Academic literature on the topic 'Oursins – Mœurs et comportement'

Les études historiques sur les consistoires ont été nombreuses, surtout depuis les années 1980 ; leur rôle dans le contrôle social, leur fonctionnement ont été au cœur des recherches. La question du rapport entre les femmes et le protestantisme a également été beaucoup travaillée, sans que l’alternative entre émancipation des femmes ou renforcement du patriarcat à la suite de la Réforme ait vraiment été tranchée ; mais ces études portent peu sur la France, et elles négligent les femmes d’humble condition. Mais le croisement entre ces deux historiographies est plus récent et est encore assez peu pratiqué en dehors du monde anglo-saxon, alors qu’étudier les consistoires dans une perspective de genre permet à la fois de mieux en comprendre le fonctionnement et d’étudier la place des femmes dans les communautés réformées. C’est ce que cet article veut montrer à partir de l’exemple des consistoires de Bourgogne. On voit que les femmes, au cœur d’une entreprise réformatrice de régulation des mœurs, savent quelquefois jouer des exigences morales pour faire condamner des hommes ou imposer un certain type de comportement.

Les personnes incarcérées présentent plus de problèmes de santé mentale que la population générale. L’environnement carcéral en soi peut provoquer des troubles mentaux et un haut niveau de stress mais, pour beaucoup de détenus, les troubles mentaux étaient préexistants à l’incarcération. Actuellement, les soins dispensés dans les prisons sont au centre d’enjeux sociopolitiques importants, ils représentent une opportunité d’améliorer la santé mentale des personnes incarcérées. Le but de cette étude est de constater la santé mentale des personnes incarcérées ainsi que leur perception du stress et d’explorer les relations entre leur santé mentale, leur perception du stress et leurs caractéristiques sociodémographiques. Cette étude descriptive exploratoire a inclus 40 personnes incarcérées en détention avant jugement dans une prison préventive de Suisse selon une méthode d’échantillonnage non probabiliste par convenance. Les trois instruments utilisés afin de collecter les données sont l’échelle HoNOS-Secure-F, l’échelle du stress perçu et un questionnaire sociodémographique. Les résultats montrent que les domaines obtenant les scores les plus élevés au niveau de la santé mentale concernent les problèmes sociaux et les troubles du comportement. Les détenus présentant la plus mauvaise santé mentale sont incarcérés pour des délits relatifs aux mœurs. Les détenus souffrant d’antécédents psychiatriques présentent plus de problèmes sociaux durant leur détention. Les détenus souffrant de troubles liés à la consommation de substances ainsi que de troubles cognitifs ont la fréquence la plus élevée d’incarcérations. Dans cette étude, la santé mentale est associée de manière statistiquement significative avec le stress perçu. Les résultats de cette étude, discutés d’après le modèle conceptuel pour la promotion de la santé mentale et la prévention des troubles mentaux permettent de constater que les personnes incarcérées présentent un cumul de facteurs de risque pour la santé mentale, alors que les facteurs protecteurs de la santé mentale sont peu présents en milieu carcéral.

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.

Bien avant que Heidegger ait insisté sur la nécessité de poser la bonne question (Fragestellung), les Scolastiques en établissaient l’état (status questionis) avant d’y répondre. Or, les savants occidentaux qui se sont interrogés à propos des phénomènes de la Magie et de la Sorcellerie ont souvent sauté à pieds joints dans le piège ethnocentrique tendu aussi bien par leur tradition gréco-latine et judéo-chrétienne que leur usage d’une langue indoeuropéenne. D’une part, la première a opposé les Vérités objectives de la Raison pure aux dérapages subjectifs de la Déraison émotive et la morale de la Religion révélée à l’immoralité de la superstition satanique. D’autre part, le second, à cause de la distinction factice entre le nom (nature) et le verbe (action adventice) a dissocié comme allant de soi les substances permanentes et profondes des choses de leurs variations accidentelles. Il se fait que ces présupposés paradigmatiques sont ignorés par la plupart des cultures non occidentales et préjugent la compréhension équitable de celles-ci par des esprits occidentaux. Pour bien le comprendre, jusqu’à preuve manifeste du contraire, il faut assumer que l’Autre le soit radicalement : qu’il a fait son monde en fonction de principes primordiaux et de préoccupations pratiques irréductibles à leurs pendants responsables pour le monde occidental et qu’il en parle de manière tout aussi incommensurable. Pour commencer au commencement : tout ce qui fait sens part de et revient à un acteur personnel, à un « Je », incarné dans son corps propre d’instant en instant et incorporé en continu dans sa situation sociohistorique. A supposer que « Je » soit