrated unusual vitality; resurgence of nationalism in the 1980s was accompanied by a spate of church building in the Serbo-Byzantine style, which reasserted its position as the canonical style of the Orthodox church.

Abstract The article focuses on the relation between the socio-legal status of national Orthodox Churches and their role in the legal, institutional and social ‘othering’ of Islam and ethnic groups of Muslims in three Balkans countries, namely, Bulgaria, North Macedonia and Serbia. The research reveals that the state-pursued construction of national identity and politics of belonging are expressly permeated by ethno-confessional nationalism, which is at the core of the deep-running tensions between the dominant ethnic group and the marginalized Muslims. There is an alliance between the political and the Church elites to keep ethnic groups of Muslim background either altogether outside the ‘national Us’ or at least at its outer margins.

[Rev. of: Mošin V.A., Vasiljev Lj., Bogdanović D., Grozdanović-Pajić M., Manuscripts of the Museum of the Serbian Оrthodox Church: Collection of Radoslav M. Grujić, Book 1: Archeographic description, Vol. 1, Belgrade: Retro print, 2017, 270 pp., illustr. — (Description of South Slavic Cyrillic manuscripts, Vol. 7) — (in Serbian)] The article discusses the first issue of the catalogue titled “Manuscripts of the Museum of the Serbian Orthodox Church: Collection of Radoslav M. Grujić”. This manuscript collection, which serves as the basis of the manuscript corpus in the Belgrade museum, was gathered by Radoslav M. Grujić, an outstanding Serbian historian, whose name it now bears. A large project aimed at detailed analytical description of Grujić′s Collection was initiated more than half a century ago by Vladimir Mošin, the founder of the Serbian school in medieval palaeography and diplomatics. Most of the two hundred manuscripts from the 14th–19th centuries described in the catalogue are now presented for the first time in the edition under review. Many of these manuscripts are not only important as valuable sources for the study of Serbian culture but will also foster new research on the history of inter-Slavic and other European connections. The book is of great interest to historians, philologists, theologians, as well as to archivists.

With the recent attention given to the breakup of Yugoslavia, it is important to emphasize that the Serbs of Croatia and Hungary have always feared, rightly or wrongly, for their cultural, economic, and physical existence. The most prominent Serbian political parties in the nineteenth and early twentieth centuries in the Habsburg monarchy staked their reputations on their ability to defend the Serbian nation from cultural assimilation. The parties examined in this article were no exception. They believed that their primary task was to assure the continued existence of a Serbian nationality in Croatia and Hungary. In this article, the politics surrounding the Serbian Orthodox church in the Habsburg monarchy will provide the framework for an analysis and comparison of the political strategies of the two largest Serbian parties in Croatia and Hungary, the Independent and Radical parties.

Résumé À la suite d’Une phrase pour ma mère (1996) et de Grand-mère Quéquette (2003), le texte Demain je meurs (2007) prolonge l’enquête romanesque de Christian Prigent autour des figures de son ascendance. Ce récit de la vie du père refuse de se constituer comme récit d’un destin, c’est-à-dire comme ensemble cohérent et orienté dont il serait dès lors possible de déduire une leçon. La vie du père, communiste orthodoxe, aura été entièrement régie par ce régime de l’édification, sa philosophie dirigée par la croyance en un progrès régulier, en un sens de l’histoire. Le récit par le fils s’attachera a contrario à constituer la représentation la plus inexemplaire qui soit de cette vie exemplaire et, ce faisant, à contrecarrer une certaine philosophie de l’histoire, aux deux sens du terme (narration et Histoire). Tout est mis en oeuvre pour éviter la fixation et la progression du sens : variation des points de vue, récits enchâssés, décrochages versifiés, réécritures, parodies, etc. ; pourvu que le récit puisse s’extraire des lieux rhétoriques et idéologiques où l’on veut l’assigner. Le récit de filiation se fait ainsi récit de dé-familiarisation, « traversée critique des lieux communs et production d’inouï — d’inquiétante étrangeté (Christian Prigent, Quatre temps) », dans lequel le fils tout à la fois expose et liquide l’héritage qui est le sien.

