Academic literature on the topic 'Pactes (Théologie)'

Autor w swoim artykule omawia, w aspekcie prawnym, etycznym i teologicznym, kwestię małżeństwa zawieranego pomiędzy osobami tej samej płci. W tytule swego opracowania celowo stawia znak zapytania, sugerując opinię, czy w ogóle taki związek można nazywać małżeństwem, jak to czyni prawodawstwo niektórych państw europejskich. Analiza ustawodawstwa francuskiego prowadzi do stwierdzenia, że różnica płci jest nadal podstaw ą zawarcia m ałżeństwa we Francji. Możliwy jest jednak cywilny związek przyjaźni (pacte civil de solidarité- PACS) jako swoista forma konkubinatu. Niemniej jednak dwa kraje europejskie: Holandia (2000 r.) i Belgia (2003 r.) zmodyfikowały swoje ustawodawstwo na korzyść małżeństwa homoseksualnego. Podobnie Kongres deputowanych Hiszpanii w 2005 r. przegłosował prawo zezwalające na zawieranie takich małżeństw. Te zmiany i tendencje od strony etycznej i teologicznej zmuszają do postawienia poważnych pytań: jak ta nowa wizja rodziny m a się do rodziny tradycyjnej opartej na prawie naturalnym, czyli małżeństwie heteroseksualnym? Jaka jest jej przyszłość? Jaka jest przyszłość ojcostwa? Co w tym kontekście znaczy termin ojciec? Gdzie należy poszukiwać argumentów i odpowiedzi na rodzące sie pytania. Ponadto dziecko adoptowane w takim związku homoseksulanym nie może być zakładnikiem dwojga osób i ich pragnień seksualnych, lecz żyć swoim powołaniem i wolnością.

RésuméL’affaire des caricatures de Mahomet (février 2006) a mis en lumière l’existence de seuils de tolérance à la moquerie visant les choses religieuses. Ces seuils varient beaucoup d’une religion à une autre. L’auteur entend souligner à quel point ils évoluent aussi à l’intérieur de la religion chrétienne, réputée plus placide que d’autres à cet égard. Avec une méthodologie d’historien et des repères de théologiens, il retrace les cinq grandes étapes (ou situations typiques) d’une histoire spécifique, celle des rapports entre le christianisme et la dérision, notamment sous la forme graphique de la caricature des figures caractéristiques de cette religion : l’Antiquité, le Moyen Âge, la Réforme, les dernières décennies duxixesiècle, puis la seconde moitié duxxesiècle. Il ressort que les seuils de tolérance ne sont jamais fixés une fois pour toutes et surtout varient selon qu’il s’agit de Dieu (du Christ) et de la Vierge, ou bien des saints, des curés ou des pratiques religieuses. En tout état de cause, ils sont toujours l’objet de subtiles négociations et font partie intégrante du pacte social dont chaque société a besoin pour éviter les heurts qui peuvent résulter du choc des sensibilités.

