Journal articles on the topic 'Patrimoine culturel – Droit – France'

L’évolution des notions de bien culturel et de bien commun, ainsi que l’ampleur des atteintes contre le patrimoine artistique au cours du XXe siècle, ont conduit la communauté internationale à adopter des instruments juridiques protégeant les oeuvres. Dans le sillon du droit humanitaire issu de la création de la Croix-Rouge, le texte fondamental concernant le patrimoine en cas de conflit armé est la convention de La Haye de 1954. Mise en oeuvre par l’UNESCO, les principes de cette convention sont diffusés avec l’appui et le soutien d’un organisme spécifique, Blue Shield, qui mène des actions aussi bien en temps de paix qu’auprès de pays en guerre. En France, le Comité français du Bouclier bleu, quoique surtout tourné vers la protection face aux risques naturels, relaye auprès des institutions civiles et militaires les enjeux de la convention de La Haye.

RésuméL'absence de la nationalité, en tant que concept anthropologique ou juridique, avant 1789, reste une idée recue. Mais les lettres de naturalité aux XVIIe et XVIIIe siécles, en depit de leur format stéréotypé, nous offrent une source importante d'idées et de pratiques de la nationalité sous l'Ancien Régime. Les étrangers cherchaient à se faire naturaliser pour échapper à leurs incapacités civiles en France, telle 1'interdiction d'obtenir un office ou de recevoir un bénéfice ecclésiastique, et surtout leur incapacité, par le droit d'aubaine, a transmettre un patrimoine ou à héater. Dans les préambules de leurs lettres, ces étrangers — et les descendants d'émigrés français — développent toute une gamme de récits qui insistent tantot sur l'intérêt privé des requérants, tantôt sur les services qu'ils ont rendus à la Couronne, mettant en avant l'appartenance familiale ou la « naissance accidentelle » hors de France. Ces centaines de naturalises revelent ce que devenir Français signifiait pour les étrangers à l'époque moderne, produisant ainsi un discours vernaculaire de la nationalité. Insistant sur le rôle de la famille comme cadre critique de la socialisation, les hommes et surtout les femmes qui cherchaient à être naturalisés, ont produit un modele de nationalité à l'intérieur de laquelle ils s'incluaient, modéle davantage fondésur une idée « essentialiste » de l'identité francaise, et plus déterminé par la culture que par les régies purement juridiques de l'Ancien Régime.

Le droit de la création et le droit du patrimoine se distinguent non seulement dans leur relation au droit des biens, mais aussi dans le déploiement de critères propres. Pour autant les deux univers ne sont pas étrangers l’un à l’autre. Si tout bien culturel n’est pas nécessairement oeuvre ou, symétriquement, si toute oeuvre n’est pas appelée à devenir bien culturel, il y a d’évidence un point d’intersection, un patrimoine commun. La dimension personnelle tient une place centrale dans la qualification de l’oeuvre de l’esprit, là où le droit du patrimoine prend pour pivot la valeur culturelle construite principalement autour de l’intérêt historique du bien, dans une approche plus objective consolidée par le temps. On peut voir une sorte de continuum entre l’oeuvre perçue d’abord comme création de l’esprit, puis admise dans le cercle des biens culturels. Pourtant, le droit du patrimoine protège de plus en plus tôt et simultanément, le droit de la création étend son emprise sur une durée plus longue. Servant des intérêts distincts — celui de l’auteur pour l’un, celui de la collectivité pour l’autre — ces modes de protection pourtant poursuivent des finalités communes, tous deux en quête de l’intégrité des œuvres, d’une certaine façon de leur intangibilité. Ils ont donc une proximité fonctionnelle consolidée par l’évolution de leur rapport au temps. Les critères d’élection, quoique distincts, tendent aujourd’hui à se rapprocher. Le présent article se propose d’identifier les points de contact et d’explorer l’influence réciproque du droit d’auteur et du droit du patrimoine.

S’il est fréquent d’associer la protection de la « culture » au « développement durable » – l’idée de préservation d’un patrimoine au bénéfice des générations présentes et à venir est en effet inhérente aux deux concepts – la définition classique du développement durable et le contenu de cette notion tel que précisé par certains textes fondateurs passent généralement sous silence l’importance de la culture pour le développement des sociétés. Pourtant, des liens juridiques intimes unissent désormais les deux notions, comme en témoignent les récents développements du droit international en ce domaine. Ces évolutions normatives, qui se fondent en grande partie sur une prise de conscience de l’inestimable contribution de la culture au développement durable des sociétés, tendent cependant à passer sous silence l’autre dimension de la relation, soit le potentiel que représente la notion de développement durable pour la protection des cultures. En utilisant l’exemple de la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, cette contribution vise à explorer ce potentiel en trois temps : en identifiant d’abord les instruments juridiques internationaux qui ont contribué à la reconnaissance explicite d’un lien entre la culture et le développement durable (I) ; en précisant, ensuite, le contenu conceptuel et juridique de cette notion de développement durable à laquelle sont attachés certains « principes de développement durable » (II) ; en procédant, enfin, à une analyse critique de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel à la lumière de ces principes de développement durable (III).

Le 27 septembre 2016, la Cour pénale internationale a reconnu Ahmad al-Mahdi coupable de crimes de guerre pour avoir dirigé intentionnellement des attaques contre dix des monuments les plus importants et les plus connus de Tombouctou, ville inscrite sur la Liste du patrimoine mondial de l’UNESCO depuis 1988. Pour la première fois, la CPI s’est penchée sur la destruction du patrimoine culturel. La portée de son jugement est donc historique. Toutefois, malgré la médiatisation et un certain triomphalisme qui ont caractérisé l’adoption de cette décision, quelques réserves peuvent être soulevées quant à l’interprétation suivie par la Cour. Il s’agit néanmoins d’une « affaire pilote » qui ne manquera pas d’influencer la jurisprudence à l’avenir et constitue d’ores et déjà un jalon dans la construction de l’édifice normatif du droit international de la culture.