Church dignitaries were often represented as ktetors in Serbian painting of the sixteenth and seventeenth centuries, primarily in wall paintings and on icons. The first part of this paper discusses twelve ktetor representations of Serbian patriarchs and metropolitans. By analyzing the ktetoric projects of Orthodox Serbs within the Ottoman Empire, the historical framework and description of every portrait, it explores the questions regarding not only the self-referentiality of the ktetors from the highest circles of the clergy under the Patriarchate of Pec, the patterns and ways they wanted to be represented and remembered, but also the ideological and program context as well. Finally, this two-part study attempts to examine the question of individual and collective identity, imagery and ideas constructing the visual culture of clerical ktetorship in Serbian Post-Byzantine painting.

Woodcut illustrations published in the Octoechos (Tone 5-8) in Cetinje in 1494 have long been the focus of researchers because of their exquisite workmanship. However, due to the lack of historical data, the questions regarding their sources and authors remain unsolved. Their complex style and composition indicate a dual origin: intertwining of the traditional Orthodox Serbian iconography with the new Venetian Renaissance motifs. This paper points to the city of Dubrovnik as a possible place of origin of some elements of illustrations, and seeks their authors among the local painters and goldsmiths.

The paper presents the results of analysis of typological, stylistic- technical, epigraphic and iconographic features of the luxurious panagiarion, part of a complex reliquary, in the treasury of the Tersatto Monastery near Rijeka. The size and content of the panagiarion, made of jewels, pearls and relics in silver gilded revetments, provide basis to classify it within the group of Late Byzantine pectoral panagiaria-reliquaries and enkolpia of diverse forms. The dedicatory inscription on its reverse refers to despotissa Barbara Frankopan, the wife of the Serbian despot Vuk Grgurevic, as its patron. The inscription on its rim and capsule with a miniature relief of the Virgin with Christ place it within the field of Orthodox personal devotion.

Vitus, a native of Sicily, who was martyred during the emperor Diocletian's persecutions, is not well known among Orthodox Christians. However, his feast day, which is celebrated on June 15th, occupies an extremely important place in the minds of the Serbian people, as Vidovdan. At the end of the 19th century, Jovan Vuckovic, a learned priest, concluded that, for the Serbs, the significance of the feast of St. Vitus does not lie in any particular reverence for St. Vitus himself, but in the fact that the Battle of Kosovo took place on his feast day. Nevertheless, there are reliable testimonies that the Serbs did revere this martyr from Sicily, in the Middle Ages. The earliest is to be found in the menologion in the Miroslav Gospel, and St. Vitus is also recorded in hagiographic sources that appeared after the establishment of the autocephalous Serbian Church. We find the most frequent mention of him in the manuscript synaxaria of the so-called First recession of the Menologue of Basil II (from 13th and 14th centuries), and several 14th century menaions contain an akolouthia dedicated to St. Vitus.

The semi-circular exedra at the end of the altar apse, with a single or step-like bench and a cathedra in the centre, is among the important, focal points in the liturgical rites of the Orthodox Christian Church: the hierarchs dwells in the "upper place" several times during the Divine Liturgy. Here, in the act of enthronement, he receives the administration of his church. The synthronon is reserved for the co-administrants. The function of this part of the building soon began to influence the programme of the painted ornamentation. Among the mechanisms linking the exedra and the painting in the altar area, one can distinguish the translation of the symbolic base of the cathedra in the upper place and the synthronon in the programme and the adaptation of the ornaments to their liturgical and ritual application. The painting of the lowest zone of the apse in Zica, the initial seat of the autocephalous Serbian church, comprises both these principles. It is testimony of the mutual inter-relationship of the function of the space, and the symbolism and painting that was created from it...

The painted decoration of the Church of the Holy Virgin in Mateic, the second largest fresco ensemble from the 14th century in the Balkans' region comprises one of the most interesting donors' compositions of the Late-Byzantine period. The figures comprised by the donors' composition are united by the conception of the Deesis scene, composed by the image of Christ in the lunette of the southern wall, the representation of the Virgin Hodegetria above the entrance to the diaconicon and the figure of John the Baptist, depicted in the southern part of the eastern wall of the naos. The broader context of the donor's composition, in addition to the images of the donors - tzarina Jelena and young king Uros, who in the presence of tzar Dusan, present the model of their endowment to the patron saint, contains also the image of the patriarch Joanikije, depicted as the head of Serbian Orthodox Church. Within the donor's composition, one can see the images of Makarije, the abbot of the monastery and St. Stephan the great martyr dressed in deacon attire, represented with his traditional role as a defender of the rulers and donors from the Nemanjic dynasty...

