Academic literature on the topic 'Pauvreté – Europe – Histoire'

Cet article traite des concepts de la pauvreté (c.à.d. de la condition de ceux qui, faute de biens ou d'un capital, sont obligés de travailler pour gagner leur vie) et de l'indigence (qui est l'état de quiconque est dans l'impossibilité de pourvoir aux besoins de sa famille). Les nombreuses baisses et crises de l'économie préindustrielle et les privations au cours de la vie sont responsables de la détérioration périodique du niveau de vie des personnes dont la subsistance dépend uniquement de leur travail. A la suite de Gutton, auteur de La Société et les pauvres en Europe (XVI-XVII siècles) (Paris, 1974), ces personnes sont définies comme pauvres conjoncturaux d'une part, parce qu'ils sont périodiquement exposés à la chute en dessous de l'indigence. D'autre part, des circonstances individuelles telles qu'une maladie permanente et le grand âge vient à causer une pauvreté structurelle, acceptée ensuite comme une situation permanente. Le présent article examine les définitions de la pauvreté tant conjoncturale que structurelle au départ d'une étude d'un cas spécifique; il prend également en considération la mesure dans laquelle les dimensions de chacun des deux types de pauvreté sont modifiées par les restrictions au cours de la vie, par les fluctuations économiques et par les situations individuelles.

Les récentes études sur l'aide dispensée aux pauvres en Europe à la fin du Moyen-Age et au début de l'ère moderne rêvèlent que les grandes institutions de charitè, telles que les confrèries et hôpitaux ne venaient souvent en aide qu'à un très petit pourcentage d'indigents. Cela signifie que les pauvres dépendaient pour leur survie de systèmes de charité qui reposaient sur des rèseaux personnels à un niveau local. Cet article examine le rôle de la paroisse florentine en matiére d'aide aux pauvres, rôle qui comprenait les aumônes, l'enterrement gratuit et l'hébergement gratuit ou subventionné grâce à des contacts personnels au niveau de la rue.

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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1980s: Algerian immigrants since 1962, little visible on the public scene, developed transnational commercial initiatives to supply vast underground markets emerging in France, Italy, Germany, Belgium and the Netherlands, then in Spain, while strengthening their ties with the Maghreb. After 1990, the Algerians of Europe, who were suffering the aftershocks of the civil war in Algeria, withdrew to local micro markets at the same time as the great Moroccan migration was unfolding: more than a million people in the decade created all sorts of European networks for housing, work, ... took over the cross‑border commercial activities of the Algerians, with more flexible and diversified logistics. It was in the early 2000s that they met the Afghan, Georgian, Russian and Ukrainian cohorts of East Asian transmigrants working for Southeast Asian firms, negotiating “poor to poor”, i.e. “by the poor for the poor”, duty and quota‑free, electronic products. Goods sent from Hong Kong to the Persian Gulf Emirates, where they escape the control of the WTO in order to invade, through sales at half price, the huge market of the poor in Europe, who are solvent under these conditions. Taking the trans‑Balkan route, they merged in 2003 in Italy with the Moroccans: a major route of Globalization from below, or among the poor, was thus born from the Black Sea to Andalusia via Bulgaria, Albania, Italy, Southern France and the Spanish Levant. Informal notaries» ensure the ethics of exchanges along this “circulatory territory”. Bypassing the survival markets of the big metropolises, Istanbul, Sofia, Naples, Marseilles, Barcelona, the capitals of the territories of the transmigrants of the “poor among the poor” are medium‑sized cities. In France, Perpignan is one of them. Little by little, Balkan women are joining the sex work movement in Spain, with psychotropic drug traffickers linked to the Italian ‘ndrangheta, Sacra Corona Unita, and the Russian‑Ukrainian Dnieper mafia, who are particularly active in the border areas of the Adriatic Sea, from Albania to Italian Puglia, and in the Catalan area, from Perpignan, Andorra, La Junquère, Sitges. Années 1980 : des « beurs, orphelins de la République » succèdent à leurs pères Algériens immigrés depuis 1962, peu visibles sur la scène publique. Échappés au regard, au contrôle, à la soumission étatique nombre de ces « pères disparus » ont développé des initiatives commerciales transnationales, pour alimenter de vastes marchés souterrains en France, en Italie, en Allemagne, Belgique et Pays Bas, puis en Espagne tout enrenforçant leurs liens avec le Maghreb. Organisés en interminables tournées, ces transmigrants deviennent des nomades de la mondialisation par le bas. Après 1990, les Algériens d’Europe, qui subissent les contrecoups de la guerre civile en Algérie se replient vers des micro‑marchés locaux alors même que se déploie la grande migration marocaine : plus d’un million de personnes créant toute sorte de réseaux européens pour se loger ou travailler, reprennent les activités commerciales transfrontalières des Algériens, avec des logistiques plus souples et diversifiées. C’est au début des années 2000 qu’ils rencontrent les cohortes afghanes, géorgiennes, russes et ukrainiennes de transmigrants de l’Est oeuvrant pour les fabriques du sud‑est‑asiatique en négociant en « poor to poor » c’est à dire « par les pauvres pour les pauvres », hors taxes et contingentements, des produits électroniques. Marchandises envoyées de Hong Kong vers les Émirats du golfe Persique où elles échappent au contrôle de l’OMC afin d’envahir, par des ventes à moitié prix, l’immense marché des pauvres en Europe, solvable à ces conditions. Empruntant la route trans‑balkanique, ils fusionnent, dès 2003, en Italie, avec les Marocains : une route majeure de la mondialisation par le bas, ou entre pauvres, naît ainsi de la mer Noire à l’Andalousie par la Bulgarie, l’Albanie, l’Italie, le Sud français et le Levant espagnol. Peu à peu des femmes balkaniques s’agrègent aux circulations pour le travail du sexe en Espagne, avec des trafiquants de psychotropes liés à la ‘ndrangheta, à la Sacra Unita italiennes, et à la mafia russo‑ukrainienne du Dniepr particulièrement actives dans les espaces frontaliers de la mer Adriatique, d’Albanie aux Pouilles italiennes, et dans l’espace Catalan, de Perpignan, Andorre, La Junquère, Sitges. Ces milieux financent les réseaux du poor to poor, après que Gordon‑Brown et Sarkozy l’aient interdit aux banques émiraties en 2006. Contournant les marchés de survie des grandes métropoles, Istanbul, Sofia, Naples, Marseille, Barcelone, les capitales des territoires des nomades de « l’entre pauvre » sont des villes moyennes. Désormais plus de deux cent mille nomades forment avec plusieurs millions de sédentaires une société cosmopolite en mouvement le long de l’Europe méridionale, susceptible de modifier les équilibres locaux