Les signes distinctifs protégés par la propriété intellectuelle sont une possibilité concrète de reconnaissance et de développement économique d'une région. Le titre de patrimoine culturel immatériel l'UNESCO est le moyen de parvenir à la représentation et à la préservation culturelle et historique d'un pays. Les deux se conjuguent et se rencontrent pour atteindre leurs objectifs, localement et sur la scène supranationale. Le texte analysera ses succès et ses échecs, dans une perspective de droit comparé.

Este artigo tem como objetivo analisar o modo como a política de patrimônio cultural imaterial na Bretanha (França) promove a promoção da diversidade cultural desta região. A análise se concentrará em duas associações culturais de promoção e divulgação dos bens culturais imateriais nos cinco departamentos da região da Bretanha: a Associação “Bretanha Cultura Diversidade” (BCD) e a associação Dastum. O artigo apresentado prevê abordar certas questões culturais presentes na região da Bretanha na França hoje e o papel do patrimônio cultural imaterial (PCI) como estimulador de um senso de identidade e de continuidade, uma força motriz para a diversidade cultural e garantia do desenvolvimento sustentável.

La question de l’accès au patrimoine est absente des études sur l’économie touristique. Pourtant, cet enjeu, faute d’avoir été pris en compte par la logique du tourisme de masse, demeure d’actualité. En effet, de fortes inégalités persistent en raison de l’inaccessibilité des sites patrimoniaux. Or, ces inégalités font obstacle au respect du principe d’égalité d’accès de « tous à tout ». En France, la question de l’accessibilité constitue un objectif phare de la loi no 2005-102 du 11 février 2005 pour l’égalité des droits et des chances, la participation et la citoyenneté des personnes handicapées, dite également « loi handicap ». À cet égard, le droit français de l’accessibilité offre l’occasion de réfléchir aux liens existants entre l’accessibilité du patrimoine et le tourisme durable, à l’aune du droit au tourisme. Si le développement d’un tourisme plus durable doit permettre de réduire les conséquences préjudiciables des activités humaines sur le patrimoine, il doit aussi favoriser le droit universel au tourisme pour chacun, au nom de la diversité et sur le fondement de l’égalité. À partir d’une analyse de la loi française et de la question de l’accès au tourisme pour les personnes handicapées ou à mobilité réduite, cette étude cherche à montrer que l’accessibilité du patrimoine mise en oeuvre par le droit de l’accessibilité, constitue un critère fondamental du tourisme durable, sur lequel repose le droit au tourisme.

J’examine dans ce texte le débat autour de la protection du patrimoine des peuples autochtones. Dans un premier temps, je retrace les arguments de certains commentateurs qui sont d’avis que le droit d’auteur moderne ne permet pas de protéger les communautés autochtones de formes néfastes d’appropriation culturelle. Ces derniers proposent de mettre en place une politique de la propriété culturelle reconnaissant les peuples autochtones comme les propriétaires légitimes de l’ensemble de leur patrimoine. Or, ce projet fait face à une importante critique selon laquelle une politique de la propriété culturelle fige ou essentialise la culture autochtone. Après avoir expliqué cette critique, je tâcherai de montrer que celle-ci est erronée si l’on comprend que l’idée d’une protection légale du patrimoine culturel des peuples autochtones est un outil pour renforcer la capacité des peuples autochtones à s’autogouverner qui s’inscrit dans le contexte plus large de la lutte pour l’autodétermination.

Dans un regard d’ensemble sur les Fêtes de la Nouvelle-France (FNF) perçues comme un événement populaire à caractère culturel et historique, nous mettons d’abord en relief l’ensemble de l’événement, tout comme la façon dont il prend place, depuis 1997, dans l’espace social et physique du Vieux-Québec (et particulièrement autour du « décor naturel » de Place-Royale). En vertu de la conception du patrimoine qu’elles véhiculent (laquelle invite à vivre l’objet patrimonial), les FNF s’insèrent directement à l’intérieur du contexte d’interprétation caractérisant les paradigmes patrimoniaux de Place-Royale depuis le début des années 1990.

Depuis 1991, le patrimoine culturel de Croatie et de Bosnie-Herzégovine est victime de mémoricide ou de purification culturelle. Les organismes internationaux ont établi que la destruction systématique et délibérée des bibliothèques et des archives constitue un crime contre l’humanité en vertu du droit international humanitaire et des Conventions de Genève (1949) et de La Haye (1954). Pendant que les bibliothécaires songent à la reconstruction des édifices et à la reconstitution des collections, le Tribunal international de guerre de La Haye a inculpé les leaders serbes de Bosnie de crimes contre la culture.

La signature de la convention du Patrimoine culturel immatériel par la France en 2006, ouvre, aux yeux d’une large partie de la communauté de l’ethnologie française, une nouvelle période de l’histoire du patrimoine français. Pour certains, il s’agit d’une remise en cause radicale des valeurs traditionnelles du patrimoine français et des politiques publiques, dominées par le monopole de la haute culture, et spécifiquement des beaux-arts. Pour d’autres, il s’agit au moins d’un champ de possibles qui s’ouvre pour la discipline et sa reconnaissance. La mise en perspective historique de cette décision passe par un retour sur les conditions et les limites de l’institutionnalisation du patrimoine ethnologique au cours des « années patrimoine », soit la décennie 1980. Deux enjeux se dessinent au terme de ces vingt années. Un premier, muséologique et muséographique, découle directement de la crise persistante et toujours non résolue des collections d’objets ethnologiques, de leur exposition et de leur rapport à la science. Le second tient aux rapports entre des projets d’identité territoriale, ou « territoires de projet », dont le nombre va croissant depuis la loi de 1995 et surtout 1998-2000, dans le cadre de l’aménagement du territoire national et des multiples tentatives de redécoupage décentralisateur, et l’affirmation continue d’un patrimoine in situ, inscrit dans un espace dont il tire sa légitimité et qu’il légitime à son tour. Sous ces deux points de vue, l’immatériel pose un défi dont les institutions du Ministère de la Culture et les acteurs locaux sont en train de prendre la mesure.