un anthropologue occidental ou occidentalisé (il n’y en a pas d’autres) alors il aborde les faits ou les construits culturels d’autrui avec le déjà tout fait chez lui dont sa rationalité (scientifique) et sa religiosité (chrétienne) avec le risque d’identifier son interlocuteur indigène comme lui-même en plus petit et en moins performant. Le seul moyen d’éviter cette réduction des réalités d’autrui aux réalisations de chez soi est de le rencontrer en fonction de prémisses purement heuristiques telles qu’en amont, la primordialité de l’Agir et en aval, la localisation des actions de fait dans des lieux particuliers. Si tous les vivants, les humains inclus, cherchent à en sortir, justement, vivants, ils le font dans le milieu ou mode de (re)production où ils se retrouvent et avec la mentalité et selon les mœurs qui s’y trouvent. C’est dire que l’abc de l’approche anthropologique est d’ordre topologique : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, abstraction faite de son dénigrement rationaliste et religieux, la magie définie comme la confiance (aveugle) dans l’efficacité (automatique) du recours (rigoureux voire rigoriste) à des moyens (mécaniques), des gestes (immuables) et des formules (figées), possède en propre un milieu où il a droit d’avoir lieu. Néanmoins, commençons par le non-lieu de la magie. Chez les Pygmées Bambuti du Congo il n’y a ni prêtre ni politicien, ni policier ni professeur, ni plombier ni prédateur. Par conséquence, en l’absence de tout Dehors pesant, idéologique ou institutionnel, il est tout à fait topo-logique que dans ses rapports avec les siens et la Forêt le « Je » le Mbuti ne se fie qu’à son dedans. D’où le fait que les topographes du monde pygmée ont constaté non seulement qu’il était sans magie aucune mais que sa religiosité étant une affaire de pure spiritualité personnelle il y avait peu de sens à parler d’une religion pygmée faute de spéculations dogmatiques et de structures cléricales. Par contre, chez leurs voisins, des agriculteurs bantous, les mêmes topographes (surtout les théologiens parmi eux) ont conclu que la magie avait largement pris le dessus sur le religieux. Mais, de nouveau, rien de plus topologiquement normal dans ce constat. Quand, dans un village bantou ou dans une paroisse ouvrière, tout vous tombe dessus en permanence du dehors et d’en haut, il n’y a guère de place pour le genre de religiosité profonde que peuvent se permettre des gens soit libres de leurs moyens soit en ayant peu. Quand les ancêtres ou l’administration vous ont imposé des tabous et des interdits dont le non-respect même involontaire entraine des sanctions immédiates et automatiques, quand votre comportement quotidien est préprogrammé à la lettre de votre condition sociale, de votre âge et sexe, quand pour faire face vous avez besoin des autorités et des experts, quand en respectant minutieusement le règlement vous évitez les ennuis et quand en remplissant correctement les formulaires des allocations familiales et autres vous sont acquises comme par magie… comment ne pas croire que des objets matériels et des opérations rituels produisent infailliblement par le simple fait d’avoir été scrupuleusement activés (ex opere operato) les objectifs escomptés ? Entre le respect irréfléchi des tabous ancestraux et l’observance stricte des commandements de l’Eglise, entre le recours à des amulettes prescrites par votre « sorcier » traitant et la foi dans les médailles miraculeuses distribuées par votre curé paroissial, entre l’efficacité ipso facto des malédictions et des bénédictions du magicien villageois et les paroles de transsubstantiation d’un prêtre catholique (même en vue d’une messe noire), il y a beau béer une abime théologique, topologiquement parlant c’est du pareil au même. De ce point de vue topologique, les missionnaires, notamment catholiques, n’ont pas tant converti le païen superstitieux à la religion révélée que remplacé la magie indigène par un succédané chrétien. Si, en devenant catholiques les WaKonongo que j’ai côtoyé dans la Tanzanie profonde entre 1969 et 1972 ont cessé de sacrifier un poulet noir à Katabi et commencé à se payer des messes à la Vierge contre la sécheresse c’est que restés foncièrement pagani ou ruraux, cette nouvelle interlocutrice leur était parue plus faiseuse de pluie que le préposé d’antan. Avant d’éventuellement passer à leur consécration ou à leur condamnation, il faut enlever dans la présence ou l’absence du langage et de la logique ritualiste (décrits et parfois décriés comme « la mentalité et mécanique magique ») tout ce qui relève inéluctablement du lieu. Ce ne sont pas les seuls rationalistes ou religieux occidentaux qui, en escamotant leurs conditions topologiques, se sont lancés dans appréciations et dépréciations intempestives de la magie et la sorcellerie. Les Pygmées préférant faire l’amour avec des femmes réglées se moquaient de la peur bleue du sang menstruel éprouvée par des Bantous. Débarqués volontairement au village, ils faisaient semblant de