Journal articles on the topic 'Peinture française – 18e siècle'

Les interprétations de la société acadienne reposent souvent sur une vision essentialiste de la nation, présupposant les fondements d’une société dans la période pré-déportation, soit avant le milieu du 18e siècle. Cet article vise à expliciter le processus d’édification nationale qui s’est plutôt produit dans la deuxième moitié du 19e siècle à partir de la construction d’une référence, comme le propose Fernand Dumont. La nouvelle élite lettrée formée par l’établissement d’un collège classique développa de nouveaux modes d’interprétation à partir des écrits arrivés de l’extérieur et mettant en scène les déportations du 18e siècle. Il aura donc fallu une médiation par l’avènement de cette littérature et du premier journal de langue française pour que se développe le sentiment collectif de former une communauté d’histoire dépassant les liens familiaux et les liens de proximité et que se déploient les idéologies permettant aux membres du groupe de se projeter collectivement dans l’avenir. La cristallisation des repères et des symboles consolidant la cohérence d’ensemble et le caractère national des Acadiens devint particulièrement apparente à partir du premier projet collectif, la première Convention nationale.

Faut-il épouser son proche ou son prochain ? Nous aimerions nous interroger sur le sens particulier que pouvait avoir ce dilemme pour la société française du 18e siècle, sans oublier, comme les anthropologues aiment à nous le rappeler, qu'il a aussi une portée universelle : l'universalité de l'interdit de l'inceste répondrait, selon eux, à une précaution d'exogamie sans laquelle les groupes familiaux n'auraient jamais pu établir entre eux des rapports pacifiés.

L’idée moderne de l’intervention publique en matière de lutte contre la pauvreté est née dans le troisième tiers du 18e siècle et s’est affirmée pendant la Révolution française. Le retour aux idées traditionalistes de la première moitié du 19e siècle n’empêche pas la pauvreté de rester au coeur des préoccupations publiques, sous un nouveau nom, le paupérisme. Les événements de 1848 sont l’occasion pour les trois philosophies en présence (libérale, républicaine, traditionaliste) de s’affronter directement. À la fin du siècle, le rapprochement des conceptions traditionaliste et républicaine fixe le débat en des termes proches de ceux d’aujourd’hui, et favorise la mise en place d’un système complet d’intervention contre la pauvreté.

Banville déclarait dans Odes funambulesques : « Il ne serait pas impossible d’imaginer une nouvelle langue comique versifiée, appropriée à nos moeurs et à notre poésie actuelle, et qui procéderait du véritable génie de la versification française en cherchant dans la rime elle-même ses principaux moyens comiques. » De la peinture de Watteau à sa critique d’art, notre ambition est de montrer comment, pour Verlaine, cette entreprise anachronique et donc ironique qu’est la composition d’une fête galante en plein xixe siècle s’inscrit dans la continuité d’un art identifié comme spécifiquement français et spirituel, mais aussi d’un genre humoristique des arts décoratifs : de Watteau et du xviiie siècle, Verlaine a peut-être moins pris pour modèle la fête galante que la singerie, cette peinture grotesque et rocaille où abondent singes musiciens, singes peintres et singes funambules. En plaçant le singe lascif de « Cortège » au centre d’une étude de Fêtes galantes, nous tentons d’étudier comment Verlaine a rêvé la pratique de la versification française comme la gestuelle comique, équivoque et sensuelle d’un singe funambule. Nous nous efforçons de définir les enjeux secrets de pratiques chères à un poète dont Lepelletier notait la physionomie « babouinesque » : certes la rime mais aussi l’autoparodie, cette manière de se singer soi-même. Nous inscrivons le parti rocaille de Fêtes galantes dans un débat historique contre le modèle hugolien et romantique des héritiers de 1793 : nous érigeons ainsi le singe verlainien en figure du fondement de l’Art pour l’Art, ce qu’Edgar Poe avait appelé « principe poétique ».