Avec le projet d’Inventaire des ressources ethnologiques du patrimoine immatériel (IREPI) débuté en 2003-2004, le Québec figure parmi les pionniers à mener un inventaire du patrimoine culturel immatériel sur son territoire. Sélectionnant des personnes-ressources ou « porteurs de patrimoine », la Chaire de recherche du Canada du patrimoine ethnologique de l’Université Laval a développé une méthodologie alliant des techniques d’entretien et des techniques audiovisuelles pour mener des enquêtes de terrain. Ces données collectées sont valorisées par le biais des nouvelles technologies en créant un inventaire multimédia sur internet, et non par la méthode « classique » d’un simple inventaire papier ou par fiche. En 2006, la France se lance dans cette entreprise en s’inspirant de la méthodologie utilisée au Québec. L’une des opérations-pilotes, menée en Aquitaine, se tourne également vers les outils audiovisuels pour mettre en image l’inventaire du patrimoine culturel immatériel, en suivant une méthode de recherche alliant démarche empirique, fiches d’inventaire (description textuelle et réalisation de court-métrages) et valorisation sous forme d’exposition physique et virtuelle. Si les méthodes d’investigation pensées sur le mode ethnologique semblent similaires, ces inventaires émergent dans un contexte historique, social et politique particulier qui les façonne et les modèle en fonction de la rhétorique patrimoniale ou du cadre institutionnel et juridique en vigueur de chaque côté de l’Atlantique. Les problèmes de temporalités du travail d’enquête, de conservation et d’exploitation des données collectées, de « regard patrimonial » et de sa construction sont également inhérents à ces projets de recherche appliquée.

Depuis la découverte des premiers rouleaux de parchemin en 1947, les Manuscrits de la mer Morte ont fait l’objet de nombreuses querelles non seulement d’ordre théologique et archéologique, mais également d’ordre culturel, politique et juridique. Actuellement détenus en grande majorité par Israël, ces Manuscrits sont désormais au coeur de revendications concurrentes dans la mesure où tant Israël que la Jordanie et l’Autorité palestinienne en réclament la propriété. Dans cette perspective, le présent article se propose non seulement d’explorer les enjeux juridiques soulevés par la question de la propriété des Manuscrits de la mer Morte, plus spécifiquement ce qui a trait aux normes de droit international, mais également de mettre en lumière la manière dont les questions relatives au patrimoine culturel et religieux conservent une dimension hautement politique du fait de l’implication des États dans la protection de ces biens, et de la notion de territoire qu’elle implique.

Résumé Malgré un cadre juridique hostile au pluralisme culturel, la France connaît des mobilisations dynamiques en matière de langues régionales. Ce paradoxe est examiné à partir des mécanismes d’institutionnalisation d’une politique linguistique en Bretagne, qui permettent de comprendre le rôle du droit lorsqu’il est saisi par l’action collective née sur les territoires. La mise en place des pays indique que la question linguistique est peu investie par les principaux acteurs des territoires, les élus. Cela rappelle l’importance de l’action collective dans l’institutionnalisation du droit, mais aussi les faibles perspectives en France d’une gouvernance démocratique.

Parmi les causes de la Révolution et de la faillite de l'Ancien régime, on a souvent cité le fait que les élites mises en concurrence par la monarchie n'étaient jamais parvenues à s'entendre sur un compromis politique alors qu'elles avaient trouvé assez facilement une culture commune. Ce compromis culturel a permis à un modèle de distinction combinant l'inné et l'acquis, le patrimoine et le mérite, de survivre à l'Ancien Régime et de conserver tout son prestige jusque dans la France républicaine: la manie généalogiste fait partie de ce modèle.

L’Aquitaine est restée en retrait de la dynamique des échanges entre la France et le Québec, et avec l’Acadie, lors des commémorations de la fondation de l’Acadie en 2004 et de Québec en 2008, tandis que la région Poitou-Charentes impulsait de nouveaux projets patrimoniaux et de mise en valeur touristique des lieux de mémoire. Concevoir un circuit touristique rural ou urbain au-delà d’une ligne Royan-Angoulême présente toutefois l’avantage d’ouvrir un débat riche d’échanges, d’idées et de confrontations au sein des milieux professionnels du tourisme, du patrimoine et de l’inventaire des lieux de mémoire, peu concernés jusqu’à présent par les migrations des familles souches vers la Nouvelle-France. La ville de Bordeaux vient toutefois de créer les « Chemins du Québec à Bordeaux ». De possibles extensions de ces circuits patrimoniaux en direction du Blayais et de la vallée de la Dordogne sont aussi envisagées, à l’image de ceux du Béarn, autour du baron de Saint-Castin. L’ingénierie des chemins de mémoire doit pouvoir profiter de l’impulsion apportée par les rassemblements de familles-souches, par le développement d’un tourisme domestique intéressé par les collectes de mémoire, du patrimoine culturel immatériel.

La prise en compte de l’environnement s’impose de plus en plus en France, pour des raisons de sécurité, de qualité de vie et de développement durable dans un contexte d’urbanisation forte, dans des zones localisées et souvent sensibles sur le plan écologique. La législation et le droit reflètent cette généralisation des préoccupations d’environnement depuis la loi du 10 juillet 1976 qui fait de la protection du patrimoine naturel un objectif « d’intérêt général », c’est-à-dire un objectif général, tant public que privé, individuel que collectif. Cette obligation concerne aussi bien les contractants de droit privé (propriétaires, exploitants) que les industries et les pouvoirs publics (permis de construire, plans d’urbanisme...). Tous les projets doivent intégrer les préoccupations d’environnement, et le droit de l’urbanisme les impose d’une façon expresse, autant dans le contenu de la planification de l’occupation du territoire, que lors de la délivrance des autorisations d’occupation des sols... Les études d’environnement (dont les études d’impact) sont de plus en plus exigeantes et nombreuses. Enfin la jurisprudence des tribunaux, administratifs, ou pénaux, « responsabilise » de plus en plus les acteurs publics de la construction et de l’urbanisme, en matière de défense de l’environnement.