croire aux menées mortelles des sorciers afin de ne pas compromettre les ponctions qu’ils opéraient auprès de leur prétendus « Maîtres ». Les Ik, les pendants ougandais des Bambuti, tout en sachant que des rites magiques (sacrifice du poulet ou de la messe) ne pouvaient pas produire de la pluie en inventaient de toutes pièces pour profiter de la crédulité de leurs voisins pasteurs et agriculteurs. Il existe donc des lieux sans sorcellerie. Mais si c’est le cas, c’est surtout parce que pas plus que Le Mariage ou La Maladie et un tas d’autres choses du même gabarit onto-épistémologique, La Sorcellerie « ça » n’existe pas en tant qu’une substantialité qui serait solidement significative indépendamment de ses manifestations singulièrement situées. N’existent pleinement en définitive que des mariés, des malades et des sorciers. Le fait de s’exprimer en une langue indoeuropéenne induit cette illusion essentialiste que les pratiquants d’une autre langue ne partagent pas. En disant « il pleut » ou « it’s raining » nous imaginons instinctivement que le sujet de la phrase représente une entité essentielle, la pluie, qui existe au préalable avant, comme le verbe l’implique, qu’il se mette tout d’un coup mais après coup à pleuvoir. Or, et de manière autrement plus phénoménologiquement plausible, un peuple indien de l’Amérique du Nord, les Hopi, non seulement pensent uniquement à un processus, « la pluviation », mais quand ils en parlent ciblent une expérience particulière. Forcé et contraint par les évidences ethnographiques, ayant eu à enquêter sur des cas concrets de sorcellerie entre autres en Tanzanie, au Nigeria, au Congo, en Ethiopie et au Sénégal, j’ai chaque fois eu l’impression non pas d’avoir eu affaire à des variations de la Sorcellerie ut sic et en soi mais à des individus et des instances aussi incompressibles qu’incommensurables entre eux. Débarqué chez les WaKonongo non seulement avec des histoires de sorcellerie à l’occidentale en tête mais l’esprit empli d’élucubrations théoriques que j’imaginais devoir faire universellement loi et univoquement foi, mes interlocuteurs m’ont vite fait comprendre que je me trouvais ailleurs dans un monde tout autre. Puisqu’ils parlaient de mchawi et de mlozi, ayant en tête la distinction zande, j’ai demandé si le premier n’était pas mal intentionné à l’insu de son plein gré là où le second empoisonnait littéralement la vie des siens. Ils m’ont répondu n’avoir jamais pensé à cette possibilité, mais qu’ils allaient y réfléchir ! En conséquence, j’ai cessé de les harceler avec mes questions me contentant d’observer ce qu’ils disaient d’eux-mêmes et de participer à ce qu’ils faisaient – y inclus à des procès contre des sorciers. Ignorant notre dualisme manichéen (le Bon Dieu luttant avec le Mal incarné pour sauver les âmes du péché) ainsi que des manuels rédigés par des Inquisiteurs célibataires obsédés par « la chose », leurs sorciers n’avaient jamais pensé qu’ils pouvaient profiter d’un pacte avec le Diable et donner libre cours en sa compagnie à leur perversité sexuelle. Anthropophages, leurs sorciers avaient surtout faim (comme les WaKonongo eux-mêmes lors de la soudure ou des famines) et se débrouillaient sans faire appel à des démons. En outre, loin s’en faut, tous les wachawi n’étaient pas méchamment mauvais. Lors d’une réunion pour créer un village ujamaa personne n’a bronché quand parmi les spécialistes requis quelqu’un proposait un sorcier. « Etre vieux » et « être sorcier » semblaient parfois synonyme – peut-être comme l’aurait dit Gabriel Marcel, à cause du mystère qui entoure l’autorité des survivants. Traité de sorcier moi-même, on m’a rassuré que je comptais parmi les wachawi wa mchana (de plein jour) et non wa usiku (de la nuit). Si j’ai dû quitter précipitamment mon village c’est qu’à l’encontre des miens, contents d’avoir eu enfin affaire à un Blanc au courant du programme africain, les autorités du pays n’appréciaient guère le fait que j’aurais téléguidé des serpents sur un village rival. A première vue paradoxalement, la sorcellerie fonctionnait comme un mécanisme de justice distributive : ayant proposé de lui procurer de la tôle ondulée, un voisin dynamique a décliné mon offre de peur que le premier à en profiter des vieux jaloux n’envoient de nuit des hyènes dévorer les viscères de sa femme et ses enfants : « tant que tout le monde n’est pas en mesure de se procurer de la tôle » dit la croyance « personne n’y a droit ». Enfin et surtout, quand les WaKonongo parlaient de l’uchawi en général ils ne le faisaient jamais à froid afin d’aboutir au genre d’abstraction analytique d’ordre structurelle et substantialiste qui fait la joie des anthropologues théoriciens. C’était toujours à chaud et de manière heuristique : « n’ayant pas encore deviné le nom du mchawi qui m’en veut à mort je suis bien obligé de le situer dans un nébuleux anonyme ». Entre des hypothétiques sinon chimériques lames de fond qui ont pour nom la Magie ou la Sorcellerie et l’écume ethnographique qui émerge