La présente étude a pour objectif de se pencher sur le thème de l’amour dans Les Ombres sanglantes (1820) de J. P. R. Cuisin. Quatre histoires de ce recueil seront analysées dans ce but : La demeure d’un parricide, ou le triomphe du remords ; L’Infanticide, ou la fausse vertu démasquée ; La guérite de la religieuse, ou la vestale prévaricatrice ; et Niobé, ou l’élève de la nature. On s’intéressera particulièrement aux crimes décrits par l’auteur dans chacun de ces récits : le parricide, l’infanticide, la rupture des vœux religieux et l’inceste. La manière violente, corrosive et parfois caricaturale dont les différentes relations sentimentales, souvent de nature illicite, voire pathologique, sont peintes dans Les Ombres sanglantes diverge considérablement de la vision de l’amour typique du roman noir tel qu’il se pratique en France à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe, et marque clairement l’avènement du genre frénétique de plus en plus présent dans la littérature française de cette période.

L’exotisme chinois tel que conçu à l’époque des Lumières est étudié, souvent en tant que partie de l’exotisme oriental, depuis le début du XXe siècle (citons entre autres L’Orient dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle de Pierre Martino, L’Orient romanesque en France (1704-1789) de Marie-Louise Dufrenoy). Malgré de nombreuses recherches déjà faites, la Chine abordé du point de vue de sa présence dans les romans des Lumières n’a pas été scruté dans ses enjeux à la fois philosophique et esthétiques. Pour saisir la spécificité de l’engouement pour ce pays, nous proposons d’examiner les Lettres chinoises du marquis d’Argens, une des nombreuses œuvres de l’époque qui s’inspirent du roman épistolaire polyphonique des Lettres persanes (1721) de Montesquieu. Dans le roman du marquis d’Argens, la Chine ne constitue pas toujours un exemple positif. Les divers aspects de la réalité chinoise et occidentale sont utilisés dans des comparaisons et des analogies qui révèlent la faiblesse universelle de l’être humain: la cupidité, la vanité, l’intolérance et l’hypocrisie, etc.. En donnant la parole aux personnages chinois, l’auteur invite le lecteur à participer à la réflexion et à la critique de la situation en France par le biais d’un miroir qui lui tend l’Autre. La forme épistolaire polyphonique empêche de tirer des conclusions trop rapides et univoques. Cependant, par ces comparaisons systématiques, d’Argens formule les critères universels d’un pays bien géré et d’une condition humaine bien vécue.

Cet article de synthèse veut dépasser le cloisonnement des historiographies nationales pour montrer l’importance des aspirations aux réformes agraires, celles des modes de propriété et d’exploitation de la terre. Dans l’Europe des Lumières, les échanges d’idées et d’expériences agronomiques sont intenses, ils sont indissociables des réflexions sur l’économie politique et l’organisation sociale. Les premières tentatives de réformes, dans les années 1760-1780 suscitent de fortes tensions sociales et des réactions divergentes des Etats européens. La Révolution française agitée par de fortes contradictions, imprime sa marque : elle aboutit à une forme de libéralisme agraire mitigé. Sans imposer un modèle à l’Europe, elle contribue plutôt à accentuer les différenciations nationales : alors que certains pays continuent leurs réformes, d’autres ont une réaction conservatrice.

Dans le chapitre 8 du livre I de L'Ancien Régime et la Révolution. intitulé: « Que la France était le pays où les hommes étaient devenus le plus semblables entre eux », Tocqueville développe l'une des idées les plus fortes de son analyse du remodelage de la société française par la monarchie durant les deux derniers siècles de l'Ancien Régime.La similitude qu'il évoque peut se comprendre de deux manières. D'une part, comme un mouvement général d'uniformisation qui résulterait de l'effort de l'État monarchique pour vider de leur substance les pouvoirs locaux et pour éliminer les particularismes régionaux. Même si l'on peut discuter ou nuancer la pertinence du diagnostic, en particulier quand Tocqueville évoque l'appauvrissement de la noblesse, il souligne un effet indéniable de la dynamique centralisatrice de l'État.

Peu de boissons sont aussi présentes dans la culture française que l’absinthe, ce spiritueux à base de Artemisia absinthium, autrement nommée herbe de la Saint-Jean. Traitée par les uns comme fée verte, accusée par les autres « qu’elle rend fou et criminel, fait de l’homme une bête et menace l’avenir de notre temps » (formulations des ligues de vertu du début du XXe s.), l’absinthe a fourni un motif largement exploité dans la littérature, dans la peinture, dans la chanson etc. L’usage de l’absinthe s’est largement popularisé à la fin du XIXe et au début de XXe siècle. Par conséquent, la boisson a obtenu en français plusieurs appellations informelles, oscillant entre les formulations mélioratives comme nymphe verte et péjoratives comme poison vert. Dans notre article, il sera question de présenter le lexique de l’absinthe, standard et non standard, ainsi que la façon dont différents auteurs français ont parlé de cette boisson dans leurs ouvrages.