Le vodou haïtien compte parmi les religions issues des cultures afro-américaines telles que les différentes formes de candomblé au Brésil, la santería et le palo monte à Cuba ou encore le culte shango à Trinidad. Le vodou partage certains aspects avec ces autres religions nées de la traite et de l'esclavage des Africains, façonné par l'histoire singulière de la société dans laquelle il est s'est formé. Tout au long de l’histoire haïtienne, le vodou a été marqué par des rapports étroits avec le champ politique et religieux. Entre mythe et histoire, à la fois réunion politique et religieuse, la cérémonie vodou du Bois-Caïman est passée à la postérité comme l’événement initiateur de l’indépendance d’Haïti proclamée le 1er janvier 1804. Nées dans le contexte esclavagiste de la colonie française de Saint-Domingue, les pratiques alors assimilées au vodou (fabrication de poisons, danses, assemblées nocturnes, etc.) étaient interdites. Au XIXe siècle, différentes constitutions privilégièrent le catholicisme au détriment du vodou jusqu’au Concordat de 1860 entre Haïti et le Vatican. Si certains dirigeants haïtiens comptaient dans leurs réseaux des serviteurs du culte, d’autres soutenaient les campagnes antisuperstitieuses menées par le clergé. L’Occupation américaine d’Haïti (1915-1934) provoqua un sursaut nationaliste : l’indigénisme et le mouvement ethnologique et folklorique placèrent alors les classes populaires et le vodou au centre d’une refondation culturelle, ce qui fut ensuite récupéré par François Duvalier avec le noirisme (Béchacq 2014a). En 1986, des officiants et des temples vodou furent attaqués à la suite de l’exil de Jean-Claude Duvalier du fait de leur relation étroite, avérée ou supposée, avec la dictature. Deux premières associations de défense et de promotion du culte, Zantray et Bodè Nasyonal furent crées. Un mouvement d’institutionnalisation du vodou se développa dans les années 1990 par des militants souhaitant représenter les pratiquants dans les instances publiques nationales. En 2003, le culte fut reconnu par décret comme « religion à part entière » et en 2008, une fédération d’associations vodou désigna son représentant, Max Beauvoir, comme « Guide Suprême du Vodou » et défenseur du culte contre ses détracteurs (Béchacq 2014b). Le catholicisme, les églises protestantes et plus récemment l’islam entretiennent des relations complexes avec le vodou. Son influence est combattue par les autorités religieuses, notamment protestantes, qui appellent à la lutte contre le vodou, poursuivant ainsi l’œuvre des campagnes antisuperstitieuses catholiques (fin XIXe-milieu XXe siècles). Parallèlement, plusieurs religions peuvent être représentées dans une même famille ; l’adhésion au vodou, comme aux autres cultes, peut constituer une étape dans un parcours religieux, d’autant qu’il existe des similitudes entre vodou et pentecôtisme (glossolalie, transe, etc.). Le vodou est réputé pour être fréquenté majoritairement par des femmes, comme espace de tolérance pour les homosexuels et il existe plusieurs niveaux de rapport au vodou, du client non initié au pratiquant assidu. Si ce culte a pendant longtemps symbolisé la bipolarité socioculturelle haïtienne (pauvres/riches, noirs/mulâtres, campagne/ville, créole/français, etc.), toutes les couches sociales sont aujourd’hui représentées dans le vodou. Les serviteurs sont organisés en familles spirituelles sous l'autorité charismatique d'un oungan ou d'une manbo et liés par une filiation initiatique. De ce fait, et par son mode de transmission principalement oral, le vodou haïtien connaît une grande variabilité d'un groupe à l'autre. Une diversité régionale du vodou se manifeste dans les identités des esprits, les rites, les chants, les rythmes musicaux, la liturgie, l’initiation et dans le rapport à la possession, certains rituels régionaux valorisant des transes plus expressives. Enfin, selon qu'il soit pratiqué en ville, et surtout à Port-au-Prince, ou en milieu rural, lieu de nombreux pèlerinages, le vodou affiche des différences importantes affectant le rapport aux entités, la sophistication des cérémonies ou le rapport à l'environnement. Cette diversité amène certains auteurs à considérer qu'il existe plusieurs vodou (Kerboull 1973). L’essentiel de la liturgie est issu de rites de possessions africains, origine que l’on retrouve dans les noms des lwa (Legba, Danbala, Ogou…), dans ceux de leurs familles ou nanchon (nation), ou encore dans ceux des rituels (Rada, Nago, Kongo...) (Métraux 1958). Pendant la période coloniale, les pratiquants – principalement des esclaves mais également, à différents degrés d’implication, des colons ou des « libres de couleur » – se sont aussi appropriés le catholicisme populaire européen par l'usage des chromolithographies et des prières. Les deux autres influences sont la magie – européenne, diffusée par la circulation de livres, et plusieurs variantes africaines – et la franc-maçonnerie. Par ailleurs, le contact des esclaves avec les premiers habitants de l’île et l’usage d’artefacts taïno (haches polies, céramiques) dans le vodou étant avérés, certains intellectuels y voient la preuve d’une influence sur le culte. L'ensemble de ces influences, sans cesse retravaillées par les dynamiques sociales, a fait du vodou une « religion vivante » (Bastide 1996) parmi les religions afro-américaines. Le vodou fait partie intégrante du pluralisme médical haïtien, aux côtés de la phytothérapie populaire, des doktè fey (docteurs feuilles), de la biomédecine et de certaines églises évangéliques (Brodwin 1996 ; Vonarx 2011 ; Benoît 2015). Pour effectuer leurs trètman (traitements), les praticiens vodou recourent systématiquement à leurs entités, dépositaires du savoir thérapeutique. Les rituels de guérison et les séances de consultation prennent en charge les maux physiques, relationnels et spirituels et comprennent des bains, des prières, des boissons et/ou la confection d'objets magiques (Munier 2013). Ils sollicitent parfois des lieux spécifiques (église, carrefour, cimetière) et des éléments de l’espace naturel (rivière, mer, arbre, grotte). Ces pratiques visent à intégrer le patient dans des collectifs composés d'entités et de pratiquants, reliés entre eux par des échanges mutuels témoignant de la dimension holistique du vodou qui associe étroitement médecine et religion, environnement social et naturel. La diaspora haïtienne – en Amérique du Nord, dans la Caraïbe et en Europe francophone – s’est formée dans les années 1960 et est actuellement estimée à 2 millions de personnes. Ces communautés d’Haïtiens, leurs descendants et leur pays d’origine sont reliés par des réseaux familiaux, économiques, politiques et religieux, dont ceux du vodou (Richman 2005). Ce dernier s’est adapté à de nouveaux environnements urbains et participe de cette dynamique transnationale (Brown Mac Carthey 2001) ; Béchacq 2012). Du fait de son fort ancrage dans la culture haïtienne et de son absence de prosélytisme, le vodou est surtout pratiqué dans ces nouveaux espaces par des Haïtiens et leurs descendants, ainsi que par des Caribéens et des Africains-Américains mais assez peu par d'autres populations.