AbstractThis paper argues that reconciliation can function as an integrating metaphor (or model) for Christian mission. The mission of God is for transformed relationships in all dimensions – between humans and God, between humans, and between humans and creation. Reconciliation is all about setting things right. Used metaphorically in the theology of mission it beautifully covers and draws together a wide range of ideas which, it is argued, are simply facets of the one mission of God for reconciliation. The paper analyses the role of metaphor in theology. It considers biblical terms related to reconciliation, such as sacrificial atonement, shalom, justice and peacemaking. It then considers five dimensions of Christian mission to illustrate the integrative power of reconciliation as a governing metaphor for mission: conversion as reconciliation, international peacemaking, reconciliation between indigenous and non-indigenous peoples, reconciliation between Christians and reconciliation with creation. Cet article soutient que la réconciliation peut fonctionner comme métaphore d'intégration (ou modèle) pour la mission chrétienne. Le but de la mission de Dieu est de transformer les relations dans toutes leurs dimensions – entre les êtres humains et Dieu, entre les humains eux-mêmes et entre eux et la création. Le but de la réconciliation est de tout remettre droit. Utilisée comme métaphore en théologie de la mission, elle recouvre et rassemble magnifiquement tout un éventail d'idées qui ne sont que des facettes de l'unique mission de réconciliation de Dieu, dit notre auteur. L'article analyse le rôle de la métaphore en théologie. Il examine les termes bibliques ayant trait à la réconciliation tels que le sacrifice d'expiation, le shalom, la justice, la construction de la paix. Il reprend ensuite cinq dimensions de la mission chrétienne, pour illustrer la force d'intégration de la réconciliation considérée comme métaphore de la mission : la conversion comme réconciliation, la construction de la paix internationale, la réconciliation entre les peuples indigènes et les non indigènes, la réconciliation entre chrétiens et la réconciliation avec la création. Dieser Beitrag behauptet, dass Versöhnung als eine integrierende Metapher (oder Modell) für christliche Mission funktionieren kann. Die Mission Gottes zielt auf veränderte Beziehungen in allen Bereichen – zwischen den Menschen und Gott, zwischenmenschlich und zwischen dem Menschen und der Schöpfung. Versöhnung bedeutet alle Dinge in die rechte Beziehung zu setzen. Wenn man sie metaphorisch in der Missionstheologie verwendet, schließt sie sehr schön einen weiten Bereich von Ideen ein und bringt sie zusammen, weil sie, so wird behauptet, einfach Facetten der einen Mission Gottes für Versöhnung darstellen. Der Artikel analysiert die Rolle von Metaphern in der Theologie. Er untersucht biblische Begriffe mit Bezug auf Versöhnung, wie Vergebung durch Opfer, Schalom, Gerechtigkeit, Friedensarbeit. Dann überlegt der Artikel fünf Dimensionen der christlichen Mission, um die Integrationsfähigkeiten von Versöhnung als Hauptmetapher für Mission zu beschreiben: Bekehrung als Versöhnung, internationale Friedensarbeit, Versöhnung zwischen einheimischen und nicht-einheimischen Völkern, Versöhnung unter Christen und Versöhnung mit der Schöpfung. Este artículo propone que la reconciliación puede funcionar como una metáfora (o modelo) integrante para la misión cristiana. La misión de Dios se dirige a relaciones transformadas en todas las dimensiones – entre los seres humanos y Dios, entre la gente y entre los humanos y la creación. La reconciliación tiene que ver sobre todo con articular las cosas de manera correcta. Cuando se la usa metafóricamente en la teología de la misión, ella cubre bellamente y junta una amplia gama de ideas que, según se propone, son simplemente facetas de la única misión de Dios por la reconciliación. Este artículo analiza el papel de una metáfora en teología. Considera los términos relacionados con reconciliación, como son la expiación sacrificial, shalom, justicia, hacer las paces. A continuación considera cinco dimensiones de la misión cristiana para ilustrar el poder de integración de la reconciliación como una metáfora central para la misión: la conversión como reconciliación, el trabajo internacional por la paz, la reconciliación entre pueblos indígenas y no-indígenas, la reconciliación entre cristianos y la reconciliación con la creación.