Résumé Vers la fin du 18e siècle, les Noirs marrons Aluku, descendants d’esclaves rebelles fuyant les plantations hollandaises et les Amérindiens Wayana, arrivant du Brésil, où ils fuyaient les chasseurs d’esclaves, se sont rencontrés sur le haut Maroni, en Guyane française. Ce partage d’un même lieu de vie a été l’occasion d’échanger un grand nombre de techniques, notamment en ce qui concerne l’agriculture itinérante sur brûlis, et les plantes cultivées. Toutefois notre étude montre que le culte des ancêtres chez les Noirs marrons a modifié leur cycle cultural (via la culture du riz), influençant ainsi leur gestion de l’environnement. De même la nature et la diversité des plantes cultivées diffèrent sensiblement en fonction des usages traditionnels et habitudes culinaires des deux sociétés. Les Aluku ont sélectionné de nombreuses espèces et variétés de plantes qui leur sont propres et sont liées à leurs racines africaines. Les Amérindiens cultivent des plantes spécifiques utiles au chamanisme (tabac) et à leur artisanat traditionnel. De plus, leur perception de la nature implique des pratiques cultuelles différentes notamment avant le défrichage. Cette étude illustre l’influence de la diversité culturelle sur la gestion de l’agrobiodiversité et, de manière plus générale, sur l’adaptation de l’homme à son environnement.

In 1954 army historian George Stanley claimed that naval initiatives from the eighteenth century to the 1870s by the French and British armies in Canada and the local land militia were the true roots of the Royal Canadian Navy. He privately admitted that he was being intentionally provocative. The present article, however, reviews subsequent scholarship and offers new research that strengthens Stanley’s findings, and shows that the Canadian army continued to promote the organization of naval forces after the 1870s. The army, moreover, lobbied for the founding of the Royal Canadian Navy in 1910, and supported the new service in its troubled early years. En 1954, l’historien de l’armée George Stanley a affirmé que les initiatives navales entreprises du 18e siècle aux années 1870 par les armées française et britannique au Canada et par la milice terrestre locale étaient les véritables racines de la Marine royale canadienne. Par contre, il a aussi admis en privé qu’il avait été délibérément provocateur. Le présent article passe en revue les études ultérieures et propose de nouvelles recherches qui viennent renforcer les conclusions de Stanley et indiquent que l’armée canadienne a continué de promouvoir l’organisation des forces navales après les années 1870. De plus, l’armée a fait pression en faveur de la fondation de la Marine royale canadienne en 1910, puis elle a appuyé le nouveau service au cours de ses premières années tumultueuses.

Amadou Hampâté Bâ est né en 1901, et pour cela, il s’est surnommé « fils ainé du XXe siècle ». De son vivant, il a fait la collecte des traditions orales africaines en voie de disparition. En collaboration avec les ethnologues tels Géneviève Calame-Griaule, Germaine Dieterlen, Marcel Griaule, etc., Amadou Hampâté Bâ laisse à la postérité un corps important du patrimoine africain sous formes de contes, d’essais autobiographiques, et d’un roman. C’est bien ce souci de préservation du patrimoine oral qu’il a prononcé une phrase qui est devenue un proverbe : En Afrique lorsqu’un vieillard meurt, c’est toute une bibliothèque qui brule. II est décédé en 1991 à l‘âge de 90 ans. L’Etrange destin de Wangrin, son seul roman, est devenu, dès sa parution en 1973, un des classiques de la littérature négro -africaine d’expression française. Ce roman est une peinture saisissante du colonialisme français en Afrique, surtout à la conjoncture historique de la première grande guerre. Il témoigne aussi du choc entre les traditions millénaires des Africains et les valeurs culturelles du Blanc véhiculées par la colonisation. L’Etrange destin de Wangrin suit la trame narrative du théâtre tragique grec en ce sens que le personnage héros est soumis à la volonté d’un destin capricieux. Ses gestes sont prédéterminés par les forces occultes qui l’entrainent dès sa naissance, en passant par des péripéties, jusqu’au geste fatal qui annonce une mort inéluctable Notre visée dans la présente étude porte sur le rôle que joue la prophétie tant dans la programmation du destin de Wangrin, le personnage éponyme du roman, que dans la structure dynamique du récit. Mots-clés : prophétie, dynamique, structurant, divination, Amadou Hampâté Bâ