Selon certains anthropologues la pauvreté n'existe pas dans les sociétés primitives ni dans les sociétés de don car elle est intégrée. Le phénomène apparaît en Israël, dès le Xe siècle avant J-C, à la suite d'un processus d'expropriation de certains exploitants agricoles. Peu à peu, les sociétés se sont développées tout en restant dépendantes des conditions naturelles, souvent à l'origine d'une pauvreté apparente, mais dont l'assistance la rendait supportable et acceptée par la collectivité. Avec le développement du commerce qui permet aux nations d'avoir des entrées de métaux précieux, facilitant ainsi leur développement industriel, une main-d’œuvre abondante est nécessaire. De plus, avec les évolutions techniques qui améliorent la production agricole et les expropriations, une surpopulation apparaît. Avec le développement de l'industrie, c'est le salariat qui devient la forme dominante de l'organisation sociale et c'est de cette organisation que naît réellement la pauvreté de masse. La pauvreté devient un élément de régulation économique et sociale. L'analyse Classique Libérale s'impose au XIXe siècle. Or, de luttes sociales en luttes sociales, la pensée socialiste et notamment celle de K. Marx fait son chemin et le droit rend le salariat plus humain jusqu'au développement d'une protection sociale. La construction des statuts sociaux à partir de l'emploi stable offre les conditions d'un recul de la pauvreté et le développement d'un certain bien-être. C'est la société keynésienne qui s'impose. Cependant, face à une saturation des marchés internes et une industrialisation qui ne demande qu'à conquérir des marchés extérieurs, l'exigence de compétitivité des entreprises ne va plus dans le sens d'une amélioration des conditions de vie déterminée par l'emploi. L'analyse libérale reprend le dessus. Une certaine déconstruction sociale s'opère avec notamment la remise en cause de l'emploi stable. La pauvreté de masse est donc inhérente au Marché
According to some anthropologists poverty exists neither in primitive nor in gift based societies because it is integrated. The phenomenon appears in Israel from the tenth century BC as a result of an expropriation process of some farmers. Gradually, societies have developed while remaining dependent on natural conditions ; these societies were often at the origin of an obvious poverty but societal assistance rendered this poverty bearable and acceptable by the community. With trade development allowing the nations to have imports of precious metals, thus facilitating leur industrial development, a large working force becomes necessary. Moreover, technical developments which improve agricultural production and the expropriations lead to the emergence of an overpopulation. With industrial development, the wage system becomes the dominant form of social organization and mass poverty is really born out of this organization. Poverty becomes part of economic and social regulation. The Clasical Liberal analysis imposes itself in the nineteenth century. However, with the accumulation of social struggles, the socialist and especially Marxist thought makes its way and the law renders the wage organization more human until the development of a social protection. The construction of social status out of stable employment supplies the conditions for a reduction of poverty and the development of a certain well-being. The Keynesian society imposes itself. However, faced with the saturation of domestic markets and an industrialization longing to conquer foreign markets, the demand for competitiveness of entreprises is no longer oriented towards the improvement of living conditions determined by employment. The liberal analysis takes over. A certain social deconstruction takes place especially through the reconsideration of stable employment. Mass poverty is thus inherent in the Market