Bien avant que Heidegger ait insisté sur la nécessité de poser la bonne question (Fragestellung), les Scolastiques en établissaient l’état (status questionis) avant d’y répondre. Or, les savants occidentaux qui se sont interrogés à propos des phénomènes de la Magie et de la Sorcellerie ont souvent sauté à pieds joints dans le piège ethnocentrique tendu aussi bien par leur tradition gréco-latine et judéo-chrétienne que leur usage d’une langue indoeuropéenne. D’une part, la première a opposé les Vérités objectives de la Raison pure aux dérapages subjectifs de la Déraison émotive et la morale de la Religion révélée à l’immoralité de la superstition satanique. D’autre part, le second, à cause de la distinction factice entre le nom (nature) et le verbe (action adventice) a dissocié comme allant de soi les substances permanentes et profondes des choses de leurs variations accidentelles. Il se fait que ces présupposés paradigmatiques sont ignorés par la plupart des cultures non occidentales et préjugent la compréhension équitable de celles-ci par des esprits occidentaux. Pour bien le comprendre, jusqu’à preuve manifeste du contraire, il faut assumer que l’Autre le soit radicalement : qu’il a fait son monde en fonction de principes primordiaux et de préoccupations pratiques irréductibles à leurs pendants responsables pour le monde occidental et qu’il en parle de manière tout aussi incommensurable. Pour commencer au commencement : tout ce qui fait sens part de et revient à un acteur personnel, à un « Je », incarné dans son corps propre d’instant en instant et incorporé en continu dans sa situation sociohistorique. A supposer que « Je » soit un anthropologue occidental ou occidentalisé (il n’y en a pas d’autres) alors il aborde les faits ou les construits culturels d’autrui avec le déjà tout fait chez lui dont sa rationalité (scientifique) et sa religiosité (chrétienne) avec le risque d’identifier son interlocuteur indigène comme lui-même en plus petit et en moins performant. Le seul moyen d’éviter cette réduction des réalités d’autrui aux réalisations de chez soi est de le rencontrer en fonction de prémisses purement heuristiques telles qu’en amont, la primordialité de l’Agir et en aval, la localisation des actions de fait dans des lieux particuliers. Si tous les vivants, les humains inclus, cherchent à en sortir, justement, vivants, ils le font dans le milieu ou mode de (re)production où ils se retrouvent et avec la mentalité et selon les mœurs qui s’y trouvent. C’est dire que l’abc de l’approche anthropologique est d’ordre topologique : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, abstraction faite de son dénigrement rationaliste et religieux, la magie définie comme la confiance (aveugle) dans l’efficacité (automatique) du recours (rigoureux voire rigoriste) à des moyens (mécaniques), des gestes (immuables) et des formules (figées), possède en propre un milieu où il a droit d’avoir lieu. Néanmoins, commençons par le non-lieu de la magie. Chez les Pygmées Bambuti du Congo il n’y a ni prêtre ni politicien, ni policier ni professeur, ni plombier ni prédateur. Par conséquence, en l’absence de tout Dehors pesant, idéologique ou institutionnel, il est tout à fait topo-logique que dans ses rapports avec les siens et la Forêt le « Je » le Mbuti ne se fie qu’à son dedans. D’où le fait que les topographes du monde pygmée ont constaté non seulement qu’il était sans magie aucune mais que sa religiosité étant une affaire de pure spiritualité personnelle il y avait peu de sens à parler d’une religion pygmée faute de spéculations dogmatiques et de structures cléricales. Par contre, chez leurs voisins, des agriculteurs bantous, les mêmes topographes (surtout les théologiens parmi eux) ont conclu que la magie avait largement pris le dessus sur le religieux. Mais, de nouveau, rien de plus topologiquement normal dans ce constat. Quand, dans un village bantou ou dans une paroisse ouvrière, tout vous tombe dessus en permanence du dehors et d’en haut, il n’y a guère de place pour le genre de religiosité profonde que peuvent se permettre des gens soit libres de leurs moyens soit en ayant peu. Quand les ancêtres ou l’administration vous ont imposé des tabous et des interdits dont