d’une multiplicité de monographies irréductibles, il faut bien choisir. Or, si l’anthropologie est ce que les anthropologues ont fait, font et feront, il n’y a pas de raison de croire que, pour l’essentiel, les magiciens et les sorciers (les uns plus approximativement que les autres), ne seraient que des avatars sociohistoriques de la Magie ou la Sorcellerie archétypiques fonctionnant comme des Réels de référence transhistorique et transculturels. Avant de les atteler accessoirement à l’une ou l’autre de ses charrues conceptuelles, l’anthropologue a intérêt de s’attarder sur le sort de ses bœufs vivants. En se contentant de faire état de ce que les magiciens et les sorciers ont diversement fait, font distinctement et feront autrement, on risque moins d’être victime de cette illusion d’optique ontologique que Whitehead décriait comme du « misplaced concreteness » - la confusion entre des substances purement spéculatives et la signification toujours singulière des « singletons » sociohistoriquement situées !

La vigilance permet de détecter des menaces de congénères et de prédateurs pour les éviter, mais peut aussi diminuer la valeur adaptative en réduisant le temps alloué à d’autres activités améliorant la performance individuelle. J’ai étudié les facteurs extrinsèques et intrinsèques qui modulent la vigilance ainsi que son effet sur la valeur adaptative des femelles adultes marquées de la population de chèvres de montagne (Oreamnos americanus) de Caw Ridge (Alberta, Canada). J’ai cerné les facteurs influençant la vigilance à partir d’observations cibles récoltées sur 12 ans. J’ai ensuite utilisé une approche par modèle multivarié bayésien pour estimer la corrélation latente au niveau individuel entre trois traits de vigilance et un trait de la valeur adaptative. Ma première hypothèse était que l’ajustement de la vigilance dépend soit du risque de prédation à lui seul ou soit du compromis entre les besoins nutritifs et le risque de prédation. Ma deuxième hypothèse était que la vulnérabilité du chevreau influence la vigilance de sa mère. Finalement, je m’attendais à ce que la vigilance favorise la survie annuelle des femelles adultes et de leur chevreau. J’ai observé que les femelles étaient plus vigilantes en forêt ouverte, lorsqu’elles étaient isolées de leurs voisins et quand le risque d’interactions augmentait, une fois l’effet confondant des voisins pris en compte. Les femelles reproductrices étaient plus vigilantes et leurs alertes tendaient à s’allonger quand leur chevreau était plus loin. La fréquence et le temps total en alerte des mères étaient positivement corrélés à la probabilité de survie de leur chevreau, mais la vigilance n’était pas corrélée à la survie des femelles adultes. Mes résultats indiquent que le risque de prédation et la vulnérabilité du chevreau sont les mécanismes modulant la vigilance et que cette tactique améliore probablement la valeur adaptative des femelles car leurs jeunes survivent mieux.
Vigilance allows animals to quickly detect threats from conspecifics and predators to avoid or minimize costly encounters, but it can often limit other fitness-enhancing activities, such that fitness returns are expected when vigilance is properly adjusted. I studied drivers of vigilance and the link between vigilance and fitness in a wild population of individually marked mountain goats (Oreamnos americanus) at Caw Ridge (Alberta, Canada). I first investigated the proximate factors influencing vigilance by using focal observations recordedover 12 years. Then I used a joint modelling framework to estimate the latent correlations at the individual level among three vigilance traits and two fitness components. I first hypothesized that vigilance adjustment would either be influenced by predation risk only orby the trade-off between predation risk and daily energetic requirements. My second hypothesis was that offspring vulnerability would drive mother’s vigilance. Finally, I hypothesized that vigilance would favor annual survival of adult females and of their offspring. I observed that females increased vigilance in open forest, when they were notsurrounded by conspecific neighbours, and when the risk of social interactions increased, once accounting for a cofounding effect of surrounding neighbours. Alerts of reproductive females were more frequent and longer than alerts of females without offspring. Mothers also tended to perform longer alerts when their offspring was >10 meters away than at shorter distances. There was no association between vigilance and annual survival of adult females, whereas offspring from mothers that were more often alert and spent more time vigilant survived better. Predation risk and offspring vulnerability were the main mechanisms behind variation in vigilance. My results indicate that vigilance is driven both by predation risk and offspring vulnerability, and that this behavioral tactic likely improved adult female fitness by increasing their offspring’s chances of survival.