L'article remet en question le « classicisme juridique », une vision communément partagée selon laquelle le droit civil français demeure, comme depuis la codification, un système purement et profondément formaliste et positiviste, c'est-à-dire cohérent, complet et autonome de même que caractérisé par un raisonnement objectif neutre et rationnel. L'auteure démontre l'existence d'une tradition critique vigoureuse dans la communauté juridique française, laquelle chercha à démanteler l'emprise du classicisme juridique. Ce courant critique a été éclipsé par l'histoire et le contexte culturel du xxe siècle. Plus précisément, l'article est consacré à l'analyse des travaux de deux auteurs, soit le pragmatiste Raymond Saleilles et le théoricien de la méthode François Gény. L'auteure avance l'hypothèse que, avec plusieurs autres juristes de la fin du XIXe siècle, ils formèrent une école de pensée critique en matière de droit privé qu'elle a choisi d'appeler les « juristes inquiets ». Elle examine la critique interne et externe des juristes inquiets, ainsi que la vision innovatrice qu'ils proposèrent pour renouveler la tradition juridique.

En nous appuyant sur la sociologie de Georg Simmel, nous souhaitons éclairer les conflits du patrimoine bâti dans les villes patrimonialisées. Notre analyse porte sur deux villes dont les centres historiques sont inscrits au Patrimoine de l’Humanité par l’UNESCO, Strasbourg en France et Valparaiso au Chili. Ainsi nous appliquerons quelques éléments simmeliens pour développer une approche s’intéressant à la structure fonctionnelle de l’espace urbain patrimonial et aux éléments socio-affectifs dans les quartiers « historiques ». Nous mettrons en avant la présence des conflits, d’échanges et des médiations des intérêts sociaux et économiques autour des biens patrimoniaux en suivant la notion simmelienne de conflit qui est abordée de manière positive en tant que productrice de liens sociaux. Dans les villes patrimonialisées, des intérêts pécuniaires publics et privés encouragent le développement des activités culturelles, tel que le tourisme culturel et l’amélioration des immeubles anciens. La notion de conflit chez Simmel permet donc de comprendre les effets des politiques d’aménagement et d’amélioration de l’espace urbain dit « patrimonial ». En effet, les nouvelles formes de pouvoir et les processus transactionnels affectent les espaces territoriaux locaux par le biais de valorisations et de dévalorisations de l’espace urbain.

La télésérie Les Filles de Caleb, œuvre de fiction inspirée de la vie de personnes réelles, a proposé aux Québécois une représentation d’eux-mêmes qui misait sur une panoplie de stéréotypes bien établis dans leur imaginaire et à laquelle ils ont conféré une valeur d’authenticité à la fois historique et nationale. Par une analyse de son discours sur la francité, notion entendue comme patrimoine culturel hérité de France ou tenu pour tel dans la mémoire, cet article montre comment la télésérie s’est servie de ces stéréotypes pour donner à son récit une valeur ajoutée sur le plan identitaire. La réaction populaire suscitée par Les Filles de Caleb témoigne avec éloquence de la réussite de l’entreprise, tout autant qu’elle nous permet de pénétrer à l’intérieur du mécanisme de construction de la réalité à partir du contenu d’une fiction.

La fiducie, connue déjà de Rome, a longtemps été espérée en France. Sans attendre sa reconnaissance sous forme d’institution nommée, de nombreuses techniques juridiques en portaient tous les traits, avec certes un domaine d’application spécifique. Moins qu’une révolution juridique, l’introduction de la fiducie nommée aurait alors dû être une évolution paisible du droit français. Il n’en fut rien. Sa naissance a été chaotique. C’est une petite fiducie qui est née. Son champ d’application était, alors, étroitement limité, illustration de craintes persistantes de l’administration fiscale notamment avec une discrimination de capacité quant aux constituants regrettable. La rupture avec l’unité du patrimoine a toutefois été consommée dès l’origine. Et la nature du droit détenu par le fiduciaire n’a pas manqué de donner lieu à débat. La qualité du texte législatif initialement voté laissait à désirer, illustration d’une tendance des temps modernes. Progressivement, le cadre légal s’est amélioré; le régime juridique s’est affiné pour aujourd’hui s’être stabilisé et offrir un corpus davantage cohérent à l’institution fiduciaire. Cela est peut-être signe que l’introduction de cette « belle au bois dormant » dans un terreau de droit civil a besoin de temps pour s’acclimater.

La lecture d’une quarantaine de romans publiés en France entre 1980 et 2005, extraits d’un corpus beaucoup plus important, montre la tension entre mythe et fantasme qui sous-tend la représentation du livre et de la scène de lecture dans la fiction française contemporaine pour la jeunesse. Si les auteurs manifestent une ardeur de prosélytes dans la célébration des vertus de la lecture, force est de constater que, dans l’ensemble, ils ne montrent guère d’originalité dans leur démarche. Ils ne revisitent pas les grands mythes qui fondent la culture du livre, mais ils en réaffirment au contraire la permanence et s’érigent en gardiens du temple, en conservateurs du patrimoine culturel légitimé. L’objet-livre est saisi comme un symbole ou est détourné en fétiche investi par les fantasmes d’écrivains bibliophiles. Tout aussi stéréotypée, la scène de lecture rompt avec la réalité de sa pratique et tend à l’allégorie. Ces mythologies de la lecture courent le risque, finalement, de faire du livre un pur objet de fiction, une curiosité étrange et incompréhensible pour le jeune lecteur égaré dans un roman-musée.

Cet article se penche sur les conceptions de l’enfance et de l’adolescence dans les chapitres XII et XIII du Grand Voyage du pays des Hurons de Gabriel Sagard. Dès l’arrivée en Huronie, la rencontre du récollet, accueilli par ses hôtes wendats comme un « fils », s’effectue sur le mode de la proximité familiale. Et c’est cette relation idéalisée père/mère/enfant et son image transposée par Sagard dans le portrait singulier du village autochtone qui forment la substance de notre lecture des propos de Sagard sur l’enfance et la filiation. Interprétés dans le contexte plus général de la France du XVIIe siècle, les propos ethnographiques du missionnaire témoignent de son ambivalence devant la cohésion exemplaire de la famille wendate, dont il rend compte en détail dans ses descriptions de la petite enfance, et sa dissolution morale au moment où garçons et filles atteignent l’adolescence. Incapable de saisir la centralité de la transmission orale de la coutume et du savoir chez ses hôtes, Sagard en conclut que, dépourvue d’un patrimoine culturel légitime, transmissible par l’écriture, la société wendate sera par ce principe même amenée à s’éteindre.