The primary function of the press has been represented as a mediator, located in the imaginary ‘between’ events and readers, which delivers the ‘news’. While embracing its contingency, this paper argues that ‘news’ is not confined to the newspaper press or limited to political or financial news, as historians of the press have long assumed in tacitly endorsing a taxonomy of the press, which identifies newspapers as the core format of historical journalism with periodicals ranged below in a queue based on decreasing frequency. Rather, it is argued here that contemporaneity, the appeal of the protean ‘new’, is the common denominator of all historical serials, and the most important lure of all readers to all serial titles, newspapers and periodical alike. Initially exploring the original link of the press to Mercury, the carrier of news between events and readers, the paper delivers a qualitative case study of non-political news. The New Art Criticism is a gripping viral story in the British press about French art in Britain in the 1890s and the following decade. The network of critics, first neophytes and then celebrities, that mustered around the problematics of English art and its gatekeepers at the fin de siècle, illustrate the reporting of the troubled reception, by British galleries, of the French school of painting. They also limn the culture wars between the broad categories of advocates and enemies on the one hand, and individual journalists and periodicals on the other. Just as the newspaper press seeks to influence governments and the reading public politically about current affairs, so the art critics campaigned to influence museum policy and events. *** La presse dans sa fonction principale a été représentée comme un médiateur situé dans un espace imaginaire ‘entre’ les événements et les lecteurs, et qui transmet les ‘nouvelles’. Tout en tenant compte de leur contingence, cet article affirme que les ‘nouvelles’ ne se confinent pas aux journaux ni ne se limitent aux nouvelles politiques ou financières, comme le prétendent depuis longtemps les historiens de la presse en souscrivant tacitement à une taxonomie qui voit dans les journaux le format principal du journalisme historique et situe les périodiques bien en dessous en une fin de ligne marquée par leur fréquence décroissante. L’article soutient plutôt que la contemporanéité, l’attrait de la ‘nouveauté’ protéiforme, est le dénominateur commun de toutes les publications sérielles historiques, et l’attrait principal qu’exerce sur tout lecteur tout titre sériel, qu’il soit de journal ou de périodique. Explorant pour commencer le lien originel entre la presse et Mercure, porteur des nouvelles entre les événements et les lecteurs, l’article propose l’étude qualitative d’un cas de nouvelles non politiques. La ‘critique du nouvel art’ (New Art Criticism) est une histoire virale accrocheuse pour la presse britannique sur l’art français en Grande-Bretagne dans les années 1890 et la décennie suivante. Le réseau des critiques, initialement des néophytes puis des célébrités, qui s’est engagé autour de la problématique de l’art anglais et de ses gardiens à la fin-de-siècle, illustre la réception troublée par les galeries britanniques de l’École française de la peinture. Ces débats dessinent aussi les guerres culturelles entre les grandes catégories de défenseurs et d’adversaires d’une part, et entre journalistes particuliers et périodiques de l’autre. De même que les journaux cherchent à influencer politiquement des gouvernements et les lecteurs sur l’actualité, de même les critiques d’art ont fait campagne pour influencer la politique et la programmation des musées.