Chez les patineurs, des processus postcopulatoires sont documentés et un conflit sexuel sur le taux d'accouplement est démontré. Cependant, leurs effets combinés sur le succès reproducteur ont rarement été investigués. Cette étude joint une analyse de filiation génétique à des observations comportementales pour évaluer l'effet des processus pré- et post- copulatoires sur le succès reproducteur de Gerris buenoi. Nos résultats montrent la nature antagoniste des combats précopulatoires et un niveau de résistance optimal intermédiaire pour les femelles. Cependant, le taux d'accouplement n'a eu aucune influence sur le succès reproducteur des deux sexes. Un taux d'accouplement élevé permettant à des processus postcopulatoires de se mettre en place ainsi que plusieurs copulations superflues ont vraisemblablement masqué les effets attendus du taux d'accouplement. Notre étude confirme l'idée que des précisions peuvent être apportées sur les forces de sélection sexuelle en jeu lorsque l'on considère tous les épisodes d'un cycle d'accouplement chez les animaux polygynandres.
In water striders, postcopulatory processes are documented and sexual conflict over mating rate has been shown. However, their combined effect on reproductive success has seldom been investigated. This study combines genetic parentage analyses and behavioral observations to investigate how pre- and postcopulatory processes influence the reproductive success of Gerris buenoi. Our results show the antagonistic nature of precopulatory fights and an optimal resistance level for females. However, mating rate had no effect on the reproductive success of both sexes. A high mating rate allowing postcopulatory processes to take place and many superfluous copulations likely masked the expected effects of mating rate on reproductive success. Our study confirms that insights on sexual selection forces at work are gained from investigating all episodes in the reproduction cycles of polygynandrous animals.

Un conflit sexuel sur le taux d’accouplement est nuisible aux femelles à cause du harcèlement subi et des accouplements superflus. Chez les patineurs, on sait que les femelles résistent aux mâles au cours de luttes pré-copulatoires. Cependant, lutter est aussi coûteux pour elles et en nature les femelles sont plus souvent vues fuyant au large ou se cachant à l’extérieur de l’eau. L’objectif principal de ce projet est de tester si ces comportements sont des moyens alternatifs de résistance aux mâles chez Gerris buenoi. Par ailleurs, il est généralement accepté que les mâles ont très peu de coûts engendrés par les interactions reproductives, mais des études récentes suggèrent le contraire. Un objectif secondaire est de voir s’ils fuient pour éviter la compétition entre mâles pour l’accès aux femelles. Une première expérience s’intéressait simultanément au comportement de fuite des femelles et des mâles. Comme attendu, la probabilité de fuite des femelles et des mâles augmentait avec la proportion de mâles présents dans la population. Pour les femelles, la fuite est donc un moyen de résistance alternatif à la lutte. Étonnamment, les femelles souvent harcelées n’étaient pas celles qui fuyaient, car possiblement trop affaiblies pour être capables de fuir. La probabilité de fuite des mâles augmentait aussi avec la proportion de mâles et les fuyards étaient ceux qui s’étaient rarement accouplés. Ils étaient probablement peu compétitifs et la fuite leur permettait de limiter la compétition entre mâles. La seconde expérience a révélé que certaines femelles se cachaient constamment plus fréquemment à l’extérieur de l’eau que d’autres. Ces différences interindividuelles se maintenaient dans le temps et dans différentes intensités de conflit sexuel, indiquant que ce comportement est un phénotype constant. Se cacher permettait aux femelles de diminuer le harcèlement des mâles, ce qui pourrait leur permettre d’augmenter leur succès reproducteur. Ce projet apporte un regard plus réaliste des interactions intersexuelles existantes chez les patineurs et en particulier des moyens qu’ont les femelles pour justement limiter ces interactions, un aspect du conflit sexuel qui a été très rarement étudié dans le passé.