le non-respect même involontaire entraine des sanctions immédiates et automatiques, quand votre comportement quotidien est préprogrammé à la lettre de votre condition sociale, de votre âge et sexe, quand pour faire face vous avez besoin des autorités et des experts, quand en respectant minutieusement le règlement vous évitez les ennuis et quand en remplissant correctement les formulaires des allocations familiales et autres vous sont acquises comme par magie… comment ne pas croire que des objets matériels et des opérations rituels produisent infailliblement par le simple fait d’avoir été scrupuleusement activés (ex opere operato) les objectifs escomptés ? Entre le respect irréfléchi des tabous ancestraux et l’observance stricte des commandements de l’Eglise, entre le recours à des amulettes prescrites par votre « sorcier » traitant et la foi dans les médailles miraculeuses distribuées par votre curé paroissial, entre l’efficacité ipso facto des malédictions et des bénédictions du magicien villageois et les paroles de transsubstantiation d’un prêtre catholique (même en vue d’une messe noire), il y a beau béer une abime théologique, topologiquement parlant c’est du pareil au même. De ce point de vue topologique, les missionnaires, notamment catholiques, n’ont pas tant converti le païen superstitieux à la religion révélée que remplacé la magie indigène par un succédané chrétien. Si, en devenant catholiques les WaKonongo que j’ai côtoyé dans la Tanzanie profonde entre 1969 et 1972 ont cessé de sacrifier un poulet noir à Katabi et commencé à se payer des messes à la Vierge contre la sécheresse c’est que restés foncièrement pagani ou ruraux, cette nouvelle interlocutrice leur était parue plus faiseuse de pluie que le préposé d’antan. Avant d’éventuellement passer à leur consécration ou à leur condamnation, il faut enlever dans la présence ou l’absence du langage et de la logique ritualiste (décrits et parfois décriés comme « la mentalité et mécanique magique ») tout ce qui relève inéluctablement du lieu. Ce ne sont pas les seuls rationalistes ou religieux occidentaux qui, en escamotant leurs conditions topologiques, se sont lancés dans appréciations et dépréciations intempestives de la magie et la sorcellerie. Les Pygmées préférant faire l’amour avec des femmes réglées se moquaient de la peur bleue du sang menstruel éprouvée par des Bantous. Débarqués volontairement au village, ils faisaient semblant de croire aux menées mortelles des sorciers afin de ne pas compromettre les ponctions qu’ils opéraient auprès de leur prétendus « Maîtres ». Les Ik, les pendants ougandais des Bambuti, tout en sachant que des rites magiques (sacrifice du poulet ou de la messe) ne pouvaient pas produire de la pluie en inventaient de toutes pièces pour profiter de la crédulité de leurs voisins pasteurs et agriculteurs. Il existe donc des lieux sans sorcellerie. Mais si c’est le cas, c’est surtout parce que pas plus que Le Mariage ou La Maladie et un tas d’autres choses du même gabarit onto-épistémologique, La Sorcellerie « ça » n’existe pas en tant qu’une substantialité qui serait solidement significative indépendamment de ses manifestations singulièrement situées. N’existent pleinement en définitive que des mariés, des malades et des sorciers. Le fait de s’exprimer en une langue indoeuropéenne induit cette illusion essentialiste que les pratiquants d’une autre langue ne partagent pas. En disant « il pleut » ou « it’s raining » nous imaginons instinctivement que le sujet de la phrase représente une entité essentielle, la pluie, qui existe au préalable avant, comme le verbe l’implique, qu’il se mette tout d’un coup mais après coup à pleuvoir. Or, et de manière autrement plus phénoménologiquement plausible, un peuple indien de l’Amérique du Nord, les Hopi, non seulement pensent uniquement à un processus, « la pluviation », mais quand ils en parlent ciblent une expérience particulière. Forcé et contraint par les évidences ethnographiques, ayant eu à enquêter sur des cas concrets de sorcellerie entre autres en Tanzanie, au Nigeria, au Congo, en Ethiopie et au Sénégal, j’ai chaque fois eu l’impression non pas d’avoir eu affaire à des variations de la Sorcellerie ut sic et en soi mais à des individus