Depuis les années 1950, les gorges de l’Ardèche, à l’ouest de la vallée du Rhône, sont devenues une destination majeure du tourisme de nature dans le sud de la France : la navigation en canoë s’est imposée comme une pratique massive, une route ouverte sur la rive nord offre de nombreux points de vue et une réserve naturelle a été créée en 1980. En décembre 1994, la découverte de la grotte Chauvet et de ses magnifiques ensembles de peintures rupestres datées de plus de 30 000 ans a modifié radicalement le paysage touristique : la grotte Chauvet s’ouvre en effet juste en face du célèbre pont d’Arc, à l’entrée même des gorges, là où la concentration des touristes était déjà la plus grande et la plus problématique. Certes, la grotte elle-même n’est pas ouverte aux visiteurs et elle ne le sera peut-être jamais pour des raisons de conservation. Mais on est passé de façon tout à fait inopinée et imprévisible d’une destination touristique dominée par la perception d’un patrimoine naturel, avec tous les problèmes de gestion afférents, à la prise de conscience que la région recelait aussi un formidable trésor d’ordre culturel. Comment se réorganise l’activité, comment se repositionnent les acteurs du tourisme face à une telle redéfinition des enjeux ?

La notion de Patrimoine culturel immatériel (PCI) assez récemment formalisée sous l’égide de l’Unesco (2003), constitue l’aboutissement de deux siècles de politiques nationales à visées patrimoniales. Née d’une volonté de préservation et aussi du contexte européen de la création des identités nationales au xixe siècle, elle est totalement corrélée aux institutions sociales et politiques (notamment étatiques), à l’instauration progressive d’une mémoire collective nationale, aux notions protéiformes d’identité, depuis l’identité nationale aux multiples formes d’identités locales et micro-locales. Alors qu’elle épouse totalement les diverses formes de territorialisation culturelle, politique et l’ensemble des revendications qui s’y rattachent, la patrimonialisation est aujourd’hui à la fois un phénomène en expansion fulgurante et un objet d’études fécond pour les sciences humaines et sociales. Ces dernières s’interrogent en effet soit sur « l’émotion patrimoniale » individuelle ou institutionnelle, à la base du processus, soit sur la mise en place de la « machine patrimoniale », à savoir l’ensemble de la « chaîne patrimoniale », de ses phases successives et de ses acteurs, le tout étant aujourd’hui tellement répandu que certains n’hésitent plus à parler de « totalitarisme patrimonial » en regard des dangers de réification et de muséification des cultures qui pourraient en résulter. Alors qu’en France tout au moins, le secteur associatif des musiques et danses traditionnelles s’est rangé globalement derrière cette nouvelle bannière du PCI, cet article tente de faire de façon synthétique l’anthropologie de cette notion problématique.

Le premier XIXe si?cle met la Serbie en contact plus intense avec la France, berceau des valeurs d?mocratiques et du patrimoine culturel europ?en aux yeux des Serbes subissant l?occupation turque depuis des si?cles. C?est ? partir de cette p?riode que commencent ? se d?velopper les liens culturels, politiques et ?ducatifs plus ?troits entre deux pays, particuli?rement renforc?s pendant la Grande Guerre, o? la France aide les jeunes serbes en leur ouvrant la porte de ses ?coles et universit?s. La Convention sign?e en 1920 en vue de la mise en place de la coop?ration intellectuelle et ?ducative (surtout universitaire) des deux pays pr?voyait ?galement la position privil?gi?e de la langue fran?aise au sein du syst?me ?ducatif serbe : en effet, dans les ann?es 30 du XXe si?cle, celleci sera la mati?re la plus enseign?e apr?s la langue serbe et les math?matiques, et le Minist?re des affaires ?trang?res fran?aises enverra r?guli?rement des livres fran?ais, ainsi que des dipl?mes et m?dailles pour les meilleurs ?l?ves. En raison de la croissance de l?influence politique italienne et surtout allemande dans les Balkans, un Congr?s des clubs fran?ais de Yougoslavie, tenu en 1935, marque le d?but des d?marches coordonn?es visant ? renforcer la pr?sence fran?aise dans tous les domaines de la vie sociale yougoslave. Les responsables du D?partement d??ducation aupr?s de l?Ambassade yougoslave ? Paris (Aleksandar Arnautovic puis Milan Markovic) informaient r?guli?rement Belgrade des activit?s dans la capitale fran?aise et ailleurs. Les boursiers du Gouvernement fran?ais (qui accordait la moiti? de la somme totale du budget aux ?tudiants yougoslaves, dont le nombre variait entre 60 et 100 par an dans la p?riode 1936-1940), du retour dans leur pays, r?pandront l?esprit de la culture fran?aise, ainsi que les connaissances acquises dans tous les domaines. Parmi les personnalit?s importantes qui excelleront dans leur m?tier se trouvent : Dr Vukan Cupic, professeur ? l?Universit? de Belgrade et directeur de l?Institut belgradois pour la m?re et l?enfant (boursier du fonds d?Alexandre de Yougoslavie de la mairie de Marseille 1938-1940), le chimiste Pavle Savic qui collaborait avec Ir?ne Curie, Dr Borisav Arsic qui a soutenu la th?se La Vie ?conomique de la Serbie du Sud au XIX si?cle (Paris, France-Balkans, 1936), Dr Branislav Vojnovic, directeur du Th??tre national, Dr Milos Savkovic qui ?tudiait l?influence de la litt?rature fran?aise sur le roman serbe etc. Les jeunes yougoslaves choisissent surtout la litt?rature, les arts et les sciences humaines. D?autre c?t?, le gouvernement yougoslave finan?ait chaque ann?e cinq ?tudiants fran?ais faisant la recherche au sein des universit?s yougoslaves. De nombreuses conf?rences sont dispens?es par les professeurs yougoslaves et fran?ais ; les ?coles franco-serbes, l?Institut fran?ais, les clubs et les associations de l?amiti? donnent les cours de fran?ais ; l?Association des ?tudiants en langue et litt?rature fran?aises organise les soir?es fran?aises et va r?guli?rement en excursions en France ; le Minist?re d??ducation finance les formations estivales des professeurs de fran?ais. Du c?t? fran?ais, l?Institut slave, la Chaire de serbo-croate ? l??cole de langues vivantes orientales avec des professeurs ?minents tels Andr? Vaillant et Andr? Mazon, le Lectorat serbe ? Paris, Strasbourg, Lyon etc. contribuaient aux ?tudes yougoslaves. La langue serbo-croate a ?t? inscrite sur la liste des langues vivantes que les ?l?ves pouvaient passer au baccalaur?at en 1936. Pourtant, cet ?panouissement sera de nouveau menac? par une p?n?tration politique et ?conomique des forces de l?Axe de plus en plus forte ? la veille de la Deuxi?me guerre mondiale : c?est ainsi que l?allemand devient la langue ?trang?re obligatoire au detriment du fran?ais en 1940, les entreprises fran?aises ferment leurs portes, tandis que de nombreuses activit?s culturelles et d?marches ?ducatives cherchent ? pr?server l??tat privil?gi? dont la France jouissait en Serbie depuis la Grande Guerre.