Intersexual interactions linked to sexual conflict over mating rate can be highly detrimental to the fitness of female water strider. It is well established that females resist males mating attempts by engaging in costly pre-copulatory struggles. In nature, females often avoid struggling with males by escaping or hiding off the water, but most studies on sexual conflict have focused on struggles. The main objective of this project was to investigate whether escaping and hiding are alternative female resistance means in Gerris buenoi. Regarding males, it is generally accepted that they incur few costs associated with reproductive interactions but recent studies suggest the opposite. A secondary objective was to explore whether males can escape from harsh conditions imposed by male-male competition for access to females. In a first experiment, we simultaneously investigated female and male escape behavior. Probability of females to escape increased with the proportion of males in the population but contrary to predictions heavily harassed females were not escaping more often. As expected, the probability that a female escapes increased with the proportion of males in the population, indicating that escape is an alternative means of resistance to avoid costly conditions imposed by sexual conflict. Contrary to predictions, heavily harassed females were not escaping more often, indicating that they were probably too weak to escape. The probability that a male escapes also increased with the proportion of males, and the males escaping had spent less time mating. These males could be poorly competitive and may have escaped to avoid potential costs imposed by male-male competition. In a second experiment, our results reveal that females differ consistently in their tendency to hide off the water. The tendency to hide was stable over time and across different sexual conflict intensities so that this behaviour can be considered as a consistent phenotype. Importantly, hiding allowed females to lower the harassment they endured, suggesting that this behavioural trait may improve their reproductive success. This project contributes to a better understanding of intersexual interactions in water striders and female resistance means to actually avoid these interactions, an aspect previously neglected in sexual conflict studies.

L’étude de la plasticité comportementale s’attarde aux réponses physiologiques et comportementales des individus face aux contraintes de leur environnement. Les changements climatiques modifient les conditions du milieu et ont le potentiel d’influencer les composantes biodémographiques des individus. L’étude des liens mécanistiques entre le comportement animal et les conditions du milieu est donc utile à la compréhension des impacts potentiels des changements climatiques sur les individus. Le premier volet de ma thèse s’attarde aux liens entre les conditions du milieu, le comportement d’hibernation et la sélection de tanière de l’ours grizzli, une espèce menacée en Alberta. Ce volet révèle que l’abondance de nourriture à l’automne ainsi que le statut reproducteur des individus sont liés aux variations observées dans les dates d’entrée en tanière tandis que les conditions météorologiques à large échelle et le statut reproducteur des individus expliquent bien les dates de sorties de tanières. Ce volet démontre aussi que les caractéristiques physiques des tanières ne diffèrent pas entre les sexes et que pour creuser leurs tanières, les mâles et les femelles sélectionnent des attributs du paysage similaire. À large échelle, l’ours grizzli évite les zones humides et choisi des peuplements de conifères en haute altitude associés à une grande disponibilité de nourriture de haute qualité au printemps. À l’échelle du domaine vital et à l’échelle locale, l’ours grizzli choisi des peuplements de conifères associés à un fort couvert latéral et vertical, à une faible disponibilité de nourriture de haute qualité à l’automne, à une forte abondance d’Hedysarum spp. ainsi qu’à une faible densité de routes. Le second volet s’attarde à la sélection de l’habitat et à la thermorégulation durant la période active et mets en évidence les contraintes thermiques associées à une augmentation de la température ambiante sur les patrons de sélection de l’habitat. La sélection de l’habitat de l’ours grizzli selon les saisons et durant la journée dépendait de la température ambiante et ce, davantage pour les mâles que pour les femelles. Plus la température ambiante était élevée, plus la sélection de peuplements ouverts qui abondent en nourriture de haute qualité augmentait durant les périodes les plus fraîches de la journée et plus la sélection de ces mêmes peuplements diminuait durant les périodes les plus chaudes de la journée. Ma thèse approfondie les connaissances concernant les facteurs intrinsèques et extrinsèques influençant le comportement d’hibernation et met en évidence l’influence de la thermorégulation sur la sélection de l’habitat chez l’ours. Mes résultats contribuent à une meilleure compréhension des facteurs déterminant la distribution des individus et améliore notre capacité à prédire l’effet des changements climatiques globaux sur les grands mammifères.