La meilleure définition de la nation est sans doute celle que propose Benedict Anderson lorsqu’il parle de communauté politique imaginée (Anderson, 1983). Ce faisant Anderson met en doute la validité de certaines caractéristiques mystificatrices, quoique considérées comme objectives, attachées au concept de nation. Cette critique s’adresse à Ernest Gellner et à Eric J. Hobsbawn qui eux mettent en évidence l’invention et donc le caractère mystificateur attaché à l’idée de nation (Gellner, 1983, Hobsbawm and Ranger, 1983). La posture théorique spécifique qu’adoptent Gellner et Hobsbawn ne saurait surprendre, car le premier est issu d’un terreau philosophique et méthodologique de type néopositiviste, tandis que Hobsbawm est notoirement associé à un marxisme modéré. Anderson, avec son idée de nation comme communauté politique imaginée, se trouve être très proche des positions de type interprétatif. Il évoque de ce fait indirectement Max Weber selon lequel il est fondamental de reconstruire le sens que les acteurs eux-mêmes, en tant que membres d’une société, donnent à leur comportement. Lorsque Anderson définit la nation comme une communauté politique imaginée, il insiste sur le fait que les membres individuels de ces groupes sociaux, bien que ne se connaissant pas personnellement et que n’ayant fort probablement pas l’occasion de se rencontrer durant leur vie, partagent le même sentiment d’appartenance (Anderson, 1983: 15). La nation est imaginée comme une entité circonscrite et par conséquent démographiquement définie, même si ses frontières peuvent varier en fonction de circonstances historiques particulières. En fait une nation peut s’étendre ou se rétrécir du point de vue de son territoire comme c’est le cas de certaines nations d’Europe centrale et orientale (Hongrie, Roumanie, Bulgarie etc.). L’essentiel de ce caractère limité du point de vue structurel et démographique réside cependant dans le fait qu’aucune nation ne souhaite inclure l’humanité entière. En reprenant une réflexion de Max Weber, on peut remarquer que la nation est imaginée comme une communauté partiellement ouverte vers l’extérieur parce qu’il est inacceptable que n’importe quel membre du genre humain en fasse partie. La nation est en outre imaginée comme une communauté d’égaux, liés entre eux par d’étroites relations de fraternité et de parenté réelle, rituelle ou symbolique, même si cela ne correspond pas à la réalité socio-structurelle et à la dimension de la société. Car dans toute société nationale il existe d’évidentes inégalités sociales et des divisions entre couches, classes, castes ou milieux. Enfin la nation est imaginée comme étant souveraine, à savoir comme une communauté politiquement indépendante, même si ce n’est pas toujours le cas. De fait il existe encore aujourd’hui des nations sans État mais qui aspirent à l’indépendance et donc à se constituer en société souveraine pourvue d’un État propre. Le débat au sujet du rapport entre nation et nationalisme est encore vif. Anthony D. Smith pense que la nation précède le nationalisme et que ce dernier est la conséquence logique de l’émergence des nations même dans des époques fort lointaines (Smith, 1998). A cause de son point de vue, Smith s’est vu reprocher d’être primordialiste dans la mesure où il voit l’origine de la nation dans des temps archaïques. Gellner pour sa part a pris le contrepied de cette perspective, en mettant en évidence le fait que la nation est un phénomène social issu de la modernité occidentale, grâce aux inventions industrielles et en premier lieu grâce à l’imprimerie, mais également à son nouveau système économique capitaliste allant de pair avec l’émergence de classes entrepreneuriales à la recherche de nouvelles ressources primaires et de nouveaux marchés (Gellner 1983) Les nouveaux États-nations issus de ces mutations ont obtenu leur légitimité grâce à la rhétorique nationaliste. C’est donc le nationalisme qui génère l’idée de nation et non l’inverse, ainsi que le prétendent la majorité des auteurs de tendance primordialiste. Le nationalisme est l’instrument idéologique essentiel pour les nations sur lesquelles viennent se fonder les nouveaux États, en tant qu’institutions politiques de la modernité. Selon la thèse de Gellner, le nationalisme représente la formule politique nécessaire pour justifier l’exercice du pouvoir de la part des classes politiques dans les États-nations (Mosca 1966). L’organisation politique spécifique de la nation en tant que communauté imaginée est l’État-nation qui trouve sa source dans l’Europe de la fin du 18e siècle. Toutefois il serait faux de parler d’un modèle d’État-nation universel. On peut en effet distinguer deux types idéaux d’État-nation, à savoir le