L'objet de cette recherche est une interrogation sur l'hypothèse de convergence des différents modèles sociaux européens sous l'effet des processus d'intégration communautaire, de mondialisation des échanges et de globalisation financière. Cette interrogation s'appuie sur des analyses comparatives des sociétés providentielles. La comparaison porte sur quatre pays - le Danemark, le Royaume-Uni, la France et l'Italie - représentatif chacun des grands types d'Etats-providence. Ces analyses comparatives mettent en évidence que les évolutions des sociétés providentielles empruntent de véritables "sentiers de dépendance". Si elles résultent de contraintes et de défis similaires, les politiques sociales et les adaptations institutionnelles respectent le "patrimoine génétique" propre à chacune d'elles. Ce patrimoine peut être décrypté au travers des homologies structurales que l'on peut pointer entre les différentes formes de familles présentes sur le vieux continent, les types de capitalisme et les formes et les logiques institutionnelles de chaque pays. En outre les disparités socio-économiques restent suffisamment fortes pour que les problèmes sociaux à résoudre conservent des singularités nationales qui font sérieusement douter de l'hypothèse. Refuser de postuler à la convergence n'implique pas pour autant de penser que l'intégration communautaire restera sans effet sur les dynamiques sociales de chaque Etat-membre. Mais les rapprochements des modèles sociaux proviendront sans doute plus de l'effet sur la dynamique des sociétés providentielles de stratégies de coopération mises en oeuvre par des acteurs épars et multiples que d'une construction politique de l'Europe sociale.