The study of behavioural plasticity aims at understanding the physiological and behavioural responses of individuals to limiting factors. Climate change has the potential to influence the life history of individuals by altering environmental conditions. Thus, studying the mechanistic links between animal behaviour and environmental conditions is necessary to understand the potential impacts of climate change on individuals. The first part of my thesis focuses on the links between environmental conditions, hibernation behaviour, and habitat selection of grizzly bears, a threatened species in Alberta, Canada. The phenology of den entry and exit was driven by sex and reproductive status, food availability in autumn, winter precipitation, and spring temperature. There was no difference in the dimensions and characteristics of dens excavated by male and female grizzly bears, and males and females selected similar landscape attributes to dig their dens. At the broadest scale investigated, grizzly bears avoided wetlands and selected high-elevation dry conifer stands with abundant high-quality spring foods. At the home-range scale and within the den vicinity, grizzly bears selected dense conifer stands associated with little high-quality autumn food and abundant Hedysarum spp. in areas with low road densities. The second part of my thesis focuses on the links between habitat selection and thermoregulation during the active season, and highlights the thermal constraints associated with increasing ambient temperatures on habitat selection patterns. Grizzly bear habitat selection followed a daily and seasonal pattern that was influenced by ambient temperature, with adult males showing a stronger response than females to warm temperatures. With increasing ambient temperatures, male and female grizzly bears increased their selection for open stands with abundant food resources during the coolest periods of the day, and concurrently decreased their selection for these open stands during the warmest periods of the day. My thesis increases our understanding of the role of intrinsic and extrinsic factors on hibernation behaviour, habitat selection, and thermoregulation constraints of grizzly bears. Ultimately, my results enhance our understanding of the factors regulating the distribution of individuals in time and space; improving our ability to predict the potential impacts of climate change on large mammals.

Les couts et bénéfices des soins parentaux ont été largement démontrés durant la période de lactation et croissance des jeunes, mais rarement après le sevrage. Pour nous permettre de mieux comprendre l’effet de ces soins à plus long terme, nous avons étudié les associations post-sevrage chez une population de chèvres de montagne (Oreamnos americanus) suivie depuis plus de 25 ans. Nous avons évalué l’effet des caractéristiques maternelles et de la taille de population sur l’occurrence et la fréquence des associations post-sevrage et avons étudié les couts potentiels de la reproduction et les bénéfices pour la mère et le juvénile âgé de 1 à 3 ans. Les femelles non reproductrices s’associent plus souvent avec les juvéniles d’un an que les mères reproductrices qui perdent leur chevreau et les mères lactantes, tandis que l’occurrence des associations avec un juvénile de 2 ans est plus élevée pour les femelles que pour les mâles. Un indice d’association élevé avec un juvénile de 2 ans augmente la probabilité qu’une mère ne se reproduise pas l’année suivante. Nous n’avons pas détecté de bénéfices des associations sur la croissance à court terme et la survie des juvéniles associés. Les associations post-sevrage induisent des couts reproductifs pour la mère, qui augmentent avec l’âge du juvénile.
Les couts et bénéfices des soins parentaux ont été largement démontrés durant la période de lactation et croissance des jeunes, mais rarement après le sevrage. Pour nous permettre de mieux comprendre l’effet de ces soins à plus long terme, nous avons étudié les associations post-sevrage chez une population de chèvres de montagne (Oreamnos americanus) suivie depuis plus de 25 ans. Nous avons évalué l’effet des caractéristiques maternelles et de la taille de population sur l’occurrence et la fréquence des associations post-sevrage et avons étudié les couts potentiels de la reproduction et les bénéfices pour la mère et le juvénile âgé de 1 à 3 ans. Les femelles non reproductrices s’associent plus souvent avec les juvéniles d’un an que les mères reproductrices qui perdent leur chevreau et les mères lactantes, tandis que l’occurrence des associations avec un juvénile de 2 ans est plus élevée pour les femelles que pour les mâles. Un indice d’association élevé avec un juvénile de 2 ans augmente la probabilité qu’une mère ne se reproduise pas l’année suivante. Nous n’avons pas détecté de bénéfices des associations sur la croissance à court terme et la survie des juvéniles associés. Les associations post-sevrage induisent des couts reproductifs pour la mère, qui augmentent avec l’âge du juvénile.
The costs and benefits of parental care have been largely demonstrated during the lactation and offspring growth periods, but rarely after weaning. To better understand the effects of post-weaning parental care, we examined post-weaning associations in a population of mountain goats (Oreamnos americanus) monitored for > 25 years. We assessed the effect of maternal characteristics and population size on the occurrence and frequency of post-weaning associations and investigated potential reproductive costs and benefits for mothers and juveniles aged 1 to 3 years old. Barren mothers associated more frequently with yearlings than summer yeld mothers, and lactating mothers, whereas the occurrence of associations was higher for 2-year females than 2-year males. A higher association index with 2-year-olds increased the probability that a mother would be barren the following year. We did not detect benefits of associations on the short-term growth and survival of associated juveniles. Post-weaning associations induced reproductive costs for mothers, which exacerbated as associated juveniles aged.
The costs and benefits of parental care have been largely demonstrated during the lactation and offspring growth periods, but rarely after weaning. To better understand the effects of post-weaning parental care, we examined post-weaning associations in a population of mountain goats (Oreamnos americanus) monitored for > 25 years. We assessed the effect of maternal characteristics and population size on the occurrence and frequency of post-weaning associations and investigated potential reproductive costs and benefits for mothers and juveniles aged 1 to 3 years old. Barren mothers associated more frequently with yearlings than summer yeld mothers, and lactating mothers, whereas the occurrence of associations was higher for 2-year females than 2-year males. A higher association index with 2-year-olds increased the probability that a mother would be barren the following year. We did not detect benefits of associations on the short-term growth and survival of associated juveniles. Post-weaning associations induced reproductive costs for mothers, which exacerbated as associated juveniles aged.