modèle français et le modèle allemand (Brubaker 1992). On a souvent observé que le modèle français de l’État-nation est fondé sur l’idée de nation politique. Selon cette vue l’État-nation serait le résultat d’un pacte politique, voire d’un contrat entre les citoyens de cet État-nation. C’est dans ce sens que Jules Renan a défini la nation et son organisation politique comme le résultat d’un plébiscite de tous les jours. Il s’agit de souligner par cette formule que la nation française et son État consistent en théorie en une communauté élective. Ce type d’État-nation est donc une patrie ouverte au sein de laquelle les différences religieuses et ethniques n’ont, du moins en théorie, aucune importance (Dumont 1991: 25). On sait bien que cette conception non ethnique de la nation, postulée par la Révolution française a été modifiée plusieurs fois jusqu’à présent. En fait les Constitutions de 1791 et 1793 garantissaient la citoyenneté à toute personne étrangère habitant la France et par conséquent il n’était pas nécessaire d’avoir acquis l’identité française. Autrement dit il était possible d’obtenir la citoyenneté sans avoir acquis auparavant la nationalité, à savoir avant d’adopter certains traits culturels particuliers et certains comportements passant pour typiquement français (Weil, 2002). La séquence citoyenneté-nationalité sera pourtant inversée déjà au 19e siècle avec l’introduction de certains prérequis culturels comme la connaissance de la langue nationale, sans compter l’adoption d’un style de vie considéré comme français. Bien qu’affaiblie par les diverses modifications du code de la nationalité dans les années quatre-vingt-dix (Loi Pasqua de 1993 et Loi Guigou de 1998), l’idée originale de citoyenneté n’a jamais vraiment été abandonnée jusqu’à maintenant. L’État français se fonde sur une conception subjective, voire individualiste de la nation en fonction de laquelle tout étranger habitant l’hexagone peut encore aujourd’hui devenir citoyen français grâce au processus d’assimilation. Les différences, les identités et les frontières ethnoculturelles ne sont jamais définitivement insurmontables. Du moins en théorie, tout être humain est intrinsèquement capable de devenir membre de la nation. Le revers de la médaille est que, en fait, l’État-nation français a toujours eu de grandes difficultés à reconnaître les minorités ethnoculturelles. Ces dernières furent systématiquement assimilées de force durant tout le 19e siècle et sont aujourd’hui encore ignorées. La conception allemande de la nation a été définie comme ethnique. Il en est issu un modèle d’État-nation fondé sur la généalogie et sur l’origine commune de ses citoyens. L’idée de nation et partant d’État-nation, a souvent été mise en relation avec le concept de Volk, en tant que peuple synonyme de nation. Toutefois durant le 18e siècle la notion de Volk ne possédait pas encore cette connotation ethnique qui, selon certains auteurs, devient « l’explosif le plus dangereux des temps modernes » (Finkielkraut, 1987: 56 ss.). L’ethnicisation du Volk a lieu au milieu du 19e siècle grâce à un important groupe d’intellectuels parmi lesquels il faut compter des politiciens, des artistes, des juristes, des philosophes, des historiens, des folkloristes etc. Cependant, la véritable transformation politico-légale intervient avec l’introduction d’un concept restrictif du jus sanguinis (Pierre-Caps 1995: 112). Le nationalisme radical de l’après Première Guerre mondiale a favorisé l’ethnicisation graduelle du modèle allemand qui a connu son apogée durant le national-socialisme avec les lois de Nürenberg dans lesquelles la racialisation du Volk et de l’État-nation allemand est légalisée. Cependant, après le Deuxième Guerre mondiale, dans l’Allemagne divisée, la République fédérale allemande (RFA) aussi bien que la République démocratique allemande (RDA) ont conservé les marques de la conception unitaire et ethnique du Volk et du jus sanguinis bien visibles, même après la réunification de 1990. Il est symptomatique à cet égard que les descendants d’Allemands « rentrés » de l’Europe orientale et de l’ex-URSS aient obtenu la nationalité, grâce à l’idée de Volk et de jus sanguinis, en un rien de temps, au contraire des millions d’immigrés, notamment d’origine turque, qui étaient confrontés aux plus grandes difficultés sur le chemin de l’acquisition de la nationalité allemande. On n’observe un léger assouplissement de l’ethnicisation qu’après 1999, principalement durant le gouvernement du chancelier social-démocrate Gehrard Schröder. Ce n’est cependant qu’aux enfants d’immigrés nés en Allemagne que les lois adoptées par ce gouvernement ont accordé certaines facilités pour obtenir la nationalité allemande Les