Cette recherche propose une histoire immatérielle du vêtement en Occident et plus particulièrement autour des XIIIe et XIVe siècles. Que signifie s’habiller dans les sociétés occidentales où le christianisme apparaît, à l’origine, puis dans son principe, comme une contre-culture inversant le système de valeurs de la sociabilité matérielle historique.

Le développement s’attache au changement radical d’attitudes à l’égard du vêtement dans les communautés chrétiennes du Bas-Empire romain du IIe au IVe siècle ;à l’institutionnalisation des apparences chrétiennes au haut Moyen Age ;à la métaphore du vêtement comme grande figure explicative des mythes chrétiens ;au statut anthropologique du vêtement dans la pensée et les pratiques médiévales ;à l’histoire de la valeur de l’objet technique et corporel ;aux modèles de consommation des biens de luxe ;au gouvernement politique par les apparences à la fin du Moyen Âge ;aux causes de la transformation des formes du vêtement jusqu’à la naissance du phénomène de mode. Toutes les sources (théologie, littérature populaire, comptabilité, archives judiciaires, images) sont convoquées, parfois de manière quantitative. Lorsque c’est possible le raisonnement procède par inversion :mettre en lumière des situations ponctuelles par l’arrière-plan normatif ou affectif, comprendre les phénomènes de longue durée ou les contradictions internes à une société au moyen de cas précis (une controverse, par exemple). Une expérience de description « intégrée » du récit historique est donc tentée, séparant le moins possible les « univers » (le social, l’économique, le symbolique, l’esthétique…) qui forment d’un seul tenant une culture. Si l’on souhaite faire une histoire du vêtement médiéval, il n’est pas dit que les moments, les pratiques ou les auteurs interrogés appartiennent à ce que l’on appelle couramment le Moyen Âge.

Doctorat en Histoire, art et archéologie
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Dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, la pauvreté afflige les populations en France et la région de Toulouse n'est pas épargnée. Les habitants du diocèse doivent souvent compter sur l'assistance paroissiale à différentes périodes de l'année. Dans ce cadre, les cures de paroisses deviennent des témoins de premier plan de la précarité dans laquelle vit cette population. S'occupant autant des affaires spirituelles de la paroisse que des affaires quotidiennes du temporel, ces acteurs sociaux sont bien insérés dans le milieu ou ils oeuvrent. Ceci leur donne une perspective privilégiée de la pauvreté des habitants. La perception qu'ils en ont s'observé dans une enquête diocésaine commandée en 1763 par le nouvel archevêque de Toulouse, Loménie de Brienne. Celle-ci dévoile, à travers questions et réponses, l'importance de la pauvreté au sein des paroisses, les causes spécifiques du problème et les moyens d'y remédier. Évaluée à la lumière du discours que tiennent sur le sujet les élites religieuses de l'époque, la vision de la pauvreté des membres du bas clergé s'en démarque.

En dépit d'une sensible amélioration des conditions de vie économiques et matérielles et malgré l'optimisme véhicule par l'esprit des Lumières, la pauvreté demeurait, dans les dernières décennies de la France d'Ancien Régime, un problème endémique et préoccupant. Convaincus que la France était touchée par un processus d'appauvrissement général, les intellectuels des Lumières demeurerent, tout au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle, extrêmement préoccupés par les questions liées à la pauvreté. Parmi la multitude d'intellectuels et de philosophes qui allèrent se prononcer sur les origines et les remèdes à adopter face aux problèmes de la mendicité et du vagabondage, les Physiocrates, qu'on considère à juste titre comme étant les premiers économistes français, furent également les premiers à proposer un ensemble de programmes cohérents et structures visant à éradiquer l'extrême pauvreté du royaume de France. Bien que les traités sur la pauvreté rédigés par Guillaume-François Le Trosne, Nicolas Baudeau et Pierre-Samuel Du Pont de Nemours reprirent, dans l'ensemble, les idées et les solutions avancées par les philosophes des Lumières, l'originalité de leurs démarches reposait sur l'édification de programmes pouvant être directement utilisés par les administrateurs du royaume.