Chez les espèces d’insectes dont le développement larvaire nécessite plusieurs hôtes, la survie larvaire peut être dépendante à la fois du comportement d’oviposition des femelles et du comportement de recherche des larves. La présente thèse porte sur l'étude de ces deux comportements et leurs possibles impacts sur la performance larvaire de la pyrale de la canneberge, Acrobasis vaccinii (Lepidoptera: Pyralidae), une espèce dont chaque larve a besoin de plusieurs fruits de canneberge, Vaccinium oxycoccos (Ericacae), pour compléter son développement. Dans un premier temps, j’ai démontré que les femelles en laboratoire pondent significativement plus souvent sur les plus gros fruits disponibles; la taille des larves sortant du premier fruit choisi par la femelle étant proportionnelle à la taille de ce fruit. Cependant, sur le terrain, cette préférence n’a pas été observée et mon étude met en évidence que la période d’oviposition survient tôt dans la saison, dès l’apparition des premiers fruits; ceci impliquant une faible variabilité dans la taille des sites de ponte disponibles. Cette étude démontre également une distribution hétérogène des fruits de canneberge en nature et une variabilité importante dans la production annuelle de fruits entre mes deux années d’étude. Le fait que les fruits puissent être rares certaines années serait une raison conduisant les femelles à accepter les fruits de plus faible qualité (fruits de petite taille). Ainsi, cette étude démontre une plasticité dans le comportement d’oviposition chez A. vaccinii, les femelles ne devenant sélectives que lorsque les conditions sont favorables (telles que celles en laboratoire). Dans un deuxième temps, mon étude du comportement d'alimentation des larves a démontré l'induction du rougissement des fruits après l'attaque par une larve. Cette modification peut constituer un indice dissuadant les conspécifiques de se diriger vers des fruits déjà occupés et représente un moyen de réduire la compétition intraspécifique larvaire. Cette étude démontre également la capacité des larves à tenir compte de la taille des fruits et de la distance à parcourir pour atteindre les hôtes. Les larves A. vaccinii présentent une plasticité comportementale en accordant une importance variable à chacun de ces différents facteurs (taille du fruit, couleur du fruit et distance entre les fruits) selon le contexte, ceci leur permettant de maximiser la recherche de nourriture tout en réduisant les risques de compétition intraspécifique et de prédation.
In insect species whose larvae need several hosts to complete their development, larval survival is usually dependent on both the choice of oviposition sites by females and the food searching behaviour of larvae. In this thesis, I studied oviposition behaviour and larval foraging behaviour and their possible impacts on larval fitness in the cranberry fruitworm, Acrobasis vaccinii (Lepidoptera: Pyralidae), a species in which each larva must feed on several fruits of the cranberry, Vaccinium oxycoccos (Ericacae), to complete its development. Firstly, I demonstrated that females, under laboratory conditions, exhibit a significant preference for the largest fruit available when choosing oviposition sites; larvae leaving these maternally selected large fruits were significantly larger than those larvae leaving smaller fruits. In the field, however, this preference based on fruit size was not observed. This lack of preference in nature may be due, in part, to the fact that the oviposition period of A. vaccinii is relatively early during the summer when cranberry fruits are still small and when there is little variation in the size of fruits available. I also found a heterogeneous distribution of hosts in patches of varying fruit densities, and a large variability in fruit production between the two years of my study. The fact that, in any given year, hosts may be rare may be a reason why females accept relatively low-quality hosts (i.e., relatively small fruits). Thus, this study demonstrates a behavioural plasticity in A. vaccinii, females selecting largest fruits only when environmental conditions are good (such as in our laboratory conditions). A second study on larval feeding behaviour demonstrated that green cranberry fruit become red following attacks by A. vaccinii larvae. This host modification (fruit colour) may be a cue used by conspecific larvae to avoid already infested fruits, thus reducing the risk of intraspecific competition. I also showed that A. vaccinii larvae are able to take into account two other factors - fruit size and distance between hosts - in their choice of fruit. Larvae of A. vaccinii show behavioural plasticity when choosing fruit in that they accord a different degree of importance to each factor (fruit size, fruit colour and distance between fruit) depending on the context. This plasticity allows the larvae to maximise foraging efficiency while minimising intraspecific competition and predation risk.