et des instances aussi incompressibles qu’incommensurables entre eux. Débarqué chez les WaKonongo non seulement avec des histoires de sorcellerie à l’occidentale en tête mais l’esprit empli d’élucubrations théoriques que j’imaginais devoir faire universellement loi et univoquement foi, mes interlocuteurs m’ont vite fait comprendre que je me trouvais ailleurs dans un monde tout autre. Puisqu’ils parlaient de mchawi et de mlozi, ayant en tête la distinction zande, j’ai demandé si le premier n’était pas mal intentionné à l’insu de son plein gré là où le second empoisonnait littéralement la vie des siens. Ils m’ont répondu n’avoir jamais pensé à cette possibilité, mais qu’ils allaient y réfléchir ! En conséquence, j’ai cessé de les harceler avec mes questions me contentant d’observer ce qu’ils disaient d’eux-mêmes et de participer à ce qu’ils faisaient – y inclus à des procès contre des sorciers. Ignorant notre dualisme manichéen (le Bon Dieu luttant avec le Mal incarné pour sauver les âmes du péché) ainsi que des manuels rédigés par des Inquisiteurs célibataires obsédés par « la chose », leurs sorciers n’avaient jamais pensé qu’ils pouvaient profiter d’un pacte avec le Diable et donner libre cours en sa compagnie à leur perversité sexuelle. Anthropophages, leurs sorciers avaient surtout faim (comme les WaKonongo eux-mêmes lors de la soudure ou des famines) et se débrouillaient sans faire appel à des démons. En outre, loin s’en faut, tous les wachawi n’étaient pas méchamment mauvais. Lors d’une réunion pour créer un village ujamaa personne n’a bronché quand parmi les spécialistes requis quelqu’un proposait un sorcier. « Etre vieux » et « être sorcier » semblaient parfois synonyme – peut-être comme l’aurait dit Gabriel Marcel, à cause du mystère qui entoure l’autorité des survivants. Traité de sorcier moi-même, on m’a rassuré que je comptais parmi les wachawi wa mchana (de plein jour) et non wa usiku (de la nuit). Si j’ai dû quitter précipitamment mon village c’est qu’à l’encontre des miens, contents d’avoir eu enfin affaire à un Blanc au courant du programme africain, les autorités du pays n’appréciaient guère le fait que j’aurais téléguidé des serpents sur un village rival. A première vue paradoxalement, la sorcellerie fonctionnait comme un mécanisme de justice distributive : ayant proposé de lui procurer de la tôle ondulée, un voisin dynamique a décliné mon offre de peur que le premier à en profiter des vieux jaloux n’envoient de nuit des hyènes dévorer les viscères de sa femme et ses enfants : « tant que tout le monde n’est pas en mesure de se procurer de la tôle » dit la croyance « personne n’y a droit ». Enfin et surtout, quand les WaKonongo parlaient de l’uchawi en général ils ne le faisaient jamais à froid afin d’aboutir au genre d’abstraction analytique d’ordre structurelle et substantialiste qui fait la joie des anthropologues théoriciens. C’était toujours à chaud et de manière heuristique : « n’ayant pas encore deviné le nom du mchawi qui m’en veut à mort je suis bien obligé de le situer dans un nébuleux anonyme ». Entre des hypothétiques sinon chimériques lames de fond qui ont pour nom la Magie ou la Sorcellerie et l’écume ethnographique qui émerge d’une multiplicité de monographies irréductibles, il faut bien choisir. Or, si l’anthropologie est ce que les anthropologues ont fait, font et feront, il n’y a pas de raison de croire que, pour l’essentiel, les magiciens et les sorciers (les uns plus approximativement que les autres), ne seraient que des avatars sociohistoriques de la Magie ou la Sorcellerie archétypiques fonctionnant comme des Réels de référence transhistorique et transculturels. Avant de les atteler accessoirement à l’une ou l’autre de ses charrues conceptuelles, l’anthropologue a intérêt de s’attarder sur le sort de ses bœufs vivants. En se contentant de faire état de ce que les magiciens et les sorciers ont diversement fait, font distinctement et feront autrement, on risque moins d’être victime de cette illusion d’optique ontologique que Whitehead décriait comme du « misplaced concreteness » - la confusion entre des substances purement spéculatives et la signification toujours singulière des « singletons » sociohistoriquement situées !