Je pense que prendre en considération le développement historique du langage peut nous aider à comprendre son fonctionnement actuel. Par conséquent je vais étudier un échantillon des premiers exemples de la traduction d’articles savants entre deux langues vernaculaires. Le premier périodique savant est le Journal des Sçavans, paru à Paris le 5 janvier 1665. Deux mois plus tard, le 6 mars 1665, les Philosophical Transactions parurent à Londres. Le Journal des Sçavans était rédigé par Denis de Sallo, à l’instigation de Colbert, dont l’objectif était le contrôle de la connaissance nouvelle et son utilisation pour célébrer la gloire de Louis XIV. La France était totalement stable et elle était le centre économique et culturel de l’Europe. Les Philosophical Transactions furent lancés comme une entreprise privée par Henry Oldenburg, un des secrétaires de la Royal Society, comme moyen d’augmenter ses revenus. L’Angleterre venait de traverser un demi-siècle parmi les plus chaotiques de son histoire, mais, à ce moment-là elle se confortait dans l’espoir retrouvé de la Restauration de la monarchie. Le Journal des Sçavans traitait toutes les disciplines de la nouvelle connaissance, y compris la théologie, le droit et l’histoire, et comportait principalement des recensements de livres. Les Philosophical Transactions se restreignaient aux sciences et à la technologie, et se basaient sur le courrier de H. Oldenburg. Son courrier était volumineux car il était au centre d’un réseau de correspondance scientifique. Le premier numéro des Philosophical Transactions comporte la traduction d’un item paru dans le premier numéro du Journal des Sçavans. Cela constitue alors la toute première traduction d’un article savant d’une langue vernaculaire vers une autre. Une étude des traits linguistiques (notamment la thématisation et les types de procès) de ces deux textes démontre que H. Oldenburg suivit de près le texte français, bien qu’il simplifiât son organisation afin de le rendre plus clair. Le Journal des Sçavans fut supprimé après 13 semaines, mais fut ressuscité au début de l’année suivante avec l’Abbé Bignon comme rédacteur. Le numéro du 11 janvier 1666 comporte la traduction d’un item paru aux Philosophical Transactions le 8 mai 1665. Le texte français le présente comme étant un résumé, mais il s’agit plutôt de la traduction d’extraits choisis que d’un résumé proprement dit. L’étude des traits linguistiques fait ressortir les différences entre les deux textes. Etudier ces textes s’avère fascinant en soi. Mis à part leur intérêt propre, il faut souligner le fait qu’ils étaient les premières tentatives de traduire des articles savants. Par conséquent, on peut considérer que l’évolution de la traduction de l’article savant commence ici.