The year 1989 marked the six hundredth anniversary of the defeat of the Christian Prince of Serbia, Lazard I, at the hands of the Ottoman Empire in the “Valley of the Blackbirds,” Kosovo. On June 28, 1989, the very day of the battle’s anniversary, thousands of Serbs gathered on the presumed historic battle field bearing nationalistic symbols and honoring the Serbian martyrs buried in Orthodox churches across the territory. They were there to hear a speech delivered by Slobodan Milosevic in which the then-president of the Socialist Republic of Serbia revived Lazard’s mythic battle and martyrdom. It was a symbolic act aimed at establishing a version of history that saw Kosovo as part of the Serbian nation. It marked the commencement of a violent process of subjugation that culminated in genocide. Fully integrated into the complex web of tragic violence that was to ensue was the targeting and destruction of the region’s architectural and cultural heritage. As with the peoples of the region, this heritage crossed geopolitical “boundaries.” Through the fluctuations of history, Kosovo’s heritage had already become subject to divergent temporal, geographical, physical and even symbolical forces. During the war it was to become a focal point of clashes between these forces and, as Anthony D. Smith argues with regard to cultural heritage more generally, it would be seen as “a legacy belonging to the past of ‘the other,’” which, in times of conflict, opponents try “to damage or even deny.” Today, the scars of this conflict, its damage and its denial are still evident. However, there are initiatives that are now seeking to use heritage – architectural and otherwise – as a way of fostering respect and dialogue between the cultures still reeling from the effects of the conflict. Having been seen as an originating factor in the conflict and made into a target for attack during the war, heritage is now seen as a facilitator for peacekeeping. As is to be expected, this is a complex, polemic, fraught and contested process.

The present article traces the creation of the peculiar concept of the vampiric contagion or “vampirization” through the work of two official commissions which investigated vampires in Habsburg Serbia in 1732. Even though the importance of the documents prepared by the commissions has been duly recognized in intellectual and cultural histories, a closer look at the narrower historical context yields additional insights into how the figure of the vampire was construed. This approach also helps us do justice to the work of the first commission, led by contagion physician Glaser, which usually receives undeservedly little attention in the secondary literature. While acknowledging the Habsburg cameralistic state administration’s efforts at controlling and disciplining the borderland’s population, the article seeks to interpret the vampire as a product of a contact zone, co-created by the local Orthodox population and the borderland’s medical administration.

The Temple of Serbian Victories and Temptations: A Contribution to the Visual Theology of the NationOn the map of modern Belgrade, the Temple of Saint Sava is an object with a unique and complex symbolism. Its construction started in the 1930s and is still in progress: so far only the Crypt – the Orthodox church of Saint Prince Lazar – has been completed and richly decorated. This article considers the iconographic representations of Serbian historical figures found there, treating them as an example of the visual theology of the nation – Serbian nation. The aim of the study is to deconstruct self-beliefs about the spiritual condition of the Serbs and the mechanisms of mythologisation of the national past, which determine the perception of the community and its fate. Applying tools taken from semiotics, I analyse and interpret particular categories of iconography, a set of images that creates a socially shared symbolic meaning. Świątynia serbskich zwycięstw i pokus. Przyczynek do wizualnej teologii narodowejNa mapie współczesnego Belgradu Świątynia Świętego Sawy jest obiektem o wyjątkowej i złożonej symbolice. Jej zapoczątkowana w latach 30. XX wieku budowa trwa nadal, ukończona i bogato ozdobiona jest jedynie Krypta – dolna cerkiew pod wezwaniem świętego księcia Lazara. W tekście rozważam problematykę znajdujących się tam przedstawień ikonograficznych postaci znanych z serbskiej historii, traktując ten przekaz jako przykład wizualnej teologii narodu serbskiego. Zastanawiam się, w jaki sposób przestrzeń sakralna może wyrażać (auto)przekonania Serbskiej Cerkwi Prawosławnej o kondycji duchowej Serbów. Celem artykułu jest dekonstrukcja mechanizmów mitologizacji narodowej przeszłości, która to warunkuje postrzeganie własnych losów poprzez wspólnotę. Za pomocą narzędzi zaczerpniętych z semiotyki dokonuję analizy i interpretacji podzielonej na kategorie ikonografii stanowiącej zbiór obrazów, który może generować społecznie uwspólniony sens symboliczny.

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).