deux prototypes cités ont inspiré de nombreux États-nations, européens ou non, ce qui en a fait des modèles de référence au niveau mondial. Le modèle français comme le modèle allemand poursuivent tous les deux le projet d’une nation cherchant à se procurer une organisation politique - l’État-nation - capable de garantir une homogénéité culturelle qui, à son tour, garantit la stabilité politique. La différence se trouve dans les deux manières de procéder pour y parvenir. Le modèle français, étant fondé sur le caractère subjectif et individualiste de la nation, rend accessible à l’étranger, du moins en principe, la voie de l’acculturation et par conséquent de sa pleine intégration et inclusion dans la communauté nationale grâce notamment à l’institution du jus soli. Le modèle allemand en revanche, est fondé sur le caractère objectif et collectif de la nation, selon une vision essentialiste et très rigide de l’appartenance ethnique, soumise au jus sanguinis. L’appartenance à la nation allemande comporte, du fait qu’elle est extrêmement restrictive, une forte tendance à l’exclusion de qui ne possède pas les requis ethniques. Les deux modèles ont tous deux connu depuis toujours de grandes difficultés à reconnaître la diversité culturelle, et ils présentent par conséquent une certaine incompatibilité avec la pluriethnicité et la multiculturalité. Cela n’est pas surprenant puisque les deux modèles se proposent de réaliser le projet d’une nation, d’un État souverain, d’un territoire monoethnique. Pour un tel projet la diversité ethnico-culturelle est forcément dysfonctionnelle. Dans les années quatre-vingts et quatre-vingt-dix du siècle passé, dans le cadre d’une globalisation galopante, plus apparente d’ailleurs que réelle, et avec l’ouverture des frontières qui suivit la chute de l’Union soviétique, de nombreux auteurs bien connus, en sciences sociales comme en anthropologie, pensaient que l’idée de nation appartenait davantage au passé qu’au présent ou au futur. On croyait que les sociétés étaient devenues transnationales, à savoir qu’elles deviendraient plus fluides, ou comme le remarquait le philosophe Zygmunt Bauman, qu’elles allaient proprement se liquéfier (Bauman 2000) C’est la notion de transnationalisme qui apparaît le plus souvent pour indiquer la capacité personnelle ou collective de dépasser les barrières culturelles et les frontières nationales et de passer d’une appartenance et d’une identité à l’autre avec la plus grande facilité. Ceux qui adoptent l’approche du transnationalisme considèrent ainsi la société comme un œcoumène global dans lequel les individus aux identités devenues désormais nomades, vivent et interagissent dans des milieux cosmopolites (ceux que l’on appelle les ethnoscapes) marqués par l’hybridation et la créolisation culturelle (Appadurai 1996). Cependant, cette vision suggestive et optimiste, inhérente à l’utilisation du préfixe trans, ne semble adéquate que pour l’analyse de certains groupes minoritaires au statut social élevé, comme par exemple certaines élites migrantes dîtes aussi expats (managers allemands à Tokyo, opérateurs financiers américains à Hong Kong, correspondants de presse au Moyen-Orient, spécialistes en informatique indiens à la Silicon Valley, etc.). Vouloir étendre à la société globale cet aspect spécifique de la complexité culturelle, voire même lui donner une orientation normative, serait entreprendre une nouvelle et dangereuse réification de la vision utopique du métissage universel. En fait, la réalité est bien différente de ce scénario global si optimiste. Les guerres en ex-Yougoslavie ont mis en évidence déjà dans les années quatre-vingt-dix du siècle dernier que l’idée de nation était encore importante et que la fin de l’histoire évoquée par Francis Fukuyama (Fukuyama 1992), comme réalisation d’une unique société globale sans différences nationales, était bien loin de la réalité. A vrai dire les deux premières décennies du vingt-et-unième siècle ont vu, surtout en Europe, le retour inattendu de la nation avec la montée des mouvements régionalistes d’une part et du populisme nationaliste d’autre part, ce que l’on peut interpréter comme deux expressions et stratégies de la résistance contre certaines conséquences des processus de globalisation. Les premiers ont réinterprété le concept de nation pour des revendications régionales à l’intérieur d’entités pluriculturelles de vieille date (Catalogne et Ecosse s’opposant respectivement à l’Espagne et à la Grande Bretagne). Les seconds utilisent en revanche le concept de nation pour mobiliser la population contre les immigrants et les réfugiés, ces derniers étant considérés par les mouvements populistes comme une menace contre l’intégrité nationale.