Ce numéro de la revue INRA Productions Animales contient un dossier consacré aux dernières avancées de la recherche sur le foie gras. En effet, la démocratisation de la consommation de ce produit haut de gamme a été permise notamment par les efforts de recherche et développement sur l’élevage des palmipèdes à foie gras et la maîtrise de la qualité du produit. Ce dossier est l’occasion de faire en préalable quelques rappels sur cette belle histoire ! Un peu d’histoire La pratique du gavage est une tradition très ancienne, originaire d’Egypte, dont les traces remontent à 2 500 avant JC. Elle avait pour objectif d’exploiter la capacité de certains oiseaux à constituer des réserves énergétiques importantes en un temps court pour disposer d’un aliment très riche. Si les basreliefs datant de l’ancien empire égyptien attestent de la pratique du gavage, il n’existe pas de preuves que les égyptiens consommaient le foie gras ou s’ils recherchaient la viande et la graisse. Ces preuves sont apparues pour la première fois dans l’empire romain. Les romains gavaient les animaux avec des figues et pour eux le foie constituait le morceau de choix. Le nom de jecur ficatum, signifiant « foie d’un animal gavé aux figues », est ainsi à l’origine du mot foie en français. La production de foie gras s’est développée dans le Sud-ouest et l’Est de la France aux XVIIe et XVIIIe siècles avec le développement de la culture du maïs. Le foie gras est aujourd’hui un met inscrit au patrimoine culturel et gastronomique français (article L. 654-27-1 du code rural défini par la Loi d’Orientation Agricole de 2006). Le contexte de la production de foie gras Avec près de 72% de la production mondiale en 2012, la France détient le quasi monopole de la production de foie gras. Les autres pays ayant des productions significatives sont la Hongrie et la Bulgarie en Europe Centrale, avec environ 10% pour chacun de ces pays, mais aussi l’Espagne avec 3% de la production. L’Amérique du nord et la Chine représentent les deux autres pôles de production les plus significatifs, mais avec moins de 2% du marché. La production française a connu un essor considérable, sans doute le plus important de toutes les productions agricoles, passant de 5 880 tonnes en 1990 à plus de 19 000 tonnes en 2012. A l’origine, le foie gras était principalement obtenu par gavage des oies, longtemps considérées comme l’animal emblématique de cette production. Aujourd’hui, le canard mulard, hybride d’un mâle de Barbarie (Cairina Moschata) et d’une cane commune (Anas Platyrhynchos), est plus prisé (97% des palmipèdes gavés en France). En France, l’oie a vu de ce fait sa part relative pour la production de foie gras diminuer, et c’est la Hongrie qui contrôle 65% de la production mondiale de foie gras d’oie. Toutefois, cette espèce ne représente que 10% de la production mondiale. La France est également le principal pays consommateur de foie gras avec 71% du total, l’Espagne se classant au second rang avec environ 10%. Compte tenu de son image de produit de luxe et d’exception, le foie gras est consommé un peu partout dans le monde lors des repas de haute gastronomie. Les grandes avancées de connaissance et l’évolution des pratiques d’élevage L’amélioration des connaissances sur la biologie et l’élevage des palmipèdes à foie gras a permis de rationnaliser les pratiques d’élevage et d’améliorer la qualité du produit. Plusieurs laboratoires de recherche et structures expérimentales, ayant leurs installations propres et/ou intervenant sur le terrain, ont contribué à l’acquisition de ces connaissances : l’INRA avec l’Unité Expérimentale des Palmipèdes à Foie Gras, l’UMR Tandem, le Laboratoire de Génétique Cellulaire, la Station d’Amélioration Génétique des Animaux et l’UR Avicoles, l’Institut Technique de l’AVIculture, la Ferme de l’Oie, le Centre d’Etudes des Palmipèdes du Sud Ouest, le LEGTA de Périgueux, l’ENSA Toulouse, l’ENITA Bordeaux et l’AGPM/ADAESO qui a mis fin en 2004 à ses activités sur les palmipèdes à foie gras. Aujourd’hui ces structures fédèrent leurs activités dans un but de rationalité et d’efficacité. Les avancées des connaissances et leur transfert dans la pratique, associés à une forte demande du marché, sont à l’origine de l’explosion des volumes de foie gras produits. Ainsi, la maîtrise de la reproduction couplée au développement de l’insémination artificielle de la cane commune et à la sélection génétique (Rouvier 1992, Sellier et al 1995) ont permis la production à grande échelle du canard mulard adapté à la production de foie gras. En effet, ses géniteurs, le mâle de Barbarie et la femelle Pékin, ont fait l’objet de sélections spécifiques basées sur l’aptitude au gavage et la production de foie gras de leurs descendants. La connaissance des besoins nutritionnels des animaux et le développement de stratégies d’alimentation préparant les animaux à la phase de gavage ont également été des critères déterminants pour la rationalisation d’un système d’élevage (Robin et al 2004, Bernadet 2008, Arroyo et al 2012). La filière s’est par ailleurs structurée en une interprofession (le Comité Interprofessionnel du Foie Gras - CIFOG) qui soutient financièrement des travaux de recherches et conduit des actions (organisation de salons du foie gras par exemple) visant à rendre accessibles toutes les avancées de la filière. Ainsi, l’amélioration du matériel d’élevage (gaveuse hydraulique et logement de gavage) a engendré des gains de productivité considérables (Guy et al 1994). Par exemple, en 20 ans, la taille d’une bande de gavage est passée de deux cents à mille individus. Enfin, la construction de salles de gavage, dont l’ambiance est parfaitement contrôlée autorise désormais la pratique du gavage en toute saison. Des études ont aussi permis de déterminer l’influence des conditions d’abattage et de réfrigération sur la qualité des foies gras (Rousselot-Pailley et al 1994). L’ensemble de ces facteurs a contribué à ce que les possibilités de production soient en cohérence avec la demande liée à un engouement grandissant pour le foie gras. Les pratiques d’élevage actuelles Aujourd’hui, le cycle de production d’un palmipède destiné à la production de foie gras comporte deux phases successives : la phase d’élevage, la plus longue dans la vie de l’animal (11 à 12 semaines chez le canard ou 14 semaines chez l’oie) et la phase de gavage, d’une durée très courte (10 à 12 jours chez le canard ou 14 à 18 jours chez l’oie). La phase d’élevage se décompose elle même en trois étapes (Arroyo et al 2012). Pendant la phase de démarrage (de 1 à 4 semaines d’âge) les animaux sont généralement élevés en bâtiment clos chauffé et reçoivent à volonté une alimentation granulée. Pendant la phase de croissance (de 4 à 9 semaines d’âge), les animaux ont accès à un parcours extérieur. Ils sont nourris à volonté avec un aliment composé de céréales à 75% sous forme de granulés. La dernière phase d’élevage est consacrée à la préparation au gavage (d’une durée de 2 à 5 semaines) grâce à la mise en place d’une alimentation par repas (220 à 400 g/j). Son objectif est d’augmenter le volume du jabot et de démarrer le processus de stéatose hépatique. Pendant la phase de gavage les animaux reçoivent deux (pour le canard) à quatre (pour l’oie) repas par jour d’une pâtée composée à 98% de maïs et d’eau. Le maïs est présenté soit sous forme de farine (productions de type standard), soit sous forme d’un mélange de graines entières et de farine, soit encore sous forme de grains modérément cuits (productions traditionnelles ou labellisées). En France, on distingue deux types d’exploitations. Dans les exploitations dites en filière longue et de grande taille (au nombre de 3 000 en France), les éleveurs sont spécialisés dans une des phases de la production : éleveurs de palmipèdes dits « prêt-à-gaver », gaveurs ou éleveurs-gaveurs. Ce type de production standard est sous contrôle d’un groupe ou d’une coopérative qui se charge des opérations ultérieures (abattage, transformation, commercialisation ou diffusion dans des espaces de vente à grande échelle). Il existe également des exploitations en filière courte qui produisent les animaux, transforment les produits et les commercialisent directement à la ferme et qui sont généralement de plus petite taille. Ces exploitations « fermières » ne concernent qu’une petite part de la production (10 à 15%), mais jouent un rôle important pour l’image de production traditionnelle de luxe qu’elles véhiculent auprès des consommateurs. Pourquoi un dossier sur les palmipèdes à foie gras ? Au-delà des synthèses publiées précédemment dans INRA Productions Animales, il nous a semblé intéressant de rassembler et de présenter dans un même dossier les avancées récentes concernant la connaissance de l’animal (articles de Vignal et al sur le séquençage du génome du canard et de Baéza et al sur les mécanismes de la stéatose hépatique), du produit (articles de Théron et al sur le déterminisme de la fonte lipidique du foie gras à la cuisson et de Baéza et al sur la qualité de la viande et des carcasses), ainsi que les pistes de travail pour concevoir des systèmes d’élevage innovants plus durables (article de Arroyo et al). L’actualité et les enjeux pour demain La filière est soumise à de nombreux enjeux sociétaux qui demandent de poursuivre les efforts de recherche. En effet, pour conserver son leadership mondial elle doit rester compétitive et donc maîtriser ses coûts de production tout en répondant à des attentes sociétales et environnementales spécifiques telles que la préservation de la qualité des produits, le respect du bien-être animal ou la gestion économe des ressources. Ainsi, la production de foie gras est parfois décriée eu égard à une possible atteinte au bien-être des palmipèdes pendant l’acte de gavage. De nombreux travaux ont permis de relativiser l’impact du gavage sur des oiseaux qui présentent des prédispositions à ce type de production : la totale réversibilité de l’hypertrophie des cellules hépatiques (Babilé et al 1998) ; l’anatomie et la physiologie des animaux de même que l’absence de mise en évidence d’une élévation du taux de corticostérone (considéré comme marqueur d’un stress aigu) après l’acte de gavage (Guéméné et al 2007) et plus récemment la mise en évidence de l’aptitude à un engraissement spontané du foie (Guy et al 2013). Le conseil de l’Europe a toutefois émis des recommandations concernant le logement des animaux qui préconisent, la disparition des cages individuelles de contention des canards pendant le gavage au profit des cages collectives. Par ailleurs, il recommande la poursuite de nouvelles recherches pour développer des méthodes alternatives au gavage. Parallèlement, à l’instar des autres filières de productions animales, la filière foie gras doit aussi maîtriser ses impacts environnementaux (voir aussi l’article d’Arroyo et al). Les pistes de recherches concernent prioritairement la maîtrise de l’alimentation, la gestion des effluents et des parcours d’élevage. Il reste donc de grands défis à relever pour la filière foie gras afin de continuer à proposer un produitqui conjugue plaisir et durabilité.Bonne lecture à tous !

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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Depuis toujours, l’homme a tenu, par nécessité vitale, à disposer, voire à maîtriser l’eau. Le droit n’avait d’autre fonction que d’aménager la disposition ou la maîtrise de l’eau. Toute l’évolution du droit peut s’analyser comme un contrôle de plus en plus serré de l’usage de la ressource hydraulique qui obéit à des contraintes physiques, géographiques, climatiques… Ainsi, il y a le droit de l’eau des pays arides et celui des pays humides ; il y a ceux qui luttent pour l’eau et ceux qui luttent contre elle. Car, au-dessus de la libre disposition des hommes, la nature fixe sa loi. Les contraintes peuvent être aujourd’hui plus vives, elles ne sont pas nouvelles. Ce que mettent bien en lumière l’évolution du droit de l’eau et la permanence des traditions. S’il s’agit d’un droit qui tient beaucoup à l’histoire, force est bien de reconnaître qu’il n’est pas figé et qu’il doit sans cesse s’adapter pour répondre aux évolutions de notre société. Les dernières lois en France ont mis en évidence la notion de l’eau patrimoine commun. Cette notion n’est pas propre à la France : l’eau est régulièrement proclamée comme « bien public », et plus récemment « droit humanitaire ». On ne peut négliger de nos jours les dimensions européenne et internationale du droit de l’eau. Le manque d’eau, catastrophique dans certains pays, et la pollution imposent à l’heure actuelle une plus large politique. Celle-ci dépasse les seuls cadres nationaux ; les principes juridiques classiques sont vite dépassés. On retrouve à l’échelon mondial les préoccupations économiques et sociales du droit de l’eau qui vont désormais au-delà de la simple réglementation.

L’histoire de la pensée juridique du xvie siècle connaît en France, depuis quelques années, d’importants développements, et même, osons le mot, une véritable renaissance tant, depuis les années 2000, les travaux consacrés par les historiens du droit français à cette période se sont développés. Aussi cet article se penche-t-il sur cette actualité pour faire un bilan des perspectives et enjeux qui peuvent être les siens. Le premier constat qu’il dresse est celui d’un épanouissement des études portant sur les doctrines, via l’analyse des contributions personnelles d’un certain nombre d’auteurs et d’acteurs de la période. Le second porte sur un élargissement de la focale de départ qui permet une prise en considération grandissante des contextes comme de la matérialité des textes, dans le cadre d’approches désormais pluridisciplinaires. L’ensemble concourt ainsi au développement d’une histoire critique de la pensée juridique du xvie siècle français, laquelle permet de resituer le droit dans un espace culturel plus vaste et de le faire sortir de l’isolement dans lequel divers clivages contemporains ont pu le placer. Isolement disciplinaire comme isolement nationaliste notamment.

Cet article porte sur la question du partage de l’espace entre différents types d’habitants coprésents au sein de villes mises en tourisme et en patrimoine. Alors que ce sont généralement les relations entre des visiteurs (touristes) et des visités (résidents) considérés comme deux groupes opposés qui sont abordées, nous souhaitons ici appréhender le partage de l’espace dans une ville touristifiée au prisme d’une double entrée capitalistique. Au fil d’une recherche menée dans la petite ville de Sarlat (Dordogne, France) et mobilisant des entretiens semi-directifs, deux types de capitaux nous sont apparus déterminants pour saisir l’acceptabilité du partage de l’espace. Les rapports que ces habitants (temporaires ou permanents) entretiennent tant aux autres qu’aux lieux, s’ils sont intimement liés à l’espace-temps dans lequel ils se trouvent (quotidien et hors quotidien), ne peuvent être compris uniquement grâce à ceux-ci. Le capital social et culturel, dans une dimension bourdieusienne, et le capital d’autochtonie, à travers la question de l’attachement aux lieux, permettent ainsi de dépasser la catégorisation binaire visiteurs-visités.

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.

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